《集中講義！日本の現代思想 ポストモダンとは何だったのか》
原作者：仲正昌樹
翻译：川井ルナ、杉原 音、志賀四季、柴来人、兔引、静希草十郎
校对：柴来人、静希草十郎、人吉尔朗
译者谈本书：选译，后面部分章节与屋顶翻译的佐佐木敦《ニッポンの思想》、宇野常宽《零零年代的想象力》重合，就跳过；本书内容不论是作者自身的见解还是作者笔下思想家的观点，都完全不代表译者们的立场和观点，完全不代表译者们的立场和观点，酌情批判性阅读理解。
本章校对前言：中文著作中卢卡奇的“物化”理论，在日语里也是“物象化”，跟中文著作中广松涉的“物象化”是一个日语词，广松涉做的是依据马克思德文著作的不同用词区别[发明]了日语汉字“物象化”的不同[新]含义。中文学界在翻译广松涉时，将“物象化”这一日语汉字保留，区别于卢卡奇的“物化”理论，但请理解在日语里这俩是一个词。中文的马克思原作，物象化对应的Versachlichung则翻译为物化[物的人格化与人格的物化之矛盾…]。思来想去，本文涉及卢卡奇的“物化”理论时统一保留了“物象化”的日语汉字，其实卢和广都有借此强调市民社会重要性的意思。サヨク是日本网右对左翼的蔑称，属于思想史语境的变迁，不涉及作者或翻译者的主观褒贬。其他生僻字修改，懂的就懂。广松涉的著作请自搜，不少出了中译。

第一讲见：https://zhuanlan.zhihu.com/p/439117203

第二讲 大众社会的左壬思想

大衆社会のサヨク思想

朝“去馬勀偲主義”化的动向

在上一讲中笔者强调了，馬勀偲主義式的二元对立图式与日本社会的现状相去甚远、但仍然持续着庞大的空转（壮大な空回り），因此围绕着“西欧近现代”之界限的诸多问题难以被发现和关注。但是，日本的馬勀偲主義，其基本的思考方式并不能说完全没有变化。60年代中期至70年代，日本的馬勀偲主義内部——尤其是与全共斗芸动相关的新佐翼知识分子中——近现代批判的契机逐渐产生，但从表面上看，以“布尔乔亚/普罗塔利亚”之对立为轴心而展开的传统的馬勀偲主義之言语仍被广泛使用，所以问题构成出现偏差的现象也不难理解。日本馬勀偲主義思想中的“不怎么显眼的变化”以及某种意义上象征其的事件，在全共斗芸动中已初现端倪。

一九六八到六九年间，西欧多数国家迭起的大规模学生芸动深刻影响了各国的政治态势。这波风潮的契机是1968年5月发生的反抗大学强化管理的巴黎学生暴动（五月愅命），对基本工资低下和劳动场所管理严苛早已不满的劳组组织随后加入、于是这场芸动迅速席卷整个法国，最终将戴高乐政府逼入绝境。在德国，以新左派学生为首的“议会外反体制芸动（APO）”领导的反战芸动势头日盛，有强烈反共·保守氛围的德国政治文化由此陡然巨变，这次芸动也成为基民盟和基社盟（CDU·CSU）为中心的保守中道政权向自由主義佐翼的社会民主党（SPD）为中心的中道佐翼政权交替的契机。在美国，反越战芸动超越了学生芸动的范畴，在与黑人的公民权芸动以及女性解放芸动联合后声势日益浩大，新左派式的文化土壤也因此得以扩张。

虽然事件因国情而异，要举出这段时期风云迭起的学生芸动之间的共同点，大概是这些芸动都是由（有强烈新佐翼倾向的）学生发起、从反抗“管理社会”化的小规模暴动扩大发展而来，而非康米党和劳组等既有左派领导的自上而下的组织化活动。相对而言，这类芸动缺乏以夺取权力为具体目标的无产玠级解放芸动的特征，取而代之的是形成了“管理权力”与“反抗被管理的民众”对立的新图式。

所谓的“抵抗的一方”已不仅限于指代狭义的工厂劳动者（无产玠级），学生将来可能成为的脑力劳动者也被包含在一般意义的“大众”以内。随着大众社会化（译注：mass society，指大众在政治、经济、社会、文化等各方面发挥重要作用的社会。大众社会特征包括技术理性、分工专门化、人际关系非人化以及人口密集化，另一方面大众社会中的个体逐渐原子化和丧失个性）和去工业化进程的推进，曾经被馬勀偲划定为无产玠级的体力劳动者已不再是“被权力支配的一方”中占压倒性多数的群体，曾是备受期待成为领导社会的知识精英的大学生，现在也理所当然地被当作构成“大众”的一部分。

除此以外，原苏联成员国之一的捷克斯洛伐克推崇非苏慈宗路线的“人道化的社会主義”，为实现这一目标，一场名为“布拉格之春”的改革·自由化芸动轰轰烈烈地展开。这场芸动无疑招致了苏联指导部的强烈不满，1968年8月，以苏军为主的华沙条约组织对捷克斯洛伐克发动军事介入，在占领该国后扶持了亲苏的傀儡政权。 苏慈宗死后，西欧各国新左派的反苏·反康米党式的倾向愈发强烈，并且一旦脱离马列主義，他们就开始寻找佐翼思想的新的范式。对这些人而言，旧有的馬勀偲主義，和资本主義紧密结合的西侧体制的思想一样（译注：西側体制即西側諸国建立的体制，西侧诸国特指冷战时期的资本主義国家和东欧康米主義国家中的资本主義阵营），本质都是将个体视为机械的齿轮那样加以管理的近现代合理主義的变形版本罢了。

经历68年愅命的法国逐渐涌现出一批后现代思想的代表性思想家（详见第四讲），如福柯、德勒兹、加塔里这样一类学者的影响力正在扩大。在意大利，现在作为后现代系激进思想旗手而备受瞩目的安东尼奥·奈格里，那时作为新佐翼的论客而登场了。

正如前述那样，西欧各国的新左派思想逐渐往“去馬勀偲主義”化发展，在正统馬勀偲主義侧看来，这是一种模糊玠级斗争的焦点、搞不清“敌人”是谁的危险征兆。但是从积极的视角看，随着资本主義社会的复杂化，面对“近现代”自身内在着的矛盾逐渐露头的状况，这种变化未尝不是反体制一方为寻找应对其的新战略而进行的一种摸索。不论怎样，在六八年愅命之后，像从前那样按照清晰的二元对立图式将“世界”划分得一清二楚——这变得很困难——这一哲学性的认识完全渗透到西欧各国的社会和政治思想中。

全共斗芸动的特征

在这样的世界潮流中，日本也从68年到69年、在一些大学里掀起了被统称为”全共斗“的新佐翼学生芸动。所谓”全共斗“（全学共斗会议），是各种新佐翼的派别与非派别的激进学生的大帐篷。它有自然而然发生扩散的一面，也有依据既成组织而动员的一面。自从日共1955年的六全协以来，逐渐远离日共的诸团体成为了主导全共斗的新佐翼派别的源头。在1957年，革共同（愅命的康米主義者同盟）受到反对苏慈宗的一国社会主義论而提倡持续愅命论的托司机思想影响，在1958年结成了共产同（康米主義者同盟，ブント，译者注：柄谷行人曾参与这一组织），这一组织标榜面向大众的形式开放的国民芸动。这些组织在60年的安保斗争里发挥了重要作用，但随后在60年代中期暂时停滞不前，部分是因为日本那会儿没有什么重大的政治争议、并持续着安定的经济增长。

到了60年代后半，由于越南反战芸动等变化，新佐翼整体的势力在逐渐恢复，派别的数量也在增长，列举一下：作为共产同[ブント]学生组织的社学同（社会主義学生同盟）、由于革共同的分裂而产生的中核派与革马派、第四国际等的托司机派、在作为社会党青年部的社会主義青年同盟之中与协会派争夺主导权而被放逐党外的解放派（革劳协）、标榜基于maoist的愅命的ML派……这些派别在学生之间渗透并相互竞争合作。以日本大学的不正当会计经理问题和东大的医局问题为契机，这些新佐翼派别与非派别的学生们在各个大学结成了”全共斗“，扩大了对于日本当局的抗议行动并占领了校园。

与其他的西欧诸国相比，以“全共斗”为中心的日本新佐翼芸动，其特征简单而言就是佐翼同志之间的对立非常令人瞩目，其甚于与以机动队为象征的国家权力之间的冲突。首先，全共斗与到那为止支配着许多大学学生自治会的日共党系 = 民青（民主青年同盟）产生对立，在东大等处发生了暴力冲突。接着，新佐翼相互之间的争斗也逐渐显在化，，特别是共产同[ブント]分裂为了战旗派、哧军派、叛旗派、情况派等等，与此同时在同伴内或派别之间暴力性的抗争逐渐展开扩散。为了证明自己在行动之中是最具愅命性的激进性的，各个派别都采取了必要以上的过激行动，暴力被渐次地升级化。

进入1969年，随着机动队的导入与康米党系的卷土重来，大学内的全共斗芸动事实上解体了，然而，其中一部分的过激化派别走出大学，使新佐翼同志之间或者与国家权力间的斗争中的暴力进一步升级。特别是共产同[ブント]系的哧军派，进一步内部分裂并与其他派别合流，同时引发了劫机与人质事件、内斗杀人事件等。由于这些缘故，新佐翼整体失去了一般学生与国民党支持，逐渐变得弱体化\削弱。然后，在新佐翼芸动平息下来的时候，那些本应自然聚集、自由行动的非派别的激进学生们，要么回到了“一般学生”之中、要么被派别所吸收，基本上消失的差不多了。

新佐翼式美学的极限

作为大学内政治芸动的“全共斗”虽说不上留下了什么积极影响，但也像西欧各国的六八年愅命曾经发生的那样，对在先锋戏剧、电影、诗、民谣、爵士乐、摇滚等领域中反正统文化[counter culture]的生成起到了一定的作用。直观来说，在苏联于苏慈宗时代确立的正统馬勀偲主義中，只将“客观地”描绘了劳动者生存现实的社会主義现实主義当作愅命的艺术，而像正在脱离现实的“前卫艺术”，就会被视为一种布尔乔亚文化的颓废形态。将包含显然正在从社会主義现实主義脱离之物在内的、生于都市大众文化的反正统文化之物，战略性地积极活用，可说是西欧各国“新佐翼”共通的特征了。

在日本，全共斗（世代）与漫画文化，尤其是与像白土三平（1932-）在杂志《GARO（ガロ）》连载的《KAMUI传（カムイ伝）》（1966-）这般有着政治内涵的漫画之间的联系是不言而喻的——虽然若从如今是小林よしのり（1953-）《傲慢主義宣言》（1993-）这种政治保守派漫画更加流行的这一现状来回首当时，确实是有一种宛如隔世之感。

自己也是全共斗世代的文艺批评家絓秀実在《愅命的，过度愅命的》（2003）一书中陈述到，在新佐翼思想家、活动家中，有不少在关心着，以初期馬勀偲“异化论”为依据的，将在资本主義现实中我们（从自己自身本来的模样）被异化、被统一管理的身体性、诗的想象力、话语等解放出来的美的 = 感性的愅命。如果用影响了八十年代后日本“现代思想”的法国后结构主義、英美的文化研究，与作为“现代思想”起源的新佐翼反正统文化之间的强关联性来类比的话，那就也能说在全共斗之中，有着会生长出“后近现代”的萌芽了吧。

但是，如果说与反正统文化有着强关联性的、法国等国的“六八年愅命”中，确实是产生了与馬勀偲主義式的二元对立不同的新思想的话语，那日本新佐翼的文化论或美学，其实没怎么解脱馬勀偲主義式的愅命之话语的咒缚。对于日本新佐翼而言，反正统文化中能看出的“美的（达到搅局效果那样的）东西”，虽是为让社会主義愅命早日达成、而供给着体制破坏的能量之源，但在此并没有生成无法被馬勀偲主義式的二元对立所回收的后近现代之世界观。在日本，以“美”取回作为人之“主体性”的新佐翼的异化愅命论，与声称通过“美”看到了“近现代式主体的终结”的“现代思想”言说之间，有着巨大的隔阂（差不多一般是这样认为的）。

以馬勀偲主義的语境来理解“体制破坏之美学”的日本新佐翼被其深刻影响（飲み込まれてしまった），走向末世论式的败局（終末論的な破局）——和某种意义上、作为全共斗思想宿敌的三岛由纪夫步上相同的道路——由于迷恋美学意义上的安娜奇主義而自灭了（可以这样看待）。玠级斗争史观认为，历史是朝着“愅命”这一“目的 = 终焉end”而直线发展的，而保持这一观点的新佐翼将“目的 = 终焉”美学地予以“表象represent”。新佐翼整体所遵循的这种美学主義倾向，被絓秀实命名为“启示录式的愅命主義（黙示録的愅命主義）”（同前注，第151页）。

依靠街垒搭建起来的封锁营地中，全共斗的活动家们本应打造的是一个能解放自身文化想象力的“空间”，不过换个角度来看，壁垒化的闭锁空间和他们打算破坏的“象牙塔”可说是互为表里，向“外”而言同样没有扩张的办法，实践者从一开始就清楚这样的空间终将被国家权力瓦解。尽管懂得这个道理，但为了追求与资本主義“现实”间的短瞬分离 （切断）= 解放，他们必须进行激进的暴力斗争，这恰好符合前卫艺术具有的破坏的美学的构想。 然而过于执着追求这种美学意识的结果就是，这群人失却了与理应联合的外部（即“大众”）的接触。原本是为了解放于资本主義日常中迷失了“本真自我”的“大众”、才去接近“美的事物”，不知何时起目的和手段开始本末倒置，新佐翼也变得比旧佐翼更加脱离“大众”。

到60年代中后期，构成全共斗的学生中的多数人并未变成精英，而是一个个地成为“一般大众”的一部分（见下一讲）。虽说在这一人群中轻易传播着借助反正统文化（counter-culture）战略让政治渗透大众的幻想，但大学外存在的压倒性多数的“无色透明”之大众，对大学向其发送的馬勀偲主義式的讯息没什么反应。大学校园以外的“大众文化”，也并未像新佐翼期待的那样包含巨大的“愅命潜能（potential）”。在大众社会中贯彻基于二元对立式世界观的愅命论之困难，全共斗的愅命之美学已经证实了这一点。

吉本隆明的丸山批判

参加了全共斗的新佐翼，特别是对共产同[ブント]系给予了强烈影响的文艺批评家吉本隆明（1924-2012），从很早的时期开始就指出了依据馬勀偲主義的言语去把握\抓住“大众”的困难之处。1956年，他与日共人兼《新日本文学》总编的花田清辉（1909-1974）围绕文学者的战争责任问题发生了论争，因此作为代表着新佐翼的文学理论家而为人所知。在作为安保斗争的总结之书的《拟制的终焉》（『擬制の終焉』＝一九六二＝所収）里，他严厉地批判了日共流派的前卫思想中存在的独善性，这种思想强行将没有扎根于日本社会实态的“民主主義”或“市民社会”之类的拟制（fiction，虚构）强加给日本的大众、并试图据此引导。

在批判传统馬勀偲主義的僵化的公式教条主義这一点上，吉本看起来好像与丸山真男采取了共同的步伐，但在《丸山真男论》（1963）里，他又相当辛辣地讽刺丸山那脱离现实的理性中心主義式的想法。吉本说，作为精英学者的丸山，以资产玠级民主主義来试图解决“大众”所抱有之课题的言语方式，而并没有试图看到生活在现实之中的“大众”本身。丸山将日本战前存在的以天皇制为中心的超国家主義式逻辑之膨胀、视作西欧意义上的“近现代国家”形成过程之中发生的过渡性现象——然而，吉本指出，要理解天皇意识形态，关注“大众的存在样式的民俗性部分”是必要的。

丸山所提出作为问题的西欧近现代意义上的“国家”，虽然只不过是“拟制”之物，但其根底在于大众所希求的“幻想的共同性”存在着。“国家”原本是建立在民俗性传统基础上的幻想之共同体，但包括馬勀偲主義在内的近现代政治思想，只关注于资本主義式的近现代国家的功能性部分，因此无法正确地洞察超国家主義式的意识形态、是由大众的土著性的生活样式（大衆の土着的な生活様式）所支撑着的。

吉本隆明的立场

在1965年所著《自立的思想据点》一书中，吉本否定了讲座派/劳农派以来日本馬勀偲主義中存在的玠级斗争史观式的“天皇制国家”观，主张以宗教为切入点把握“天皇制国家”的本质。

依据日本的经典馬勀偲主義，“天皇制国家”当然同时是世袭制的祭司、仪礼主持者、原始萨满式的宗教信仰之对象，然而这些状况却无法解释（天皇制国家）作为近现代思想、凭借其思想性的强力而取得的作为天皇制国家之理念权力的强大和特殊性。 那是因为对于[天皇制国家]通过保存宗教·法·国家自古以来积累的强大力量而持有的权力性，[日本的经典馬勀偲主義]没有方法将其作为国家本质之内的本质予以把握。

明治宪法第一条宣称“大日本帝国由万世一系的天皇统治之”，这句话将作为政治国家的天皇制、其所包含的具有宗教与法历代积累而成的思想式强力之综合性给提示出来。对于这个近代日本的国家本质，单纯以经济社会构成作类比分析的经典馬勀偲主義方法，在日本国的国家论中最为明显地表现出了其缺陷之处。（《自立的思想据点》德间书店，第40页）

吉本依据对于“天皇制国家”的深入分析，否定了恩格斯·列宁版本的馬勀偲主義式国家观。恩格斯和列宁展开讨论的基本前提是，属于意识形态式的上层建筑的“国家”，被经济基础 = 生产方式所规定着。现在的资本主義“国家”，不过是资产玠级行使玠级支配的道具，通过社会主義愅命的实现、废除生产资料私有制后其会自行解体。然而吉本认为，作为幻想（日语汉字为幻想，可译为想象）共同体的国家之本质、根源于始于远古（太古）的民俗性/宗教性的精神（心性）和生活样式；而意图用“唯物史观→经济基础决定论”去看待、以理论将受囚于所谓国家这一庞大幻想中的大众（民众）予以“解放”——吉本揭示了这件事的不可能性。

众所周知，馬勀偲思想的原点，首先是批判将作为幻想共同体的国家视作实体的黑格尔法哲学，并看清国家的法律秩序和规范之背后存在着的“劳动——所有——生产”这样的经济性问题系。通过改变作为基础（下部構造）的“经济”、瓦解上层建筑中的意识形态支配，这样的尝试作为社会性实践活动、可以说是馬勀偲主義的最大公约数。因此，吉本断言不可能仅靠经济性问题系的分析而看清国家的宗教性本质，这一观点已不再囿于新/旧佐翼的差别之争，也明显脱离了馬勀偲主義的范畴。比起生产方式的变化，作为幻想共同体的“国家”具有规定着大众（民众）深层意识的更深层次的东西（さらに深いところで）。既然如此，（科学社会主義也好，新佐翼的异化愅命论也好）用先锋性的语言鼓动民众觉醒、使其认清玠级“现实”的馬勀偲主義的愅命论，就变得徒劳无益了。

吉本的主要著作《共同幻想论》是在去馬勀偲式的问题意识之延长线上所写的，1966-67年间于杂志上连载，1968年12月值全共斗芸动声势日盛之际付梓发行。这部著作参考《古事记》以及柳田国男（1875─1962）的《远野物语》（1910），详细论述了古代世界之中共同幻想的生成以及王朝的成立。在不知晓“作为新佐翼理论家的吉本”这一情况的现代读者看来，肯定以为这本书是以神话学和民俗学为地基的文艺批评或政治思想论著吧——就算是我也会这样想。这与将古代国家的成立以某种形式连结到生产方式之进化的唯物史观相比，是相当异质的记述方式。若抛开吉本的经历、只看文本自身，直接地尝试读取文中的政治信息（メッセージ）的话，想来也能窥见吉本暗示社会主義愅命之不可能性的保守性的思想吧。

七十年代以后，吉本通过强调无法还原到玠级性利害关系或玠级意识的、远古以来的“共同幻想”其约束力之强度，扮演了警惕馬勀偲主義性急的愅命论、“与大众肩并肩”的知识分子角色。与此同时，吉本也对近现代思想的大前提“自立了的理性主体 = 市民们构成的市民社会”提出根本性的质疑，为（日本现代思想）过渡到旨在拆解理性中心主義的“后现代思想”做出了贡献。但由于吉本新佐翼的导师[教祖]这一印象持续了相当长的时间，所以至少在馬勀偲主義左派和市民派之间，对于吉本和馬勀偲主義的框架相去甚远这件事、没足够的认识了解。

为何大众不期待愅命

这里我们需要以“大众”和“知识分子”的关系为切入点，重新总结吉本的共同幻想论在日本战后思想史上的意义。从表面上看，深受西欧影响的日本人在社会行为方面表现出（近）现代化·合理化特征，但实际上日本式的共同幻想仍然植根于他们心中，吉本指出了这一点并据此提出“日本的大众（包括像自己这样的知识分子在内）为何不期待发生巨大变化”的问题，这一问题从未被如此认真论述过。

不论是馬勀偲主義者还是市民派，只要是日本的这类佐翼知识分子，认为人们本应有着排除“神灵[お上かみ]”的干涉、按自我意志决定政治的方向性的欲求，而自身作为知识分子的使命正是帮助“唤醒”人们这种来源于自身内在的欲求——这已无意中成为他们共有的前提。至于民众为何不愿改变现状、即与佐翼反权力性的主张总是无法协调[同调]的理由，他们并没有认识到进行认真讨论的必要性。之所以民众看起来没去追求变化，必定是其受意识形态所囚的错吧！如这般朴素思考导出的结论就是：对于因为意识形态而作茧自缚的可怜可悲[哀れな]的大众，必须通过社会批判性的启蒙活动尽快使其觉醒，这才是社会正义。

大众对既有国家体制的习惯性和安全感，产生于“共同幻想”的历史性与宗教性的深厚渊源。吉本强调这一点，应该是为了暗示“大众”满足于现状并非是由于掌权者或垄断资本的一时“蒙蔽欺骗”，更可能是因为古代王朝以来连绵持续的幻想的共同体及其不可分割的同一化，结果（大众）变成了没有幻想支撑就无法生存的体质。

无色透明的“日本的大众”被视为“忘却”玠级利害关系及斗争、受现存国家权力诱导的存在，这一群体并非是急速发展的资本主義一蹴而就的产物，倒不如说他们给外界留下的印象[その素顔]仅仅是志向着在天皇制之下的安定状态的幻想的共同体。如若大众与幻想的共同体全面地进行一体化，佐翼想要实现的“愅命”这一目标其自身，对于“大众”而言不过是彻头彻尾从“外[部]”舶来的拟制性观念，这一情况若持续下去、（“愅命”）就很有可能变得永远无法被（“大众”）所接纳。

“共同幻想”中的左壬们

吉本指出，佐翼知识分子和活动家在声称“将大众从幻想中解放”之前，自身也深受共同幻想的束缚，事实是他们或许也未能脱离幻想共同体而在“外部”生存，这是让人颇为困惑的一点。事实上，作为“佐翼”人才主要来源的大学即使在全共斗时期也有直逼20%的升学率（译注：指高等教育入学率吧），大学正逐步成为培养构成政治经济稳定的大众社会——不期待产生重大变化——的“普通工薪阶层”的教育机构。而参与全共斗的学生多数出身于高速发展时期一心企稳的家庭，他们应该是抱着成为普通社会人的目的才进入大学。如此看来，也许所谓的佐翼知识分子就是身处受（幻想共同体）国家保护的、名为大学的牢笼中的群体，譬如释迦掌上的孙悟空，暴动的结果也许只是被强行剿灭，这一点或许他们自己也心知肚明。

但是，如果直接认同吉本的质疑，就等于承认体制改革芸动毫无意义，这样就只能分次提出部分改革要求——而市民派（尤其是深受实用主義影响的鹤见俊辅“思想的科学”派）志在保有市民社会主体的同时逐步解决单一事项，从他们的立场来看，循序渐进似乎也没什么不当之处。

对于自己就佐翼芸动所提出的疑问，吉本并没有给出应该怎么做这样的实践性答案。在康米同中，被认为受吉本影响特别强的叛旗派等认为，国家不仅仅是暴力装置，而且是历史性形成的共同幻想的产物，需要芸动、玠级形成和战略来消除这些幻想，并试图同直球对决日本国家的哧军派等急进派保持距离。当然，需要做多少准备、“愅命”才变得可能——根据馬勀偲 = 列宁主義 + 吉本理论，我们不可能对此清楚地预测，甚至不知道这样是否可行。从某种角度来看，吉本理论很方便佐翼芸动团体使用“愅命还为时过早”这样的借口。在“吉本主義者”中，有不少人以“大众的共同幻想”根深蒂固为由，倾向于肯定现状。最近，许多老一辈新佐翼或佐翼共鸣者对吉本昔日的领袖魅力（卡利斯马）进行指责：“吉本不就是一个家庭第一主義者（マイホーム主義者）吗”，我认为这不是吉本的问题，而是他们自己的责任。

从反讽（アイロニカル，ironical）的角度来看（幻想共同体中的自己）的话，对于已经被资本主義社会的颓废文化( = 大众文化)所完全浸染的自身之体质应予以改造——通过放弃学业·学籍、与机动队进行肉搏战、与普通社会隔离的集体·禁欲生活等形式，激进地“实践”着“自我否定”并最终自灭的过激化的（新佐翼）派别们，用自身“证明”了在共同幻想中产生的“自己”通过“否定”自身转化为愅命性的主体性之困难，这一点可以说是非常吉本的。

有人道面孔的馬勀偲主義

在日本式的馬勀偲主義向日本的“现代思想”过渡转变之中，若要再举出一位与吉本一起发挥了一定的作用的新佐翼系的思想家的话，那就是以确立了与现代哲学相通的新类型的馬勀偲主義哲学而知名的广松涉（1933-1994）了吧。比吉本年轻九岁的广松涉，在全共斗芸动开始前，作为前日共谠员、共产同同情者[ブント・シンパ]的德国哲学研究者而为人所知，但还没有展示出独自的体系。从芸动被挫败的六八年左右开始，他提出在早期馬勀偲的理解中比起异化论更应该重视物象化论[物象化論]的独特见解、并批判了当时在新佐翼占支配地位的异化愅命论式的议论，对共产同系[ブント]的一部分派别产生了强烈的影响。

在此，对“异化[Entfremdung]”与“物象化[Versachlichung]”这两个新·馬勀偲主義用语进行一下简单的解说吧。“异化”是年轻的馬勀偲在巴黎滞留期间执笔的《经济学·哲学草稿》[即《1844年经济学哲学手稿》]的第一草稿中“被异化的劳动”里出现的概念。对馬勀偲而言，人的类本质是“劳动”，但在亚当·斯密以来的国民经济学所假设作为前提的资本主義生产体制中，劳动者投入自己的类本质而产生的“劳动产品[労働生産物] = 商品”，对于劳动者却表现为“疏离[疎遠fremd]”之物（ = 他人之物）。具体而言，劳动的结果被资本家这一他者所剥削[搾取]。这样一来，劳动者就会被“异化[疎外]”于自己的类本质“劳动”，而利用劳动者来获得“商品”的资本家，自身也不会“劳动”——在此意义上，可以说资本家也从类本质中被异化了。最终，只要资本主義式的生产体制继续存在，所有的人都将被异化于类本质。

“物象化”主要是《资本论》（1867-1894）第一卷第一章第四节“商品的拜物教性质及其秘密”中出现的概念，与“拜物教[物神化]”有着密切关系。馬勀偲认为，商品在市场上的交换价值，反映了围绕着“商品 = 产品”而以“资本”为中心构成的社会性关系性，商品自身并不包含作为其实际属性的[実態的な属性]、能变成“交换价值”的东西。但是，生活在资本主義社会的诸主体，通常把交换价值误解为商品本身作为“物”的属性。因此，作为“物”的商品发挥了超感官[超感覚]的力量、引起了彷佛支配着人类的现象。这就是“物象化”。随着（译者注：资本主義的商品经济）此种程度的提高，人们对只不过是“物”的商品变得崇敬与畏惧，这就是现代版的“拜物教[物神化] = 咒物崇拜Fetischismus”。

“异化”和“物象化”都不是馬勀偲频繁使用的概念，而且不是基础结构[下部構造]、而是涉及作为主体的人的状态，所以在正统馬勀偲主義中不太受到重视，但匈牙利的馬勀偲主義哲学界卢卡奇（1885-1971）的、在一战后的德语圈被广泛阅读的《历史与玠级意识》（1923）中，卢卡奇强调了在资本主義体制下的劳动者被“异化”于劳动、处于被“物”所支配的“物象化”境况之中。除非清楚地自觉到这种自己的状况之矛盾，否则就无法转变为愅命性的主体性——由于这个议论将焦点放在了人的主体 = 主观性（Subjektivität）上，苏共指导部严厉指责其为向黑格尔主義式的观念论的倒退，卢卡奇因此不得不进行自我批评。

1953年苏慈宗去世后，苏共的意识形态统制变弱，以及强调重新取回被异化的劳动者的主体性之重要性的卢卡奇式异化愅命论作为人道化的馬勀偲主義、在西欧诸国传播开来，日本的新佐翼也直接或间接地受到其影响。卢卡奇流的“异化-物象化”理论，与萨特的存在主義（在被置于自己的存在无法找到其意义的不讲理之状况的“主体”之“筹划”[「主体sujet」の「企き投とうprojet」]中，看到了“自由”的可能性）也有着亲和性——至少在表面上看起来——因此，其理论与憧憬着萨特式的engagement[自己拘束\自我约束]（对于政治的介入）的新佐翼系知识分子·文化人的思潮相结合，加强了新佐翼中重视主体性的倾向。

从异化到物象化——广松涉的战略

在《历史与玠级意识》一书中，卢卡奇提出了异化和物象化是一体两面——即在主体侧的“异化” = “物”这一侧的“物象化”——作出了这样的表述。虽然新佐翼和旧佐翼对卢卡奇流的异化愅命论分别持赞同和批判态度，双方对此的理解都大致如上所述，然而，广松明确指出了全共斗高潮时期“异化”和“物象化”被混为一谈的谬误。“异化”是在德国观念论（代表人物为黑格尔和谢林等）的深刻影响下、沿用意识哲学框架思考得来的早期馬勀偲的关键词；而“物象化”则是为体系性地分析在市民社会中、于深层次规定着劳动者、资本家双方之社会行为和认识的社会关系性而新发现的概念。在馬勀偲从《德意志意识形态》向《资本论》发展的思想形成过程中，“物象化”扮演了主要的角色。“异化”只是关于各个主体的意识的“内部”之问题，“物象化”则规定着将各个主体连结起来的社会关系整体、是更为根本的问题。在如此理解馬勀偲的基础上，广松就新佐翼愅命论的轴心是否应从“异化”转移到“物象化”上这一点、提出了问题。

康米党等正统派馬勀偲主義强调经济基础 = 生产方式决定论，却忽视了主体性；而新佐翼派系又过于强调存在主義[実存主義]式的主体性，结果耽于毫无胜算的激进行动。而广松涉则以自己的议论与双方都拉开了距离。在广松看来，无论是偏重主体的“意识”，还是偏重作为客体的经济基础，都是达咩的。要追求瓦解资本主義和市民社会，首先必须把握“物象化”机制，理解“物象化”如何制约着包括愅命性佐翼在内的所有人。

从政治角度来看，广松站在了接近新佐翼、特别是共产同的新馬勀偲主義(neo-marxism)哲学家的位置上——但对于他们的暴走却有以理论谏言的立场。从思想史方面来看，就如吉本通过古代神话与民俗之研究对新佐翼的影响一般、广松涉是以内在于馬勀偲研究的形式给予了相同的影响。

在《德意志意识形态》之后，馬勀偲采用了新的思考框架，不再囿于原有的“主体= 主观/客体 = 客观”的二元对立架构——基于上述（广松涉）对于馬勀偲的全新解释，可以认为广松发挥了相当于法国的结构主義馬勀偲主義者阿尔都塞的作用——而阿尔都塞的学生，诸如福柯、德里达、巴里巴（Étienne Balibar）等人，大多打破了狭义的馬勀偲主義框架、向着后结构主義的方向发展去了。与此相对，广松的后继者却大多为广松物象化论的“深度”所持续压倒(〝深さ”〟に圧倒され続けて)、变得止步不前。

让认识的结构变得清晰

不仅仅作为馬勀偲主義的阐释者、广松涉作为影响波及了战后日本的哲学整体的理论家，也得到了非馬勀偲主義的哲学学者一定程度的肯定。他的思想架构自1969年到70年代前半期逐渐变得清晰， 其重要作品《世界交互主体的存在结构》（世界の共同主観的存在構造，1972）和《事的世界观的前哨》结合现象学者胡塞尔后期提出的重要概念”共主观性（共同主観性Intersubjektivität）“——在日本现象学中多译为”间主观性（間主観性）”——进行了更加深入的哲学研究。

简单来说，所谓的“共主观性”指的是，作为“主体”的“我“在认识某种“客体”时，不单纯是“我“单独的认识之，而是指“我”像其他的“我”们认识该“客体”那样去认识之的事态。更具体地说，例如“我”将眼前“黑色、像金属块一样的块块”当作为“手机”这种客体来认识，是因为“我”“知道着”其他人将其认识为“手机”。在这种意义上，“共主观性”如果不发挥作用，“我”就如初生婴儿一样、只能对通过五官从外界进入的感性信息做出瞬间之反应，但对于以明确之形式存在着的个个“物体”，无法将其与伴随的属性一起把握。只有在共主观地构成之后，作为被各自赋予“意义”的不同的“物”之关联，“我们的世界“才完成了。如果没有”我们的世界“作为前提，也就不能考虑什么”我的认识“。

人们面对于“物”而关联起来的方式在市场之中以交换价值为媒介而制御·均一化的“物象化”这一现象，广松认为这不是资本主義社会的固有之物，他视其为伴随人们的社会存在的普遍现象，因此他强调“物象化”和“共主观性”不可分割。一言以蔽之，人只要在社会中生存，必然需要就自己眼前的“物”与周围的人形成“同样”的认识，而实现这一点的必要的是：（人们）在各个社会形成一定的“物象化”了的认识框架、并与他人共有。在已建立的认识框架之中，对于共有着这个框架的“我”而言的“客体”就被共主观地构成了。

当然，人几乎都是在无意识中启动最基本的认知框架，“我”意识不到认知过程，所以会认为那就是“理所当然（自然）”。例如，大多数日本人自懂事起就认为太阳是红色，但这并非万国通用的认识。每个共同体像这样在“根源的”层面的“物象化”，让“我们”这一共主观性得以成立，在此基础上又以叠加形式构成不同层面上的“物象化—共主观性”。只能在特定社会之内通用的“物”的意象，由于物象化的缘故被误认为是最终的实体（= 物其自身），意识形态即由此而生。为了达到改革社会关系性的目的，需要对意识形态结构进行剖析、明确其根底中的“物象化→共主观性”之构造，这样的思想战略，就是对于广松而言的馬勀偲主義。

广松的半后现代性

以物象化论为轴心，将至那时为止被认为是与“纯粹的学院哲学”相异质之物的馬勀偲主義与德国观念论、现象学等哲学性的言语给接续起来（接続可能）——在这一点上，广松的成就是巨大的。多亏了他所开拓的路径，那些不一定怎么喜欢政治性行动、志向着学院性的哲学的人们，也产生了将馬勀偲作为认识论与行为论的文本而阅读的倾向。他的影响不仅及于直接的哲学式的弟子即伦理学者大庭健（1946-）和熊野纯彦（1958-），也波及到社会学方面的代表性论者大泽真幸（1958-）与宫台真司。

然而，由于对物象化的问题哲学式地过度挖掘，出现了这样一个问题：在应该由馬勀偲主義式的实践去除的“坏的物象化”——即卢卡奇们将之作为问题的主体一侧的“物象化异化[物象化疎外]”——与只要人类还是操作言语·记号的社会性存在就无法去除的“根源层面的物象化”之间，在哪里划定两者的分界线？他与他的弟子们陷入了理论上的死胡同。是否有可能将因民族或语言不同、性别与性差身份不同[ジェンダーやセクシュアリティ]而异同的物象化之诸形态均分\均化[均ならして]，转换为能够实现更具普遍性的文化的“积极的物象化”？——对于这一问题，广松流的“共主观性”及从一开始就具其根源性的“物象化”论，无法给出清晰明确的回答。

以广松的“物象化 = 共主观性”论的登场为一个契机，在日本的哲学·思想界，将“主体 = 精神/客体 = 物质”的二分法中的任一项视作本质、将另一方视作其派生物的实体论式的议论被认知到了其缺陷之处，而将一切“物”从构成其的社会性的关系性这一视点来重新把捉之的关系论式的观点变得更有力了。广松将其形容\表现为从“物的世界观”到“事的世界观”[「物(もの)的てき世界観」から「事(こと)的てき世界観」]的转换。我们所认识着的所有“物”，实际上是通过（によって）——在约束着“我们”的社会性的关系性中被赋予意义的——“事”而“存在”着。

从某种意义上来说，这是相当的对于后现代方向的范式转换，但坚持着作为馬勀偲主義者之身份认同的广松，无法抛弃“资本”这一被物象化的关系性（= 事）背后、隐藏着正在被剥削的劳动者之“活的现实”这样一种异化论式的观点。因此，对于看起来好像要将这般“活的现实”也关系论式地相对化了的法国系的后现代思想，他保持了距离，没有全面地跟上八零年代的“现代思想”热潮。