《中国社会科学》2004年第1期 「道」與「邏各斯」
「道」是中国传统哲学的核心概念，由「道」开出了具有中国特色的天道之学、地道之学、人道之学和王道之学；「逻各斯」则是西方哲学的核心概念，由「逻各斯」发展出了具有西方特色的修辞学、逻辑学、自然科学和理性主义的知识论。通过对作为中西哲学之源的「道」和「逻各斯」这两个概念的回溯和分析，我们不仅可以发现中西哲学的根本差异，而且可以寻找到中西哲学对话的一种可能性。
一、老子的「道」和赫拉克利特的「逻各斯」
值得我们关注的一个非常奇特的现象是，「道」和「逻各斯」作为中西哲学的源头和最高范畴，虽然它们产生并影响于不同的地域，但在时间上却是几乎差不多同时出现的。
在中国古典文献中，「道」字虽然在《尚书》、《诗经》中已屡次出现，但是作为哲学范畴，则始于老子。老子以前，随着农业生产和天文学的发展，已提出了五行和阴阳的学说，但是这种以多种元素为世界本原的学说，不仅难以说明有限的东西如何成为无限世界本原的问题，而且也无力对抗意志之天的绝对权威。老子提出「道」这一概念，并把它从有限升华为无限，这就从理论上把中国古代哲学的思维水平推进到了一个新的高度。
「道」作为老子哲学体系的最高范畴，它有四个主要特征：首先，「道」先天地生。 「寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。」其次，「道」无形无象。 「其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。」再次，「道」无始无终。 「迎之不见其首，随之不见其后」。最后，「道」不可被感知。 「视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。」那么，「道」作为无形无象的绝对，它是如何派生宇宙万物的呢？老子说：「道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。」这就是说，「道」是「无」，由「道」最初派生出的是混然未分的统一体，然后再由该统一体派生出阴阳二气，阴阳和合产生冲气，阴气、阳气、冲气三者变化而产生出宇宙万物。我们可以把老子的这一思想简要地概括为：「道」（无）——一（有）——二（阴阳）——三（阴气、阳气和冲气）——万物。简言之，从「道」这一绝对实体引出宇宙万物，乃是老子思想的根本特点。
差不多与老子同时，在古希腊，赫拉克利特在《残篇》第一条则提出了「逻各斯」的概念，而这一条残篇，据亚里士多德说恰恰是赫拉克利特著作的开头。
「逻各斯虽然像我所说的那样存在，但人们在听到它以前，或是第一次听到它的时候，却总是不能理解它。万物都是按照这个逻各斯产生的，虽然我已经根据事物的本性将它们加以区别，解释了它们是如何发生的，而且人们也经常遇到像我所说明的那些话语和事实，但是他们却像从来没有遇到过它[逻各斯]一样。至于另外一些人对他们醒来以后做了些什么也不知道，就像是对他们梦中所做的事已经忘记了一样。」
在著作的一开始就提出一个新的哲学范畴「逻各斯」，足见它在赫拉克利特哲学思想中所占的地位。那么，「逻各斯」的含义究竟是什么呢？
当前对赫拉克利特的「逻各斯」最有系统的研究当属格思里（Guthrie）的《希腊哲学史》，他在这部著作中对赫拉克利特的研究被公认为是最有价值的。关于「逻各斯」这个词，格思里从古代希腊人的著作残篇中总共归纳出十种含义：（1）任何讲的东西和写的东西，包括虚构的故事和真实的历史；（2）所提到的和价值有关的东西，如评价、名誉等；（3）与感觉相对立的思想或推理；（4）从所讲或所写的发展为原因、理性或论证；（5）事物真相；（6）尺度，即完全的或正当的尺寸；（7）对应关系、比例；（8）一般的原则或规律；（9）理性的力量；（10）定义或公式。此外，格思里还认为，「逻各斯」在希腊语中是一个最常用的词，严格说来，在英语中不可能找到一个对应的同一词来翻译它。
按照格思里的这一说法，我们也可以说，在汉语中也很难找到具有这诸多含义的同义词，如果勉强要找一个，那么大多数学者认为，也只能译为老子的「道」。这是因为：老子的「道」也包含有「逻各斯」的一些含义，例如，在老子那里，「道」有规律、比例、道路、方式的意思，也有说话、陈述的意思，甚至也有理性的意思（如作为「道理」的「道」）。
但是，不管「逻各斯」有多少种含义，有一点却是不容置疑的。这就是说，如果在赫拉克利特的哲学中有一个最基本的抽像概念的话，这个概念一定是「逻各斯」。万物的运动变化，无论是火的燃烧和熄灭，还是万物的生成和流变，都必须按照常在的「逻各斯」来进行。
二、「道」与「逻各斯」的哲学意义
老子生活于公元前六世纪，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前六世纪和公元前五世纪之交，堪称同一个时代的思想家。他们差不多同时提出人类思想史上最早的哲学最高范畴「道」与「逻各斯」，这决不仅仅是一个偶然巧合的历史事件，而是一个具有重大意义的哲学事件。这两个哲学范畴的提出，其意义主要在于，它们共同标志着人类自我意识的觉醒，标志着哲学思想的源起。
具体地说，「道」与「逻各斯」的哲学意义主要表现为「杀神」，在老子那里表现为「以『道』杀神」，在赫拉克利特那里则表现为「以『逻各斯』杀神」。在老子提出「道」这一哲学范畴之前，人们普遍相信「天」、「帝」、「天帝」、「鬼神」等观念，认为主宰天地万物的是「帝」或「天帝」，它是至高无上的；它也主宰着人的命运，所以也是「命运之天」。对于这样一种威明之「天」，人们往往持一种虔诚的敬畏态度。然而，在老子的「道」论中，「道」显然是比「天帝」或「鬼神」更具本原的东西。他说：「道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。……湛兮，似或存。吾不知谁之子，像帝之先。」意思是说，「道」像一个虚无、没有形体的东西，宇宙万物都在用它，而它或者不会穷尽，源远流长，像是万物的始祖。我不知道它是谁的儿子，好像是「天帝」的祖先。他还说过：「以道莅临天下，其鬼不神。」其意是指，用理性之道来治理天下，使社会顺应自然发展，那就连鬼神也不灵了。此外，他还用「道」的「自然无为」来否定「天帝」、「鬼神」的权威。
现在再来谈谈赫拉克利特的「逻各斯」的意义。从前面对「逻各斯」之本义的考察中，我们可以看出，「逻各斯」的含义不仅非常接近于老子的「道」论，而且其提出的意向也与老子的「道」非常相似。为了印证这一论点，我们有必要对如下赫拉克利特的一则残篇作一分析和说明：
「这个有秩序的宇宙（科斯摩斯）对万物都是同一的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭。」
这则残篇可以说是赫拉克利特哲学思想的集中体现，它在哲学史上的重要意义是不言而喻的。首先，他将世界的本原定义为「一团永恒的活火」，并且这团「永恒的活火」必须「按一定尺度燃烧，一定尺度熄灭」，而这「尺度」或「尺寸」正是「逻各斯」。因此，他所谓的「火」，并非单纯物质性的火，毋宁说，它是「逻各斯」的象征物。在这个意义上，赫拉克利特所说的「火」与老子所说的「水」在功能上非常相似。如果说老子的「水」「几于道」，那么，赫拉克利特的「火」就几于「逻各斯」。但是，正如老子的「水」还不是「道」本身一样，赫拉克利特的「火」也不可能是「逻各斯」本身。
其次，他不仅把世界的本原描述为「一团永恒的活火」，而且更为重要的是，他指出了这团「永恒的活火」既不是任何神，也不是任何人所创造的。在当时来看，这无论如何都是一个大胆的宣言，或者，用基尔克（Kirk）的话说：这是「一个庄严的、精心构造的、令人惊奇的宣言」，因为它从根本上否定了神创世界的传统观点。虽然他在这里还保留了「神」的存在，但他也只是把「神」看作「逻各斯」的同一语。如果我们考虑到赫拉克利特所处的环境还是哲学的童年时代，那么我们就必须承认，尽管他的无神论立场不如老子那样鲜明，但他毕竟承担起了希腊人「以『逻各斯』杀神」的历史使命。
最后，赫拉克利特在这里一开始就提出了「宇宙秩序」——「科斯摩斯」的思想。赫拉克利特在此所说的「科斯摩斯」在本质上与「逻各斯」是一回事，它表示整个自然世界以及其中的秩序。所以，如果说赫拉克利特以前的哲学家关心的是万物的本原——事物的统一性问题，那么，从赫拉克利特开始，哲学更为关心宇宙的秩序和规律性问题。这样一来，希腊哲学就迈向了一个新的阶段，即：哲学不仅要说明世界的本原是什么，而且还要说明世界变化的秩序和规律是怎样的。在这个意义上，赫拉克利特提出的「逻各斯」与老子提出的「道」一样，都具有划时代的意义，它们代表了当时中西哲学所能达到的最高成就。
三、「道」与「逻各斯」的差异
肯定「逻各斯」和「道」所具有的共同意义，并不等于说二者之间就没有差别了。事实上，二者之间的差别还是相当明显的，这主要表现在对语言功能的不同看法上。
根据前面所引赫拉克利特著作残篇第一条对「逻各斯」所作的论述，赫拉克利特似乎并没有给「逻各斯」下一个明确的定义，他只是暗示这是一件非常重大的、常人很难理解的东西。但是，如果作进一步的分析，我们就会发现他所说的「逻各斯」并不是完全空乏的东西, 相反，它至少应当具有如下几个方面的特点：第一，它是可以言说的，可以用「话语和事实」加以说明的；第二，它与「事物的本性」相关；第三，它是人所共有的，但又是常人「不能理解」的。或许正是因为「逻各斯」具有这几个方面的特点，所以海德格尔才得出了如下的结论：
「Logos的基本含义是话语，……Logos这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。Logos被『翻译』为，也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。」
按照海德格尔的这一论断，「话语」或「言说」就构成了「逻各斯」一词的基本含义，而其他各项含义诸如理性、判断、概念、定义、根据、关系等等，均由「话语」而来，这就是说，所有「逻各斯」的其他含义，都是从「话语」中引申出来的。我认为海德格尔的这一论断基本上是正确的，这是因为，从赫拉克利特的《残篇》中，我们可以看出，赫拉克利特所要强调的，正是「逻各斯」通过「话语」加以表达的必要性和可能性。例如，他说：
「我听过许多人的逻各斯，他们没有一个人能够认识到智慧是和一切事物有区别的。」
「所以必须遵从那共同的东西。虽然逻各斯是共同的，但大多数人还是按他们自己私自的理解那样生活着。」
「如果要理智地说话，就得将我们的力量依靠在这个人人共同的东西（即逻各斯——引者注）上，正像城邦依靠法律一样，甚至还要更强一些：因为所有人类的法律都是由一个神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎样治理就怎样治理，才能满足一切，还能有所超越。」
「浅薄的人听了无论什么逻各斯，都大惊小怪。」
可见，在赫拉克利特看来，虽然「逻各斯」是难于理解的，但借助理智的力量还是可以言说的。而在这点上，他的立场与老子形成了鲜明的对比：对于「道」，老子一向主张「非言」与「不言」；而对于「逻各斯」，赫拉克利特却主张「言」与「说」。应当说，这是赫拉克利特哲学与老子哲学之间的一个根本差异，由此我们也可以窥探出中西哲学在初始时的不同取向。
当然，赫拉克利特并不是主张日常的「言说」，而是主张一种理智的「言说」。因为只有在理智的「言说」过程中，「逻各斯」才有可能一方面与人的说和听相关，而另一方面又与「事物的本性」和「宇宙秩序」有关。这就是说，人的思想和言说只有在顺应「事物的本性」和「宇宙秩序」时，才能从作为「意见」的日常言说中摆脱出来，进而才能被我们称作「智慧」和符合「逻各斯」的。因此，正如杨适先生所指出的那样，在赫拉克利特这里，认识「逻各斯」本身就包括了两个方面的意思：一方面，「认识『逻各斯』便是一场通过批判主观意见而寻求客观真理的斗争；另一方面，作为自然『秩序』的『逻各斯』虽然客观存在，但如果我们不能把它认识和说出来，那对我们来说也是枉然。」 这就意味着，认识「逻各斯」尽管是一件非常困难的事情，但只要是对人有意义的「逻各斯」，它又只能是被我们思想和言说的，否则，我们便永远无法认识「逻各斯」。
与赫拉克利
