有关幽默的第十九系列

起初，似乎语言无法在表达她自己的人的诸状态或者在被指称的可感事物中找到充足的根据，而这样的基础只能在“理念”中找到，因为“理念”为语言提供了一种真或假的可能性。然而，我们仍不清楚，除非理念“本身就是名称”，否则命题究竟要如何才能比说话的身体或我们所说的身体更有把握地参与到“理念”之中。而在另一极端，身体是否能更好地为语言提供根基呢？当声音落回到（se rabattent sur）身体上，并成为混合身体的行动和被动时，它们不过是令人痛苦的无意义之承载物。一个接一个地，柏拉图式的语言和先苏格拉底式的语言、唯心主义的语言和物理的语言、躁狂的语言和精神分裂的语言的不可能性被揭露出来。这是一种没有出路的两难选择：要么什么也不说，要么含纳自己所说的话——也就是说，吃掉自己的话。正如克利西波斯所说，“如果你说‘战车’，一辆战车就会从你的嘴唇中驶出”，如果这就是战车之“理念”，这既没有更好或也没有更方便。

语言由实体化的意义构成。但是，每当我们被问及“什么是美、正义、人？”等所指的时候，我们都会通过指定一个身体、指示一个可以被模仿甚至消费的对象，并在必要时用棍子打一下（棍子是任何可能的指定工具）来回答。犬儒主义者狄奥根尼斯（Diogenes the Cynic）通过拿出一只拔了毛的鸡来回应柏拉图对人的定义，即双足动物和无羽毛动物。而对于那些问“哲学是什么？”的人，狄奥根尼斯则用一根绳子挂着一条鳕鱼来回答。鱼确实是最口头的动物；它提出了无声、可消费性和湿/帕拉化元素中辅音的问题——简而言之，语言的问题。柏拉图嘲笑那些满足于举例、指点或指定而不是达到本质的人：“我不是在问你谁是公正的，而是在问你什么是公正的。”因此，要求柏拉图沿着他声称让我们攀登的道路走下去是很容易的。每当我们被问及一个意义时，我们都会用一个指定和一个纯粹的“演示”来回答。

唯心主义语言由实质化的（hypostatized）意指构成。但是，每当我们被问及所指，比如“什么是‘美’、‘正义’、‘人’？”的时候，我们都会通过指示一个身体、标示一个可以被模仿甚至消费的对象，并在必要时通过用棍子打一下（棍子是任何可能的指示的工具）来回答。犬儒主义者狄奥根尼通过拿出一只拔了毛的鸡来回应柏拉图对人的定义，即双足动物和无羽毛动物。而对于那些问“哲学是什么？”的人，狄奥根尼斯则用系在绳子上的一条鳕鱼来回答。鱼确实是最口部（oral）的动物；它提出了有关无声、可消费性和湿润/腭音化元素中辅音的问题——简而言之，语言的问题。柏拉图嘲笑那些满足于举例、指点或指示而不是达到“本质”的人：我不是在问你（他过去常常这样说）谁是公正的，而是在问你什么是公正的。因此，我们可以很轻易地要求柏拉图沿着他声称让我们攀登的道路走下去。每当我们被问及一个意指时，我们都会用一个指示和一个纯粹的“展示（monstration）”来回答。并且，为了说服观众这不仅仅是有关于简单的“例子”，也为了说明柏拉图的问题提得很差，我们将要模仿所意指的东西，吃掉所模仿的东西，打碎所展示的东西。关键在于要快速地做到这一点：快速地找到一个东西来指定、吃掉或打破，而这个东西可以代替你被邀请去寻找的意指（“理念”）。这越快越好，因为一个人指出的东西与一个人被问及的东西之间没有相似性（也不应该有）。这是一种困难的关联，它拒绝了本质和例子的虚假柏拉图二元论。这种练习，即用指示、展示、消费和纯粹的破坏来代替意指，需要一种奇怪的灵感——人们要知道如何“下降”。这里所需要的是幽默感，而不是苏格拉底式的反讽或攀登技巧。

但是，这样的下降会把我们扔到哪里？它将我们投入到诸身体的根基和其混合物的无根性之中。每一个指称都在消费、粉碎和破坏中延续，就好像棍子粉碎了它所指出的一切，这种运动没有任何停止的可能。正是因为如此，很明显，语言不能基于指称，同样也不能基于意指。当意指将我们投入纯粹指称中时（纯粹指称取代并否定了意指），我们面对的是作为无意指东西的荒谬者。但是当指称反过来将我们投入到破坏性和消化性的根基中时，我们面对的则是深度的无意义，即潜意义（sous-sens）或下意义（Untersinn）。这里有出路吗？通过语言从高处跌落然后跌入下方的同一个运动，我们必须被带回到表面，在那里没有任何东西可以指示或者意指，但正是在那里纯粹意义产生了。它在与第三个元素的本质关系中被生产出来，这一次是表面的无意义。再说一次，在这里重要的是要快速行动，重要的是速度。

贤者在表面找到了什么？纯粹事件。从永恒真理的角度，也就是从托展（sub-tend）它们的“实体（substance）”角度来看，纯粹事件独立于它们在诸事态中的时空现实化。或者，换句话说，人们发现了纯粹的奇点，从它们的偶然元素的角度来看，它们独立于体现或实在化它们的个体和人称。这种幽默的冒险，这种借助于以表面而对高度和深度的双重摒弃，其第一个实例便是斯多葛智者的冒险。但后来，在另一个背景下，它也将成为禅宗的冒险——反对婆罗门深度和佛教高度。著名的问题-测试、题问-答案、公案都展示了意指的荒谬性，并显示了指称的无意义。棍子是普遍的工具，题问的主人；模仿和消费则是回答。回到表面，智者发现了对象-事件，它们都在构成了其实体的虚空中交流；他发现了永恒纪元，事件在其中被勾勒出来并得到发展，但永远不会填满它。[1] 事件是形式和虚空的同一性。它不是作为被指称者的对象，而是作为被表达者或可表达者的对象，它永远不现存，而总是已经过去而且即将到来。就像在马拉美的作品中那样，它具有自己缺席或废除的价值，因为这种废除（abdication）正是它作为纯粹“事件”在虚空中的位置（实定[dedicatio]）。“如果你有一根拐杖，”禅师说，“我给你一根；如果你没有，我就拿走。”（或者，正如克利西波斯所说，“如果你从未失去过什么，你就还有它；但你从未失去过角，因此你有角。”）[2] 否定不再表达任何否定的东西，而是释放出纯粹可表达的东西，及其不均等的两半。其中一半总是缺少另一半，因为它凭借自己的不足而过剩，即使这意味着凭借自己的过剩而不足（语词= x对于一个事物= x而言）。我们可以在禅宗艺术中清楚地看到这一点：不仅在绘画艺术中，由无支撑的手腕控制的毛笔平衡了形式和空虚，并在偶然的笔触和“毛茸茸的线条”中分派了纯粹事件的奇点；而且在园艺和插花、茶道、射箭和击剑艺术中，“铁树开花”也源于一个奇妙的空虚。在被废除的意指和遗失的指称之间，虚空是意义或事件的场所，它与自己的无意义和谐相处，在这片只有地方的地方（là où n 'a plus lieu que le lieu）。虚空本身就是悖论元素，是表面的无意义，或者总是被置换的偶然点，从那里事件作为意义爆发出来。“没有需要逃离的生死之轮回，也没有需要达到的任何至高无上的知识。”空空如也的天空拒绝了精神的至高思想和自然的深刻圆环。问题不在于获得直接的东西，而在于要规定一个场所，在那里直接的东西“直接地”成为了不可获得的（comme non-à-atteindre）：即表面，虚空和与之相随的所有事件都在这里制造；前沿，作为剑的切割边缘或弓的紧绷弦线。无画作的作画、非思想、变成非射击的射击、无言说的说话：这根本不是难以言喻的上面或下面，而是前沿和表面，语言在这里变得可能，并且通过变得可能，而仅仅激发出了一种沉默和直接的交流，因为它只能在所有中介和废除的意指或指称的复活中言说出来。

我们问“谁在说话？”，就和我们会问是什么使语言成为可能一样。对这个问题有很多不同的答案。我们所谓的“古典”回答是把个体规定为说话者。个体所说的东西被规定为一种特殊性，而手段，即语言本身，则被确定为一种约定俗成的普遍性。因此，这就有关于从结合起来的三重操作中，抽离出一种个体的普遍形式（现实），同时，提取出我们所说东西的纯粹“理念”（必然性），并把语言与一个被看作是原初的、自然的或纯粹理性的理想模型相对照（可能性）。正是这种观念激发了苏格拉底式的反讽，使其成为一种上升，同时赋予它以下任务：把个体从他或她的直接实存中剥离出来；超越感性的特殊性而达到“理念”；并建立与模型相对应的语言法则。这就是记忆和说话主体性的“辩证”整体。然而，要使这个操作完整，个体就不仅必须是一个出发点和跳板，而且还必须在操作结束时被重新获得，“理念”的普遍性就像是两者之间的交换手段。这种反讽之闭合或完美圆形在柏拉图那里还是欠缺的，或者它只是以滑稽和嘲笑的形式出现，就像苏格拉底和阿尔西比亚德（Alcibiades）之间的交流一样。相反，古典的反讽唯有当它最终不仅规定了整个现实，而且把可能之整体规定为一个至高原初个体时，它才达到了这种完美状态。我们已经看到，康德急于用他的批判来审视古典的表征世界，他首先准确地描述了它：“我们在更仔细的审视中发现，这个理念（所有可能性之总和的理念），作为一个原始的概念，排除了一些谓词，这些谓词作为派生的东西，已经通过其他谓词给出，或者与其他谓词不相容；而且它确实把自己定义为一个完全先天地确定的概念。它因此成为一个个体对象的概念。”[3] 古典反讽作为一个实例，保证了存在和个体在表征世界中的共广延性。因此，“理念”的普遍性，以及相对于第一种可能的诸模型的纯粹理性语言模型，成为了一个至高个体化的上帝和他所创造的派生个体之间自然交流的手段。这个上帝使得个体升华到普遍形式成为可能。

然而，在康德的批判之后，出现了第三种反讽的形象。浪漫的反讽把说话者规定为人称，而不再是个体。它以人称的有限综合统一为基础，而非个体的分析同一性。它被定义为“我”和表征的共同性。这里面远不止是一个简单的术语转换。要确定它的全部重要性，我们就必须评估，比如说，蒙田的《随笔》与卢梭的《忏悔录》之间的区别，前者已经被刻印在古典世界中，因为它探索了最多样化的个体化形态，而后者则宣告了浪漫主义，因为它构成了一个人称或一个“我”的第一次展现。现在不仅普遍“理念”和感性特殊性成为了人称的特有可能性，并且个体性与对应于诸个体的诸世界这两个极端也成为了人称的可能性。这些可能性继续被分配到原初和派生的诸可能性中；但“原初”现在只指示那些在所有可能世界中都恒定不变的人称谓词（范畴）；而“派生”现在只指示个体变量，根据这些变量，人称在不同世界中得到了体现。由此产生了一种深刻的转变——“理念”的普遍性、主体性的形式和作为可能之功能的语言模型。人称作为一个不受限的门类，但却只有一个成员（我）——这种立场就是浪漫反讽。毫无疑问，在笛卡尔的我思和尤其是莱布尼兹的人称中已经有了先驱元素。但这些元素仍然服从于个体化的要求，而在康德之后的浪漫主义中，它们为了自己而解放和表达自己，推翻了这一从属关系。

但是，这种无限的诗意自由，已经由变成（活成[blive til]）空无（nothing）这件事本身就被包括在其中这一事实所表明。这种自由以更实定（positive）的方式表达出来，因为反讽个体通常已经贯穿了诸多可能性形式之下的规定，诗意地在其间生活，然后结束于空无。对于反讽来说，就像对于毕达哥拉斯的学说来说一样，灵魂不断地进行朝圣，只是反讽不需要那么长的时间来完成它……（反讽家）因此像孩子一样用手指数着：富人、穷人、乞丐等等。由于所有这些规定仅仅具有可能性的效力，他甚至可以几乎像孩子一样迅速地浏览整个过程。然而，反讽家把时间花费在用心地选择适当的服装上，以便他诗化自己，进而成为诗人的角色…… 因此，当给定的实在性失去对于反讽家的效力时，这并不是因为这一实在性是被更真实的东西所取代的过时实在性，而是因为反讽家是永恒的自我，对于他来说没有任何实在性是足够的。[4]

所有的反讽形态的共同点是，它们将独异性限制在个体或人称的界限之内。因此，反讽只是表面上扮演了一个流浪者的角色。但这就是为什么所有这些形态都受到一个内在的敌人的威胁，这个敌人从内部对它们进行破坏：无分化的基础、无根的深渊，就像我们之前提到的那样，它代表了悲剧思想和反讽的悲剧基调，反讽与之保持着最模棱两可的关联。它是隐匿在苏格拉底之下的狄奥尼索斯，但它也是那个向上帝和他的造物举起镜子的恶魔，普遍的个体性在镜子中溶解。它是导致人称解体的混沌。古典话语由个体支配，浪漫话语则由人格支配。但在这两种话语之下，现在是无面孔的“根基”在低沉地说话，以各种方式颠覆它们。我们已经看到，这种根基之语言，这种与身体的深度相混淆的语言，具有双重的力量——破碎的语音元素和非关节的音调值。前者从内部威胁并颠覆古典话语；后者威胁并颠覆浪漫话语。在每种情况和每种类型的话语中，必须区分出三种语言。首先，一种现实的语言，对应于极为寻常的说话者之指定（个体，或者人称……）。其次，一种理想的语言，它代表了与持有者的形式相关的话语模型（例如，与苏格拉底主体性相关的克拉提洛斯（Cratylus）的神圣模型；或者与古典个体性相关的莱布尼茨理性模型；或者与浪漫人称相关的进化论模型）。最后，一种神秘的语言，在每种情况下，它都代表了从根基上颠覆理想语言并且消解持有现实语言者的过程。而且，在每种情况下，理想模型及其神秘的倒转之间都有着内在的关系，就像讽刺和悲剧的根基之间一样，以至于我们不可能知道最大值的反讽处在哪一边。正因为如此，寻求一种适用于每种神秘语言的唯一公式、唯一概念是徒劳的：例如，柯特·德·杰贝林（Court de Gébelin）的宏大的文字、音节和语音综合，古典世界以此告终；也对于让-皮埃尔·布里塞特（Jean-Pierre Brisset）的进化性音调综合，浪漫主义以此告终（我们也看到，在混成词的情况下也不存在统一性）。

对于“谁在说话？”这个问题，我们有时会用个体来回答，有时会用人称来回答，有时会用溶解两者的根基来回答。“抒情诗人的自我从存在的深渊底部发出声音；它的主体性是纯粹的想象。”[5] 但是，还有一个最终的回答，它挑战了无分化的原初根基以及个体和人称的形式，并拒斥了它们的矛盾和互补性。不，奇点并没有被囚禁在个体和人称之中；当我们解体个体和人格时，也不会陷入无分化的根基、无根的深度。非个称和前个体是自由的游牧独异性。比任何其他根基都要更深的是表面和皮肤。这里形成了一种新型的神秘语言，它是自己的模型和现实。生成疯狂在其攀升到表面的过程中改变了形状，沿着永恒纪元（Aion）的直线，在永恒之中；并且，当溶解的自我、破碎的我、失去的同一性不再被埋葬，反而开始解放表面的奇点时，同样的事情也发生了。无意义和意义消除了它们动态对立的关联，以便进入静态创生的共存——表面的无意义和悬浮在其上方的意义。悲剧和反讽让位于一个新的价值，即幽默。因为如果反讽是存在与个体之间、或我与表征之间的共存，则幽默是意义与无意义之间的共存。幽默是有关表面和复身、游牧奇点和总是被置换的偶然点的艺术；它是静态创生的艺术、纯粹事件的本领（savoir-faire）以及“第四人称单数”——所有意指、指称和展现都被悬置，所有高度和深度都被废除。

[1] 斯多葛学派已经阐述了一种非常优雅的“虚空”理论，它是一种同时既是外-存在又是内存在的东西。如果无形体事件是存在和身体的逻辑属性，那么虚空就像这些属性的实体；它与有形体实体在本性上不同，以至于甚至不能说世界在虚空“中”。参见布雷希尔（Bréhier），《古代斯多葛主义中的非物质理论（La Théorie des incorporels dans l'ancien stoïcisme）》，第3章。

[2] 狄奥根尼·拉尔修斯，《杰出哲学家生平》（剑桥：Harvard University Press，1975年），第297页。

[3] 康德，《纯粹理性批判》，“先验理想”

[4]基尔克郭尔，《反讽概念》（布卢明顿：Indiana University Press，与Harper和Row合编，1968年），第298-300页。

[5] 尼采，《悲剧的诞生》，第5节。