柄谷行人《探究Ⅱ》第二部:关于超越论的动机||第七章 自然权利
翻译:Va-11 Hall-A
校对:恐怖如斯
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《探究Ⅱ》第二部第六章指南:


《探究Ⅱ》
第二部 关于超越论的动机
第七章 自然权利
斯宾诺莎认为,作为个体的我、或者说思考主体,并不是什么独立的东西。我是被作为自然的身体以及作为自然的历史所规定的。我(意识)只能作为一种被动性而存在。在这个意义上,斯宾诺莎否定了思考主体(意识主体)的独立性,也即否定了意识的自由与超越。放到现代的语境中来说的话,斯宾诺莎认为,意识是由各种无意识的结构和制度所规定的,只是由于其不知道这种复杂的“原因”而想象了一个自由的主体。可以说,如今的“主体批判”全部都是斯宾诺莎式的。
当涉及到人类的意志和意识时,这一决定论招致了一些反驳。例如,萨特强调超越这一决定论的、每个人的实存自由[1]。当然,他认为人是已经被抛入(历史的)情境之中的,这一点不可能被超越。但是,实存作为存在的无,只能不断地寻求超越,换句话说就是被判处“自由之刑”。这基本上是笛卡尔式思维的延伸。但是,斯宾诺莎那里也并不是没有这种“实存”的契机。不仅如此,正如先前所说的,斯宾诺莎的主体批判本身就与他外部的-单独的实存紧密相关。在背后支撑着“主体(个体)不过是表象”的观点的,正是主体(单独性)。
[1]译者注:由于日语中的“実存”与“存在”是两个词,因此在此保留其原有汉字。
在此,让我们试着重新思考一下斯宾诺莎的表象批判在哲学史中有着怎样的意义。他是这么说的:
因为人对于自然和人为的事物,总有习于构成一般的观念,并且即认这种观念为事物的模型,他们而且又以为自然他们相信自然无论创造什么东西,都是有目的的。本身即意识到这些模型,而且把它们提出来作为事物的型式。所以当人们看见一件自然事物,不完全符合他们对于那类事物所构成的型式,他们便以为自然本身有了缺陷或过失,致使得那物不圆满或未完成。
由此足见应用圆满和不圆满等概念于自然事物的习惯,乃起于人们的成见,而不是基于对于自然事物的真知。因为在本书第一部分的附录里,我已经指出自然的运动并不依照目的,因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然,它的动作都是基于它所赖以存在的必然性;象我所指出的那样据第一部分命题十六神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在,所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据擘划或目的,所以神的动作也不依据擘划或目的。
——《伦理学》第四部分序言,译文选自贺麟译本
在这里,斯宾诺莎所说的“一般的观念”是指概念。也就是说,表象指的是在“那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然”的外部被设想的一切东西,但这种表象总是在“一般性-个别性(特殊性)”的回路之中才能成立。比起狭义的表象(想象),斯宾诺莎的“表象”批判更倾向于一种支配哲学的逻辑。显然,他提出的、作为能够批判这种“概念”之根据的“观念”,是“普遍性-单独性”之轴。
形而上学的讨论总是在个体和类(一般性)的张力中进行。实在论和唯名论之间的“共相之争”绝不是陈年往事,相比哲学领域,这一争论更在社会学和系统论之中公然幸存了下来。例如,存在究竟是个体先行(原子论)还是整体先行(整体论)的问题;另一个例子是个体表现出整体的莱布尼茨式的思考。(如今我们往往在像全子论[2]这样的模型下思考这一问题。)我们还可以举黑格尔的辩证法为例作为补充。也就是说,个体是以整体为媒介的,因而其循环必须被一次性捕捉到。这四种讨论热烈地进行着各种变奏:有的强调个体,有的强调个体的幻想性,但这些观点从根本上缺乏的是单独性。不仅对整体的强调如此,就算是对个体的强调最后也往往牺牲了作为单独性的个体。
[2] 译者注:全子(holon)是最早由作家阿瑟·库洛斯(Arthur Koestler)在1967年出版著作The Ghost in the Machine中提出的术语。全子是这样一个实体:它是一个整体,但又是更大的整体的部分。例如原子是一个全子,但又是分子这个更大的全子的部分,类似于几何学上的分形(Fractal),可以以此类推。
斯宾诺莎不在这些逻辑之中。因此,他有时候看起来像实在论者(因为他以“无限的实体”的神作为先行条件),有时候看起来像唯名论者(因为他赞同霍布斯)。但他哪一个都不是,不如说他对这种思维模式本身提出了异议。在这里,让我们试着从他的国家论中观察这一点。
例如,霍布斯认为,只要在“自然状态”下,人们就会处于人对人是狼的状态,为了避免这种情况,每个人必须把各自的自然权利让渡给国家(利维坦)。这既是社会契约论的原型,又是从个别事物出发的逻辑的一个典型。斯宾诺莎基本上同意唯名论者霍布斯所说的“自然状态”。“只要人们为情欲所激动,他们便可以互相反对”(伦理学第四部分命题三四,译文选自贺麟译本)。因此,他也同意国家是必不可少的。但与霍布斯不同的是,斯宾诺莎认为,无论怎样的人都不可能将“自然权利”全面让渡给国家。
没人能完全把他的权能,也就是,他的权利,交付给另一个人,以致失其所以为人;也不能有一种权力其大足以使每个可能的愿望都能实现。命令一个国民恨他所认为于他有益的,或爱于他有损的,或受辱而处之泰然,或不愿意摆脱恐惧,或许多与此类似的事,那永远是枉然的,这些事密切地遵守人性的规律。……所以,我们必须承认,每人保留他的权利的一部分,由其自己决定,不由别人决定。
——《神学政治论》第十七章,译文选自温锡增译本
这看起来似乎只是对霍布斯“利维坦”的一项奇怪的、细微的修正。很多论者在这里发现并评价了斯宾诺莎的“个人主义”,然后从当时的情况出发来说明这一点。但是,他们没有论述为什么这样的见解会必然作为“证明”而出现。只有当我们不是把斯宾诺莎所说的个人当作那个在个体和类组成的闭环中被发现的个体,而是将其作为单独性的个体来考虑的时候,才能理解斯宾诺莎对霍布斯的这一批判。只要试图从个体出发来形成类,像霍布斯这样的思维方式就是不可避免的。对于这一观点,有着以黑格尔为代表的批评:由于这样的个体已经被类所媒介,因此将个体作为实体来单独取出是一种幻想。黑格尔把社会契约论作为一种抽象的思维来批判,但社会契约论之所以应该被批判,并不是因为它不认可整体(系统)的先行性,而是因为它暗中以此为前提。要言之,社会契约论正是一种为了使近代国家的优先地位正当化的逻辑。斯宾诺莎所说的“契约”不是这样的东西。如果说霍布斯的契约是使得个人内属于“共同体”(国家)正当化的手段,那么可以说斯宾诺莎的契约,指的是无法让渡的、作为单独性的个体之间“社会的”关系。
作为单独性的个体并非孤立的个体。在斯宾诺莎看来,孤立的个人虽然拥有自然权利,但却是无力的。也就是说,当个体一个人的时候,不如说他没有自然权利。与霍布斯不同,斯宾诺莎写道:“譬如,假如有两个本性完全相同的个人联合在一起,则他们将构成一个个体,比较各人单独孤立,必是加倍的强而有力。所以除了人外,没有别的东西对于人更为有益。”(《伦理学》第四部分命题十八附释,译文选自贺麟译本)“以上,我们得出这样的结论。作为人类固有之物的自然权利只能在以下情况下考虑:人类拥有共同的权利,居住,且共同确保可以耕种的土地,保护自己,消除一切暴力,并且能够遵循所有人的共同意志生活。”
这样,斯宾诺莎所说的国家就与霍布斯所说的国家有所不同。马克思将其称为与国家相对的“市民社会”(注1)。市民社会不是内属于国家(共同体)的东西,而是超越共同体的、也即一个由社会关系和交通网眼(交通の網目,译者注)所形成的交通空间。再说一次,单独者并非孤立的个人。的确,单独者不是“共同体的”,但他是“社会的”,或者不如说只有单独者才是“社会的”。斯宾诺莎所考虑的国家在这个意义上是社会主义的(而非共同体主义)。
我们必须将“个体-共同体”这对对子和“单独者-社会”这对对子区别开来。几乎所有的社会学和政治学理论都不做这个区别,总是只在个体-共同体的闭环之中争论而已。这是因为个体-共同体和个体-一般性一样,是一个在语法和逻辑上非常易于理解的想法。斯宾诺莎把它看作是表象,而且能够把它视为表象的根据只有“观念”。它是作为普遍性的神=自然=世界,并且正如我反复强调的那样,它与单独性形成一对对子。只有在单独性之上才有普遍性。
例如,黑格尔认为,在康德的人作为“世界公民”而活着的立场下,世界和个人都是抽象的,只有家庭、民族、国家这些具体的东西才是现实的。(注2)对于康德这样的世界主义者来说,这一批判或许是恰当的,但它并不适用于斯宾诺莎。他把这样的世界和个人仅仅看作“表象”。他的单独性是与黑格尔所说的具体的共同体不同的、外部的东西,“世界”只有在那里才会存在。除此之外设想的“世界”,无论多么一般(一般的,译者注),其实都归属于共同体。这种世界主义之所以恰恰会被国家和民族所破坏,就是因为它不过是一个在后者内部被思维的表象而已。
(注1)“在过去一切历史阶段上受生产力制约同时又制约生产力的交往形式,就是市民社会。从前面已经可以得知,这个社会是以简单的家庭和复杂的家庭,即所谓部落制度作为自己的前提和基础的。关于市民社会的比较详尽的定义已经包括在前面的叙述中了。从这里已经可以看出,这个市民社会是全部历史的真正发源地和舞台,可以看出过去那种轻视现实关系而局限于言过其实的历史事件的历史观何等荒谬。”(《德意志意识形态》,译文选自中央编译局译本)显然,马克思所说的市民社会与现代国家和公民无关,而是社会性的“交通形态”。关于这样的交通空间,我将在本书第三部论述。
(注2)在日本,黑格尔的这一逻辑被战前的京都学派所滥用,一个典型就是田边元所说的“种的逻辑”,即:提出与类和个体不同的种的逻辑。战后,吉本隆明的“对抗幻想(対幻想,译者注)”论也是如此。简单易懂地说,其观点是:世界或个人这样抽象的观念是无法与国家对抗的,只有具体的家庭才是能够抵抗国家的基础,或者说是不同于一切共同幻想的、自立的据点。然而从一开始就很清楚的是,与类和个体不同的种的提出,并没有走出“类-个体”(一般性-特殊性)这样的回路,只不过是在其内部的逻辑操作。例如,吉本所说的对抗幻想也好、个体幻想也好,都是共同幻想(制度)。另外,可以比较一下吉本所说的幻想论和斯宾诺莎的表象论。在吉本那里,把某种东西称为幻想的根据充其量是唯物论的现实,或者说自然科学。