上次我们讲了《差序格局》，今天来讲《系维着私人的道德》。我相信大家的疑惑还是很大的。不过没关系，《差序格局》起到的只是一个统率的作用，接下来的三章都是对差序格局的补充论述。咱们读书就是这样，读到读不懂的东西不能就在原地死磕。要坚持读下去，通过整体把握形成自己的感悟。

我们谈到，团体格局是以宪法来维护的，差序格局是由道德来维护的。那么接下来这一章，费孝通先生就集中论述了差序格局下道德是如何维系私人关系的。“差序格局”就像是一层层涟漪，每个人的关系网都是不同的，而团体格局在同一团体中，大家的关系网是相同的。由于社会格局的不同，两种格局所拥有的道德观念也自然不同。所谓道德观念，包括行为规范、行为者的信念和社会的制裁，我们日常生活中不是经常说“社会性死亡”嘛，这其实就是道德在起作用。它是社会对个人行为的制裁力，让人们在规范的形式下行事，以维持社会的生存和绵续。当然，需要注意的是，我们这里在谈“道德”的时候只是以一个研读的态度，是无关道德本身的好坏与否的。最好的例子就是祥林嫂，她被礼教害了，还要替礼教数钱。

一、差序格局的“自食其力”

在《差序格局》中我们已经知道，团体格局的社会是依靠宪法来维护的。在这样的社会中，每一个个体的权利与义务是一致的。宪法要合理设定各方的权利与义务、权利与责任，平等地维护每一个个体的合法利益。不过这里必须要注意的是，团体的大小是相对的，相对于“国家”“社会”这样的团体来说更小的团体，显然是不能拥有“宪法”的。因此我认为我们可以这里的“宪法”做一个存在主义的理解，即“宪法”仅仅代表某种“宪法性”，是某个团体中每个个体达成的共同契约。这样的“契约”显然不能称为宪法，但在团体范围内，却具有在类似于宪法的效力。因此我称之为“宪法性”。

PS：比起“宪法”，我更愿意理解它为卢梭所谓的“社会契约”，因为一方面如上所言，宪法只能从“国家”“社会”角度理解；另一方面，每个国家，在宪法之外还有着诸多基本法，基本法也是既要求团体内所有个体共同遵守又平等地维护每个个体的。

费孝通先生这里说：“部落形态在游牧经济中很显著的是‘团体格局’的。”游牧社会和海商社会都是流动性极大的社会，不像乡土社会是我们所谓的“不流动”的社会。在这样的社会里，“终老是乡”几乎是不存在的，他们每天都会遇到新情况、新问题。而为了面对新情况、新问题，他们既不能像小白鼠一样每个人都要平等地面对一次新情况、解决一次新问题，只能通过自己个人的经验生存下去，而不能学习他人的经验；也不能像乡土社会的人们一样每天过着“定型”的社会，每个人都是男耕女织，过着几乎一样的生产、生活，你也会种地，我也会种地。他们有着极强的“分工”意识。例如在一条航行在海上的船上，不可能所有人都来掌舵，不可能所有人都来张帆，舵和帆都只有一个，人也不可能同时掌舵、张帆，唯有团结协作才能乘风破浪；例如一支在草原上游牧的民族，有人要作为先遣队负责寻找水、草，有人要统率骑兵保卫部落，先遣队要向四面八方扩散出去，骑兵要在部落周围巡逻而不能跑远，先遣队也不能同时承担保卫的职责；乡土社会却是一个“自食其力”的社会，我们在秦汉时期就基本形成了“一家一产的小农经济”格局。当然，我并不是说乡土社会就不需要“分工”“团体”，只不过是需要“伙伴”“团体”的情况很少。还是拿都江堰来说吧，灌溉不是偶然的和临时的非常情况，农耕文明几乎天天要灌溉，修水渠堤坝才是非常情况情况。然而对于中国这种地形复杂、河流凶恶的地方，灌溉往往是不方便的。因此为了灌溉，农民们是不得不结成团体，互相分工，建造都江堰这类服务灌溉的水利工程，这是非常情况的。此后，农民只在都江堰坏了时重新结成团体去修缮都江堰，平时都是在家自给自足地耕种。都江堰到今天依旧在发挥重要作用。

二、团体格局的道德观念

让我来反向论证一下费孝通先生的观点吧。费孝通先生认为团体格局的道德观念是离不开“宗教观念”的，然而我个人认为这样的“道德观念”是应该分时代的。在启蒙运动之后，随着理性的崛起，“God”逐渐失去了它在西方社会的主导地位。

首先，在中世纪乃至文艺复兴时期，尽管教权统治是如此令人血压飙升，但我们也应该辩证否定它。其中包含的许多观点对西方社会的教化实则是起到了积极作用的，这方面本道长显然是不太懂的，我就给大家看看他们所谓的《十诫》：

这些道理和我们儒家教化的许多思想其实是相通的，如第五诫讲的就是“孝顺”的道理。然而，团体格局的道德观念和差序格局的道德观念是不一样的。在《乡土本色》里我们说差序格局讲究“私”，这在道德观念方面的表现就是“系为着私人的道德”，这点我们接下来再论述。但团体格局里的道德是“一视同仁”的，“God”对每个人都是公道的，意即“无私”的。然而“God”是出于冥冥之中的，甚至可以说是不存在的。因此，“虔诚”和“信赖”就成了他们道德观念的来源，并支持他们的行为规范。这里费孝通先生说到一个“代理者”的问题，这是在说，一个团体除了“权利”（right），还有“权力”（power）；一个团体要想保障个体的right，就必须依靠power。然而power不可能由不存在的“God”来行使，但单纯把power交给团体中的某个个体却会损害到其他个体的“平等”，于是就需要一个 “God”的“代理者”，他只是来“代理”这样的power，并不是power的主人，他代理之后必然要承担一定的“责任”。也因此，“牧师”在英语里写作“Minister”，即“代理者”的意思。

但此后，而到了启蒙运动以后，“God”对道德观念不再有主导权，但这样的对权力的“代理”依旧存在着。西方马克思主义者戈德曼在1956年发表了一本书：

戈德曼发现在启蒙运动中，伴随着“理性主义”“个人主义”的兴起以及“God”之死，人们的情感价值却并未消失。那些费孝通先生所谓的源于“虔诚”与“信赖”的道德观念并没有随着“God”的消失而消失。那么这一方面实则反证了“God”的不存在，一方面又促使我们反思：在“虔诚”与“信赖”之外，到底是什么让人们有着这样的道德观念，还是说启蒙运动后有什么东西“接管”了这样的道德观念，成为了人们新的虔诚、信赖的对象？因此在书中，戈德曼提出了一个极具象征含义的概念——隐蔽的God。他认为，即使“God”不存在，我们也应该打赌他的存在。确实是有着什么在支持着人们的“情感价值”（道德观念），它仿佛就像是启蒙运动前的“God”一样，让人们有着同样的“虔诚”与“信赖”。这个“它”我们并不能完全说清楚，它同“God”一样是个冥冥之中的非实体。唯一的不同是，“它”虽有着和“God”同样的职能，但不是有主体意识地对每个人都平等、一视同仁。而是存在于每个人的思想观念中，让每个人自觉地觉得自己应该被平等、一视同仁的对待。因此，不是先有“God”后让你虔诚、信赖，而是先每个人都有这样的“自觉”（对一个共同的什么的虔诚、信赖），才有了“它”。“代理者”的团体道德传统也被保留了下来，“首相”的英文写作“prime minister”。

（这段话算我补充的知识吧，难理解就别理解了。）

三、差序格局的道德观念

差序格局不是从团体与个人的关系之间出发，而是从个人出发，讲究“私”。而正如《乡土本色》里说，为了维护这样的秩序不被“私”破坏，孔子主张“克己复礼”“以修身为本”、“推己及人”。从“己”向外推而构成的一根根关系链，每一根都有特定的私人道德要素去维护，那么什么是私人道德要素呢？就是“孝”“悌”“忠”“信”之类的道德观念。“孝悌”针对的是亲属，“忠信”针对的是朋友，这四个“道德要素”都是维护“私人关系”以防止动乱的。可是，大家也许会问，那“仁”呢？孔子不是经常提到“仁”吗？差序格局中其实并没有一个能够超乎私人关系的道德观念，因为“差序”——等级、分别）是这一格局可以发生的前提条件，所以它总是“私”的。可是孔子却常常提到“仁”字。那么“仁”又是维护那种私人关系的道德要素呢？别急，我们先来看看孔子对于“仁”的叙述。

"颜渊问仁。子曰:"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉!为仁由己，而由人乎哉? "

——《论语·颜渊》

"子张问仁于孔子。孔子曰:'能行五者于天下，为仁矣。请问之，曰:'恭、宽、信、敏、惠'。"

——《论语·阳货》

孔子似乎并没有给“仁”字下明确的定义，每当弟子问他“仁是什么”的时候，他总是退到“什么是仁的问题上”，他说“克己复礼是仁”，又说“恭宽信敏惠是仁”。这就像作为艺术理论中老大难问题的“美是什么”的问题，每当有人问我“美是什么”的时候，我总是俏皮地回答“你就是美”。“美”的东西太多了，自从鲍姆嘉通开创美学以来，人们对于“美”下的定义少说也有几万个。然而，总是有艺术家能够跳出甚至试图刻意跳出美学家所下的“美”的定义。这从逻辑学的角度来讲，实则是“种差加属概念”定义法的弊端的显现。“美”的事物实在是太多了，而且会越来越多。因此我们无法用一个“形容词+名词”的形式来定义“美”，哪怕你用成百上千个“形容词”来限定这个“名词”，总是会有遗漏的。

这个逻辑可以推广到乡土社会的道德观念中来，乡土社会中个人错综复杂的关系网已然不允许一个具有笼罩性的道德要素去概括，只能具体问题具体解决，具体关系具体维持，最终再把这一切道德要素，归结于一个总和——仁。这不像团体格局的“一视同仁”，这里的“一”，对团体与个人、个人与个人间的关系是如此“单一”。“私”导致人们几乎对于每个人都有着特定的道德观念。因此，我们可以推断，“仁”只是逻辑上对于所有道德要素的总和，是所有道德要素的共相。你可以说“孝”是“仁”的，也可以说“悌”是“仁”的。也许，孔子早就意识到，对于这个“团体”组合并不强的差序格局，我们非但很难在中国的道德体系中找到一个真正“兼爱”的道德要素，而且也很难找到一个个人对于团体的道德要素。也就是说，在乡土社会，“权利”与“义务”的关系非常奇怪。有人说是“忠君爱国”的“忠”，这难道不是一种道德要素吗？但“忠”的本意是“对人之诚”，它始终也是对“人”，对的是“君”，而非“国”，如果说是“忠国”了，那才真的是一种超越私人关系的道德关系。“忠君爱国”中“爱国”的前提也是所谓的“忠君”。那有人又要问了，那“君子之仕也，行其义也”的“义”呢？我可以很明确的告诉你，“义”不是道德要素，在孟子看来，“义”是人性中所有的善端，因此“义”和“仁”同理，都只是逻辑上的总和，而非维系某种私人关系的道德要素。他说：“恻隐之心，仁之端也;羞恶之心，义之端也;辞让之心，礼之端也;是非之心，智之端也。”我们不是经常说“仁义礼智”吗？这四端是并列的呀！

四、缺乏普遍性的道德标准与团体道德的缺失

乡土社会人与人之间错综复杂的关系，使得道德要素非常之多，进而使得道德标准缺乏普遍性。而团体道德也因为“私”而显得缺乏了，这在公私的冲突里看的很清楚。

在这里我姑且颠倒一下原文的顺序，我想先讲缺乏普遍性的道德标准，再讲团体道德的缺失。

（一）缺乏普遍性的道德标准

缺乏普遍性的标准，用我们今天的话来说，就是“双标”。在《差序格局》里我举过一个《风灵玉秀》的例子，放到这里来也很合适：

柳如烟因为和白钰袖的上辈们有过节，所以当白钰袖对她说“多谢前辈的救命之恩”时，她回答说：“前辈？我很老吗？”但当风铃儿叫她“姐姐”时，她甚至愿意认风铃儿作妹妹。

其实在这里柳如烟就是基于私人关系而做出道德判断，对于风铃儿，她是自己师兄的徒弟，当然要对她好一点；而对于白钰袖，她父母辈和自己有过节（目测沉飞燕、柳如烟、白母是修罗场），因此在情感上就对白钰袖有一种防备、芥蒂甚至是迁怒。这里费孝通先生就说了：“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清楚了，对象是谁，和自己什么关系，才能决定拿出什么标准来。”

那么，柳如烟为什么还要救白钰袖呢？她受迦叶寺玄明的委托保风铃儿一次周全，只救风铃儿不就行了嘛？这体现的正是私人关系的复杂性。柳如烟之所以要救她，正是因为风铃儿与白钰袖的关系。“孝”“悌”“忠”“信”只是人皆有之的最基本普遍的道德要素，费孝通说：“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络。这网络的每一个结都附着一种道德要素。”他人处于我们的关系网中，我们对于每个他人都有着或性质不同或程度不同的道德要素，有些道德要素甚至不能像“孝”“悌”“忠”“信”一样被具体命名下来，因此只能合归于一个“仁”的共相上。

然而，我们和他人的关系不是只有一种关系的，就像白钰袖既可以是柳如烟痛恨的人的女儿，又可以柳如烟妹妹的姐（老）妹（婆）。每个人都站在别人的具有差序的关系网上，而自己的具有差序的关系网就可能会与他人的差序关系网产生交点，如图：

图中乙位于甲的第三层差序上，丙位于甲的第五层差序上。最基本地，甲对于乙和丙的道德要素是不同的，乙和丙做了同样一件事，在甲眼里可能对“乙”就是“能干”，对“丙”可能就得是“痛骂”！

另外需要注意的是，乙的差序和甲的差序是有交点的，丙还位于乙的第二层差序上。当丙需要甲的帮助时，通过五层差序找到甲显然是不现实的，因此他应该通过二层差序找到乙，并通过乙的三层差序找到甲，此时的丙不再是站在五层差序，而是站在三层差序上；当甲对丙不高兴时，如果他通过五层差序去生气那还行，但要是通过与乙的三层差序去生气，要么就是迁怒于乙，要么就是碍于乙与自己的三层差序关系、乙与丙的二层差序关系而有所收敛。

（二）团体道德的缺乏

既然要谈“公”，就不允许有“私”，也就不允许有“差序”。但是，人的身份是多样的。我可以既是道长，又是学生，还是父母的孩子。那么，当你选择“公”时，某种意义上会违背“系维着私人的道德”；当你选择“私”时，你就会违背社会、团体的正义与公理，同样是不道德的。而在乡土社会里，也并没有很明确的说当公私发生冲突时应该先服从于哪个。费孝通举了孟子评价舜的例子：舜的身份既是天子又是孝子。舜的父亲犯罪后，皋陶要审判他，舜一方面不能纵容任何人触犯法律；另一方面如果他惩罚了他的父亲，就是违背了“孝”的道德要素。左右为难的他于是想出带着父亲越狱逃到不在法律所及的海滨去逍遥一辈子的办法（摆烂了属于是）。而面对天天搞他事情的弟弟“象”，舜的身份既是天子又是哥哥，他非但既往不咎，还给他封赏。孟子给他的解释是：哥哥是天子，弟弟是平民，这也能叫相亲相爱吗？这又回到“悌”的私人道德要素上了。

这样的“公与私的冲突”不仅仅在中国的乡土社会里存在，在日本也有一个和舜逃到海滨很像的例子：

有一首很好听的歌叫作《神的随波逐流》，不知道大家有没有了解过它背后的神话故事。在《古事记》中有一个神话叫“天岩户神话”，是说素盏呜尊到高天原上到处搞事情，让她的姐姐天照大神（太阳神）非常生气。于是天照大神一赌气就躲进了天岩户里，导致世界失去太阳，陷入一片黑暗。（《铃芽户缔》里岩户铃芽的姓氏可能也是来自这里）

从原始崇拜角度看，“天岩户神话”大概是日本先民看到日食了。但从这则神话背后，也不失反映出了一种公与私的关系。因为天照大神和弟弟的“赌气”，高天原却要蒙受黑暗之苦；因为舜的“孝”，百姓却要失去一位明君。乡土社会的“私”总是能生出那么多令现在的我们难以理解的事情。

在乡土社会中，“大义灭亲”“大公无私”的事情，非但是少的，而且往往是让当事人感到内疚的。换句话说，人们的道德观念总是偏向于“私”的。郑庄公有着“黄泉相会”的故事，刘邦也有着封“太上皇”的故事。

总之，乡土社会的差序格局，是以“道德要素”来维系人与人之间的私人关系的。这与现代社会“权利与义务”不同，是因为在乡土社会，如果仅仅通过“社会契约”，无法克服“私”的阻碍。私人关系太过复杂，一千个人就以前个关系网，况且这一千个关系网还交错地一团糟，权利与义务的统一在多重标准下根本无法实现，于是孔子只能呼吁大家从每个“同心圆”的圆心出发，以实现差序格局的稳定和谐。由此也可以看出，差序格局和团体格局，只是不同社会结构下的不同应对方式，没有必要过早地去判断谁更进步，谁已落后。

《乡土中国》是中学的必读书目，但是网上有关《乡土中国》的文章、视频真的是不敢恭维，要么就是读原文，要么就是说了个寂寞。我只是想做一个比较详细的《乡土中国》解读，一方面可以方便一些社会学的研究者，一方面可以供一些乡村基层工作者参考，再来也是能帮助到一些老师和同学（我知道肯读这本书的人一定很少）。如果当我稍微谈及一些思想性强一些的东西就被视为敏感的话，那也太“愚民”了吧。我之所以选择B站这个发布平台，是因为B站的思想环境是最澄澈的。我大可以选择某博或某吧，大可以去“享受”着键盘侠与杠精的中伤，但我知道“士为知己者死”，好的资源应该留给好的平台，应该留给爱学习，爱思考的B站人。

我认为社会科学和人文学科，最需要的就是思想，永远不要害怕激进，哪怕激进也许会不正当，要始终相信不正当的激进一定会被新的激进所压倒。