斋藤环与精神分析
在《战斗美少女的精神分析》中最为关键的一章中，斋藤环提出了“歇斯底里的菲勒斯少女”这一概念。尽管在斋藤环本人的著作中，这个章节所处的位置已经接近全书尾声，然而在这里，我们却有必要以此为起点来展开讨论。一种常见的观点指责斋藤环是一名“菲勒斯中心主义者”，根据这种观点，“战斗美少女”是“纯粹满足男性欲望的存在”，换言之，她是一种“为他的存在”，可以完全被化约为男性御宅族的欲望客体。毋庸置疑，这种庸俗化了的“社会批评”完全错失了重点，斋藤环早就提前在书中对这种过分简单的指责作出了回应。
“他们说，战斗美少女能引起如此大的反响完美地象征化了当今社会，尤其是当今社会中女性的境遇。这种说法或许是对的……但它引不起我多少兴趣。这种观点有些过于天真，它将虚构视为对现实生活的一种“真实”反映，然而这恰恰是一个犯了混淆了事实与虚构错误的典型案例。”
故而，对于斋藤环的批评者来说，唯有采取以下的立场才是合适的：这种立场充分承认虚构的地位并致力于对虚构本身的合理性进行考察，从而从虚构本身而非另一直接性的“外在现实”中揭露出虚构内部的矛盾与分裂，并籍此完成对虚构的超越。然而，最能符合这一要求的立场难道不就正是精神分析的立场，不就正是斋藤环本人的立场？这让我们不由想起海德格尔对黑格尔的评价，海德格尔不也同样指出，对黑格尔唯一可能的超越就是从他的体系出发，从内部对黑格尔进行的超越——这也就是说，沿着黑格尔的步伐，并在每一步上都走的比黑格尔更远一些。或许这也向我们暗示了对精神分析作出批评的一种途径，即将批评文本本身作为一种“征兆性的书写”，或者说，作为精神分析自身的对象。
这就将我们带向了斋藤环对战斗美少女的进一步分析，在他看来，战斗美少女是高度歇斯底里化的。在这里，斋藤环严格遵循了拉康对歇斯底里的定义：在拉康那里，歇斯底里是一种普遍的质疑的状态，它标志着主体对自身身份的终极追问。正如斋藤环所指出的那样，歇斯底里的问题是一个事关存在与意义的问题：一方面，歇斯底里患者永远都对自身的存在报有着疑问（“你想怎样”），他尽其所能地充分地怀疑着，自始至终都与自己的符号性委任保持着一定的距离；另一方面，作为对这个疑问回答，作为幻象的意义诞生了，而意义总是企图着填补存在在本体上的失落。但是，这种尝试注定是失败的，斋藤环通过对纳西奥的引用指出：“歇斯底里生产知识，但对它的回答是始终被延宕的”。在此我们见证了歇斯底里主体的某种生产性，在其中，快乐原则从不可能的享乐空洞中浮现并完成了自身的现实化----在斋藤环那里，这种现实化揭示了菲勒斯少女诞生的全过程（很显然，这里的菲勒斯是想象的菲勒斯，用斋藤环自己的话来说，“它掩盖了战斗美少女存在的空无”）。正是从这个角度出发，我们才得以理解斋藤环的以下论断：“歇斯底里主体具有某种实在性”。在此，“实在”意指生产性的实在，指享乐现实化为剩余快感这一过程的实在。而在斋藤环看来，正是这种实在性为虚构的地位提供了保障。
正是在这个基础上，斋藤环对“色情”与“享乐”作出了区分。他将“色情”与某种幻想联系在一起（譬如说，对女性身体的性幻想），而将享乐视为“实在界语境下的某物，它所带给我们的效果就是现实”。不得不承认，在此斋藤环的观点是完全准确的。基于这种区分，斋藤环将虚构中的战斗美少女和现实中的女性对立了起来，现实中的女性的身体总是被色情化的，她们作为某种“性欲的实体”而存在；与之相对的是，在动画的表现中，战斗美少女的身体首先是去性化的（根据自己的观察，斋藤环认为动画中所表现的少女形象总是纯洁无暇的），故而，她首先是一种“享乐的形象”，在此之后，对她的性幻想（色情化）才发生——这也就是斋藤环对于萌的定义。
现在，我们有必要引入斋藤环所作的第二组区分：与“色情”与“享乐”的对立类似，斋藤环同样还引入了“创伤”与“征兆”的对立。他将创伤定义为关于创伤的幻想，他指出，分析师在临床上并不需要对歇斯底里患者关于自身的“创伤”的任何主观描述过于执着；但在另一方面，“征兆”却是至关重要的，用斋藤环自己的话来说，“他维系了歇斯底里主体存在的基础”。尽管这样的区分并无不妥，但应当指出的是，或许拉康晚期理论中的圣兆才对应着斋藤环笔下“征兆”的真正含义（在这里我们能看到一种很明显的倾向，即斋藤环对中期结构主义拉康理论近乎偏执式的坚持）。我们看到，在斋藤环那里，战斗的美少女是没有创伤的，她们的创伤被虚构的叙事语境人为地排除了，正因如此，她们的存在因缺少基础幻象的支撑而显示出一种极端地非物质化，为了在这一情况下维系自身的存在，战斗美少女们必须转向征兆。那么对于战斗的美少女来说，她们的征兆是什么呢？斋藤环在此指出，她们的征兆即是她们的战斗：为了维系自身的存在，她们必须不断地战斗，也正因如此，她们的形象为御宅族们所迷恋。正是以这种迷恋为基础，战斗美少女身体的色情化才得以完成。
斋藤环对这种由身体形象的非物质化所引起的色情化极为关注，他宣称，正是这种性的张力赋予了虚构世界以自治性。不过在此究竟何谓“自治性”？斋藤环给出了他自己的解释：
“通过自治性，我想指的是欲望经济在再现空间中的有着自己的存在，而这种存在不再只是观众欲望的简单投射”
换言之，虚构空间中的欲望经济是自为的，再说一遍，这即是所谓性的张力，在斋藤环这种实在界的张力构成虚构叙事的内核，也正是在这个维度上，斋藤环在御宅族那里发现了某种“超越常规异性恋欲望的潜能”。
不过，作为他的批评者，在此我们应当走得比斋藤环更远一些。必须要指出的是，斋藤环在这个问题上所作论述的含糊之处是显而易见的。正如我们所观察到的那样，一方面，“战斗美少女”的实在，她的纯粹性——或者用斋藤环的术语说——存在的非物质性得以可能的条件即是所谓的“现实的多重性”，即是所谓“日本空间高语境的本性”；另一方面，这种“高语境”不正也建立在战斗美少女自治的欲望经济的基础上，而在斋藤环那里，恰恰又正是这种欲望经济为战斗美少女的实在性提供了终极保障。为了避免这种悬而未决的回环状态，斋藤环被迫在此之后转向了一种蒙昧主义：难道在全书的倒数第二节的“返回达戈”的尝试没有向我们揭示出某种根本性的失败，正是在这里，斋藤环在理论的层面上引入了所谓“未经阉割的想象”这一概念（同样令人存疑的还有他所提出的“日本空间”，这不由得让我们联想到马克思在晚年对所谓“亚细亚生产模式”的描述……）并因此错失了精神分析唯物主义的激进潜能。拉马尔曾批评斋藤环“比起一个拉康派，更像是个荣格主义者”，这一批评是完全得当的。看来在这里我们的观点和拉马尔的是相同的，我们同样承认，斋藤环的失败在于他忽略了再现过程中的“物质性基础”。不过应当作出的一点补充是，我们所说的“物质性”与拉马尔所说的“物质性”的含义却全然不同，在精神分析的立场中，唯一的一种物质性即是不可能享乐的物质性，即是存在的实在界内核的物质性。斋藤环的问题和一般人所误以为的那样截然相反：在享乐的问题上，斋藤环绝不是错在他“过于激进”（根据这种无聊的陈词滥调，战斗美少女完全可以被还原为日本动画漫画市场的“市场需求”，而斋藤环的理论不过是异想天开的产物……）上，而是错在他还不够激进，他错误地把握了实在界的位置，实际上，他以某种虚假的姿态的避开了真正的断裂与不可能性——而这种断裂与不可能性显现为剩余享乐再生产过程中的某种障碍，它不仅仅只是存有论上的（像斋藤环所指出的那样），同样也是存有性上的。（值得一提的是，在英文版的《战斗美少女的精神分析》中，战斗美少女被描述为“beings in a state of lack”，在我看来，这种译法在某种程度上道出了斋藤环理论的“真相”：他对战斗美少女的考察还不够彻底，仅仅停留在了小写存在，即存在者的层面上）
或许有必要在此绕道弗洛伊德，重提对他的一种最为常见批评，这种批评指责弗洛伊德是一名“泛性论者”：无论我们在做什么的时候都想着那件事。然而，难道这真的是弗公对性幻想的真正态度？齐泽克对这种批评反驳是这样的，他认为，弗洛伊德真正关注的“不是我们在做其他事的时候都想着那件事，而是我们在做那件事的时候在想着什么”。只有那件事——不可能的性关系是真正令人无法忍受的，而其他事在其中不过是充当屏蔽这种不可能性的幻象屏障的原料。那么，不可能的性关系的确切含义又究竟是什么呢？显然，性关系不可能并不是指我们无法正常做爱，而是指当我们以为自己在“正常地”做爱的时候，其实我们并没有“真正地”做爱。这也就是说，在零层面上，世界显现出一种“非宇宙论”的敞开状态，根本不存。任何一种对它“性化”（差别化、秩序化）的尝试都必然会留下一个除不尽的余数，正因如此，性别呈现出一种偶然性，在两性的两种存在逻辑之间，不存在任何的共同点。这就将我们引向了以下的结论：在有关性化的问题上，比性内部的欲望经济更为重要的，难道不正是“性化”这一创伤性（这里的创伤并不是斋藤环意义上的）姿态？性别自身的运行逻辑恰恰来源于这样一种尝试，即将外在的不可能的对抗（差异化的激进姿态）以某种形式内在化——这同样也是用于斋藤环笔下的“虚构”(在此强调，正是因为忽略了这点，斋藤环才陷入对了完满想象的过分幻想中而错失了实在界的对抗)。尽管斋藤环曾经通过引用拉康指出了“女人并不存在”，但他还是没能抓住重点（他仅仅从现象性的歇斯底里化上出发对此做出了思考）：在这里，不存在不正对应了某种前本体论的状态？毋宁说，斋藤环的战斗美少女反而遵循的是某种阳性的逻辑，用典型的意识形态批判的程序来表达的话，在他那里，虚构内在的分裂被转化为其对战斗美少女身体形象结构性的原初压抑，战斗美少女本身从而也被回溯性地设置为无法过分接近的欲望原质。从这个意义上说，斋藤环是一名典型的结构主义者，这也正是他如此强调虚构与媒介作用的原因所在：他意识到了能指对战斗美少女的表征产生了一个名为“空无”的剩余，却没能看到这种剩余并非是纯粹的结构内部的某种效应，它同样与实体化的享乐污点密切相关，与驱力式愚蠢重复有关，与前主体的混乱与主体化的收缩有关，与“被迫选择”进入结构之中所留下的难以抹除的痕迹有关。也正是这样一种来自世界之夜，来自自由深渊中的幽灵在到处游荡，它打破了想象虚构的平衡，终结了斋藤环式意识形态回环的美梦。这么说来，将“泛性论”的批评归给斋藤环远比将它归给弗公更为合适：斋藤环的态度不正是如此，在思考其他事（御宅族的欲望，战斗美少女的歇斯底里化等等)，他总是想着那件事(媒介，语境，或是“日本空间”之类东西中的某一特性，以及这一特性对再现所带来的结构性压抑）。
现在再让我们返回到斋藤环的文本中去，他指出战斗美少女“因为她们的战斗而被爱着”，因为“创伤的不在场”而被爱着。然而，正如我们已经发现的那样，这种不在场同时也是一种剩余，对战斗美少女的爱恰恰就是对这种剩余的爱。在这里，作为斋藤环的读者，我们有必要问问自己，这种爱究竟是一种怎样的爱，是对存在秩序的征兆性扭转，对真正的不可能性的追求，还是被蒙上了另一种面纱的晚期资本主义经典爱情幻象。这个问题正是斋藤环本人所回避的问题，简言之，尽管斋藤环将他的全部赌注都压在解释的述行性效力上，他却与述行过程所依赖的实在界硬核失之交臂。虽然斋藤环指出“真正值得批判的人是接受动画却拒绝其中性成分的人”，而御宅族则能通过“爱上菲勒斯少女而取得自我意识”，但我们却有充分的理由怀疑御宅族到底是否真的具备这种激进的潜能——至少现在我们已经能够看到，斋藤环所谓的战斗美少女的“性”与拉康的性化之间存在着难以化约的差异。故而在真正的拉康派看来，这种“自我意识”难道不更像是一种伪装、一种欺骗？下面这个例子为我们的观点提供了完美的诠释：在第十一期研讨班上，米勒问拉康“精神分析是否是反黑格尔的”，拉康给予了他肯定的答复。在此，米勒敏锐地捕捉到了精神分析对实在界硬核的坚持与经典的黑格尔式的作为“对自己存在本质的意识”的自我意识之间的差别——这样的差别也正是唯物的拉康主义者与斋藤环之间的差别——如果说在精神分析中存在着什么自我意识的话，难道这种自我意识不正是无意识的别称？有趣的是，斋藤环本人似乎也察觉到了这点，他曾以某种极不确定的语气写到：“或许真如齐泽克所说，知道了幻象的运行机制的人们反而会在其中陷入的更深？也许会这样。但这并不是唯一的理由。”
尽管斋藤环在书中花费了大量笔墨来证明御宅族并非是变态的，但是在我们看来，他的这种态度反而使他理论中的某种“真理”显得不言自明。这难道不正对应了精神分析实践中一个最为明显的事实：当案主强调他所说的“不是这个”时，分析师应当明白他所想要的恰恰“正是这个”。从这个维度上看，斋藤环所坚持的御宅族的“自我意识”不正是某种故作客观的幻象屏障？讽刺性的是，斋藤环对御宅族作为主体的自我意识的论证自始至终都是“客体中心”的，或者说，总是围绕着作为御宅族欲望对象的战斗美少女而展开——在这个过程中，御宅族本身反而被排除在外了，仿佛他们在欲望的同时又成了自己欲望的观察者。在拉康看来，这无疑是不折不扣的变态者的态度。正是这种姿态向我们揭露了斋藤环理论的“终极秘密”，为了让虚构中的欲望经济/再现程序看起来是“完整的”，他不得不让御宅族自身去占据结构中本体性空洞的位置（对象a的位置）。简言之，“自我意识”所掩盖的恰恰是某种变态性，而这种变态性则向我们展示了斋藤环对战斗美少女的无比迷恋背后的真理。
现在我们可以回到斋藤环对虚构的多重性的讨论中去，在此斋藤环提出了“解离性”这一概念：用德勒兹的术语来说，它指向了同一空间中众多平面共存的典型的后现代的状态，在其中，虚构与现实在互不干扰的前提下各自占据了自己的一席之地。（这也就是说，虚构并不是终点，在虚构之上，御宅族们还可以创造出新的“虚构之虚构”）在斋藤环看来，这为御宅族的对虚构的享乐开启了空间：
“御宅族的欲望源自进一步地对战斗美少女的非存在进行强调与显露，而这是通过对虚构的模拟于戏仿来完成的。”
然而这种倾向却向我们暗示了以下这点：虚构自身并非是完全封闭的，它的边界是模糊的，无时无刻不处在一种运动之中，处在与御宅族再创作的互动之中。尽管斋藤环一再通过欲望经济独立来强调虚构的自治性，但是难道这种独立经济的过度之处不是显而易见的吗？而与此同时我们已经知道，作为实在界的碎片，仅仅将这种过度归于战斗美少女还是远远不够的。与之相对的是，我们要指出，这种过度具有某种终极的含混性，它本身就是绝对的运动：新的虚构总是在不断地浮现，并在和御宅族的相遇中转变为生成－虚构，而过度则标志出了这一过程中不可化约的差异，它总是在变化着，以摆脱虚构整体对它的把握——作为一种潜在的前主体的匿名平面，它见证了无数次永不停息的解域，再域，逃逸，生成。恰恰是这这种虚构的过度标志出了“解离性”这一概念最为激进的侧面。故而，作为斋藤环的批评者，我们应当坚持自己对它的忠诚，而这即是拉康所坚持的对实在界的忠诚，对存在的不可能之硬核的忠诚。不要忘了，对于拉康来说，过度作为小客体不仅仅是欲望的客体，更是驱力的客体——而精神分析的终极立场正以对驱力的认同为基础。这种认同迫使我们从客体转向了主体，准确地来说，是从客体的剩余（对象a）走向了主体的匮乏（驱力层面上的主体），而这种匮乏（它完全不同于斋藤环所说的匮乏）促使我们对御宅族欲望进行某种“零层面”的，前本体论上的反思。
在最后，我希望再度提及德勒兹为本文作结。德勒兹一直在致力于寻找出某一能够摆脱主体知觉世界的视点，以便通过这个视点来对包括主体本身的世界整体进行思考。透过德勒兹我们可以看到，御宅族对战斗美少女的欲望是对某一整体的欲望，而御宅族本身呢？难道他们不也总是已经存在于这个整体之中？但也正因如此，御宅族才需要这样一个超越性的视角。尽管德勒兹本人反对精神分析，但是在我看来，拉康派精神分析的尝试恰恰就是为主体提供这样一种视角的尝试。和一些人所以为的那样相反，精神分析的观点是，恰恰正因为我们总是“存在于世界之中”的存在，我们才无法豁免于某种激进的责任，这即是说，承担我们自身存在之重的责任。
编者按：在斋藤环本人已经不再被提及的今天，一种对斋藤环的再思考或许是必须的：他如何影响了接下来的宅文化研究的方向，或他的研究如何呈现出一种内在的懦弱——斋藤在《战斗美少女的精神分析》中所要处理的问题是“御宅族是否是变态的？”——他的辩解也最终让他落入荣格主义的诱惑。而在今天，我们不仅要对他对拉康的(误)读提出批评，也应该从政治的一面质疑他的立场：是的，被动画-机器所捕获的御宅族是正常的，这比承认一种“不正常”或“失序”要重要得多。
最后，同乔纳森·克拉里（Jonathan Crary）指出的一样，今天的视觉政治和一般而言的“暗箱”模型已经大相径庭，而作为一种相当晚近的产物，动画是如何诱惑，塑造它的观众（尤其是在“电影院”极大式微的当下），观察者的身体“如何成为新机械、新经济与新仪器装置的元件，无论是社会的、力比多的或科技性的元件”，这是一个远比我们所想象的要复杂的问题。斋藤环仅仅给我们提供了一个起点，此后的一整个领域都是……空白的。
