摘  要：亚当·斯密在《国富论》和《道德情操论》中关于人性的观点与中国的儒墨法三家学说义利观存在内在的联系和差别。儒家和法家的义利观分别是亚当·斯密所认识的人性的两面，而墨家的义利观则更贴合亚当·斯密的观点。本文试图以中国之义利观管窥亚当斯密的思想，并进行比较。

关键词：国富论；儒家；墨家；法家；义利观

 

“义”与“利”这两个概念在中国古代被反复论述，内涵极为丰富。在这里，我们不对其内涵过多延申，而直接将“义”视为社会道德和社会整体利益，将“利”视为个人利益（事实上，这样的理解虽然片面，但基本可以解释“义”与“利”的含义）。那么亚当·斯密在《国富论》中论及的利己与利他的关系就与中国文化的“义”“利”之辩有了某种联系。

 

一、儒墨法的义利观

就儒家而言，“义”与“仁”存在着密切联系，即“仁”为“义”本。“惟仁者能好人，能恶人。（《论语·里仁》）”，“仁，人心也，义，人路也。（《孟子·告子上》）”“仁”者能立超越一切存有中之约制，无私累，能不受外界影响，以理而作出判断的“公心”，从公心则在实践活动中求其正当，也即求“正当性”之“义”。“义”作为行为规范与处事准则，是践行“仁”的方式。故曰，求仁须行义。

由于仁与义的连结关系，限于篇幅，笔者且将仁义混淆，以仁讲义。

首先我们聚焦两个词语：“仁爱”和“兼爱”——这分别对应的是儒家和墨家的观点。

对于仁爱的表现，孟子有过一个经典论述：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）这似乎与墨家的兼爱十分相似，但实际上儒家对于墨家是严厉批判的，所谓“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。......是邪说诬民，充塞仁义也。”（《孟子·膝文公下》）结合这句批评，我们再来看孟子的这句话就有了不同的理解：这里的“及”应该不是“并，和”的意思，而应该是“推及”的意思。孟子的意思应该是，人应该把对自己亲人的爱推及到对他人的爱上，既然是推及，必然有先有后，先有对亲人的仁爱，再有对他人的仁爱，必然有亲有疏。所以，儒家的爱其实是一种有差别的爱。强调的是“君君臣臣父父子子”这种有秩序有等级的爱。所以当墨家提出兼爱，即要求人们平等地爱所有人，平等地爱世间万物时，才会得到儒家“无父无君”的评价。

墨家的“兼相爱，交相利（《墨子·兼爱下》）”认为人之所以要兼爱，是因为兼爱能给所有人都带来好处。他的回答根据功利主义，强调政治的鼓励和个体得到的好处强迫和诱导人们实行兼爱。

 

依墨子“我所爱兼而爱之，我所利兼而利之”（《墨子·天志上》）的观点，如果每个人既爱利自己又爱利别人，那么除了自我爱利之外还会得到别人的爱利，这就最大限度地实现了自己的利益。如果大家都是这样的话就是“兼相爱交相利”，反之，就是“别相恶交相贼”（《墨子·兼爱下》）。墨子已经认识到每个人追求自己利益最大化的合理性，提倡“一同天下之义”（《墨子·尚同中》）。墨子认为如果每个人都以爱护自己的利益为义，那么结果必然是每个人“是其义而非人之义”，为了自己的利益而损害别人的利益，引起争斗，天下大乱；所以就要在大家相互损害、人人不能自保自爱的情况下，找到一个顾全大家利益的统一原则：“天下之欲同一天下之义也”（《墨子·尚同下》）。

 

而“天下之义”在何处？墨子的答案是兼爱，墨子看到个人之利与他们之利的内在统一性，个人利益与他人社会的利益并不是对立的，恰恰相反，是相互促进的。人们不必仅着眼于自己的利益，实现他人的利益也能促进自己的利益。墨家认为个体可以通过实现他人之利来使自己的利益升值，最终导向全体利益的保障，而社会利益即为义。认识到这点后，墨家就将利与义统一起来了，主张义利并行。所谓“义，利也”（《墨子·经上》），

不同于墨子的义利并行，儒家一直有先义后利的倾向。

孔子认为：“放于利而行，多怨（《论语·里仁》）。”，仅依据个人利益行事会招致很多怨恨。值得注意的是，孔子未曾彻底否认个人利益的合理性。
《吕氏春秋·先识览·察微篇》记载的“子贡赎牛”便体现了孔子对于逐利与行义的辨证认识。孔子只是认为“放于利”是有害的，即人们不应该过分逐利。或许是担心人们过于在乎私利，孔子不喜欢谈利，“子罕言利，与命，与仁。（《论语·子罕》）”，这也为后世儒家在义利观的偏颇埋下伏笔。战国时，孟子提出的舍生取义就使得儒家走向了义利对立的道路。值得玩味的是，在《孟子·滕文公下》中，孟子却也指出“其有功于子，可食而食之矣”，认为行义和得利是不矛盾的，但或许是因为《告子章句上》的雄辩太过精彩，后世儒家学者取其偏颇之意而重义轻利。

法家的观点更为极端。

“情非憎人也，利在人之死也……情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心于利己死者。故日月晕围于外，其贼在内，备其所憎，祸在所爱。”（《韩非子·备内》）法家认为，人的爱与恨都发源于利益，即为了利益，人们产生爱恨，并且为了利益，人无关爱恨，无所不为，“利之所在，民归之”（《韩非子·外储说左上》）。人们追逐个人利益的本能高于一切，要让百姓遵守所谓的义更是无从谈起。法家把利益对于人心的影响力看得高于一切，认为人心对于私欲没有抵抗能力，因而需要制定一系列法制以限制人们对于利益的无序追求，保证君王统治的稳定。在法家学说里，“义”就是维护君王的专制统治。既然人们无法自我约束，在利益的驱使下，会颠覆政权，那么就应该抛弃以仁义治理天下的幻想，制定严密的法律来利用并约束利，“上下贵贱相畏以法，相诲以利” （《韩非子·八经》）。

 

二、《国富论》与墨家的相似之处

亚当·斯密在《国富论》中指出：”人的本性是利己的，追求个人利益是人民从事经济活动的唯一动力。”以此为根基，资本主义市场经济诞生。以个体的利为出发点，通过实现“经济人”的“利”以期推动整体社会的利，即裕民富国，最终“建立一个既盈利又不失文明的经济体系”。亚当·斯密承认个体逐利的合理性，并希望这种行为能给社会带来繁荣，这实际上与墨家的看法类似，即义利并行。

尽管在细节上有所不同，亚当·斯密和墨子都认为追逐利益是人的本性，“民，生为甚欲，死为甚憎（《墨子·尚贤》）”，“我欲福禄而恶祸祟（《墨子·天志》）”，对百姓来说，最重要的就是活着，而若要活下去，则必须追求物质，就是逐利。而在《国富论》中, 亚当斯密也论述了利己主义：“每一个人的利益会促使他去寻找最有利的用途, 避开最不利的用途”。二者殊途同归。同时，《墨子·经上》曰：“为，穷知而悬于欲也。”认为人的行为虽然依靠认知、理智，但归根结底是由欲决定的，这个“欲”可解为欲望，欲望中显然有对于个人之利的追求，与亚当·斯密的“对财富的追求是每个社会的大多数有用劳动力行动的动机。”互相印证，体现两者对人逐利本性对人行为的支配作用的认识。

值得一提的是，在谈到利己与利他时, 亚当·斯密还把它与自爱联系起来, “自爱是一种天生的, 在某些限度内, 甚至是一种值得追求的美德”，“自爱是激励人们努力生产的一种手段。”墨子同样认识到自爱的重要性，《墨子·兼爱上》 中说：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身”。一个“若”字， 表明爱他人的前提必定是先“爱其身”。可惜的是，后期的墨家并未注意到利他与自爱的关系，而一味在利他主义上越走越远，这可能是墨家学说没落的原因之一。亚当·斯密和墨子鼓励利己的原因都是因为利己能导向利他，但这并不意味着，利他就是高于或优于利己的，这两者的统一性不可忽视。

正如同墨子提出交相利，是希望人们能够兼爱以终结动乱的社会环境，亚当·斯密也并非一味鼓吹利己主义。笔者认为，以墨子为代表的墨家学派对于人性的认识基本与《国富论》一致，但对利他与利己关系的认识仍有出入。同时亚当斯密的另一本著作《道德情操论》中的小部分观点亦可与儒墨法学派相互比较印证。

下面，笔者将以《道德情操论》谈儒家之失；从《国富论》谈墨家之缺和儒法两家义利观的偏颇。

 

三、不可忽视的《道德情操论》

正如儒家在“老吾老以及人之老”中体现的有差别的爱，亚当·斯密在《道德情操论》中也指出，每个人都是存有私心的，对自己的爱护必定会多过他人。但不同的是，儒家借由这种差等之爱，构建了封建伦理秩序。但儒家却忽视了人伦固有的自私成分，忽略了人的动物性，反而一味强调舍生取义，使“取义”成为一种高尚，几乎否认了个体之“利”的存在。为此，儒家不惜采取重农抑商等思想压制人们对于利的追求，但人们“取义”的同时，仍然有着“利己”的考量，显然为伪君子说一套做一套留下了空间。而亚当·斯密则坦白，尽管本性自私，人们会为了得到他人的支持，而不会公开以全然自私的态度行事。人们会压抑自己的私心，使其下降到他人能够接受的程度。他认为是人的同情心约束了人的行为，又因为如果要获得最大化的利益需要伪装的道德，所以逐利行为不会失控。

儒家的遮遮掩掩和崇高的道义要求并没能改变人性自私的成分，也没能阻止伪君子的诞生，反而压制了社会活力，而亚当斯密的直接坦白也并没有导致逐利行为的彻底泛滥，反而在这基础上建立了市场——这值得人们玩味。

尽管墨子也认识到利己与利他的统一性，但他认为人们之所以要利他，归根结底是要利己，即亚当斯密在《道德情操论》中提出的，为了获得他人的同情，人们会压制自己的私心，使其下降到他人能够接受的程度，这是为了得到他人的支持；但亚当斯密在《国富论》中同时指出，每个人的不为利他的利己行为最终也可以利他——这是墨子未能指出的。

 

四、《国富论》视角下对儒家法家的反思

与儒家刻意忽略“利”而强调“义”相反，法家把“利”对人性的影响扩大化。

法家认为依靠社会道德来治理国家是错误的，他们认为人的本质是追利的，不会被道德约束，所以他们更关注限制“利”，而不是弘扬“义”。法家主张用法来限制人对利的无序追求，以确保君王的统治，以君王的存续维持社会稳定。

虽然亚当·斯密和法家都承认人性重利的现象存在，但法家的方法是堵住这个需求，而亚当·斯密则是任其发挥。或者说，亚当·斯密认为人追逐利益最终利于社会，但是法家认为，人追逐利益会威胁君王统治并导致社会混乱。在亚当·斯密眼中，人性本身的同情和逐利行为本身自然的要求就可以约束人的行为，而法家认为，法家认为逐利行为无法被自然约束，只能依靠外在的强制手段。

法家的这种思想同时体现在官府的治理中。封建政府总是先入为主地认为人民需要使用强制手段来治理，尽管历史上已有不少宽政爱民而创盛世的例子，强制手段依然是中央和地方官府的首选。而西方政府则常以怀柔手段治理社会。

面对人性固有的自利倾向，法家不抱有任何信心而选择用重典压制，儒家则试图用仁义忠孝的说教来排挤它，唯有亚当·斯密选择了听从人的本性自然生长。儒法与亚当·斯密在这一点上做出的不同判断，可以说是体现了中西方文明的不同性格；儒家对人性保有过分的信心，而韩非子却对人的天性不抱任何信心。耐人寻味的是，两千年专制统治下占主导地位的统治之术是“儒表法里”——对统治阶级的人性的过分信心导致封建社会后期士人阶级虚伪之风的泛滥；对百姓的人性的信心缺乏导致统治阶级无法容忍批评、不敢交出权力。与之相比，亚当·斯密对人性的看法则更像是糅合了两派的看法，因而更加全面。

 

五、总结

亚当·斯密认可人的利己行为，但不是一味鼓吹，他认为只有把人经济上的利己性和伦理上的利他性结合起来才是完整的人性。而这利己性和利他性难道不是先秦哲学家们争论不休的“利”与“义”吗？或许利与义本就是一对如同阴阳鱼一般相伴而生的概念，儒家的重义轻利和法家的“利之所系即为爱恨”，其实是各自窥见了人性的两面。笔者窃以为，墨子离义利的答案已经很近了，可惜后世学者又一次却走向了利他的极端。儒家哲学里有“中庸”的概念，可在义利观上我们却一次次走向某一面的极端，求中庸而不得中庸。

在现代社会中，或许我们也应该以更理性的视角来看待“义”与“利”。