柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第九章 超越论的动机

翻译：HMS Hood、UdTrn、恐怖如斯

校对：恐怖如斯

群青七号楼志愿翻译，仅供讨论学习，若有翻译问题，欢迎友善讨论与指正！

《探究Ⅱ》第二部第八章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 关于超越论的动机

第九章 超越论的动机

译者注：第八章开头的译者注出现了拼写错误，“超越论的”应为transcendental，“超越的”应为transcendent，感谢读者朋友指正。

第1节

康德所说的“批判”和我们平常所说的批判不同。换言之，这并非是站在某一立场上对他人的批判，而是针对在我们看来不言自明的事物，追溯并考察（吟味する，译者注）使之成为可能的前提。“批判”的特征在于“批判”与其自身有关。“批判”并非是把自己置于一个元（超越的）层面，而是相反，通过指出一切积极的立场都会陷入二律背反之中，从而拒斥之。也就是说，“批判”是超越论的。

不过，我们也没有必要把康德的“批判”限定在一个类似于“批判哲学”的框架之下。比方说，如今德里达和德曼的解构，不正是“批判”吗？解构通过把唯一的含义（真理）逼入一种不确定性（二律背反）而使其无效化，它不是批判（解体），而是“批判”（去结构化）。“超越论的”这一术语也一样，不需要将其限定为胡塞尔语境下的含义。

因此，我不把“超越论的”限定于自我意识的结构和自我的同一性等问题之中，而是把我们认为在经验上自明、自然的事物放进括号里，考察（批判）使这种思想成为可能的各种条件。

这样一来我们就会明白，“超越论的”不可能仅仅停留在狭义的认识论领域。比方说，“现代思想处于笛卡尔式二元论的机制之下”，这种说法本身就是超越论的。这是因为，这意味着把我们倾向于认为自明、自然的事情放进括号里，以考察使我们接受这种想法的认识论框架。

然而，这与所谓的历史地思考[1]似是而非，因为通常的历史性的思考不过是在现代认识论框架下建构和解释过去。尼采一方面攻击这种“历史主义”，另一方面宣扬“历史地思考”,二者并不矛盾——后者正是对前者超越论的考察。

[1] 译者注：此处按照原文不加引号，以区别于后句尼采的“历史地思考”。

为了避免混乱，让我们将后者称为“谱系学的”。所谓“谱系学的”，就是要揭露倒果为因的“认识层面的远近法的倒错”。尼采所说的“历史性”，并不是说被历史地规定，而是指这一远近法的倒错。

然而，这种思维方式并不为尼采所独有。例如，马克思也这样认为：

历史不外是各个世代的依次交替。每一代都利用以前各代遗留下来的材料、资金和生产力；由于这个缘故，每一代一方面在完全改变了的环境下继续从事所继承的活动，另一方面又通过完全改变了的活动来变更旧的环境。然而，事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的并成为某个与“其他人物”(像“自我意识”、“批判”、“唯一者”等等)“并列的人物”。其实，前期历史的“使命”、“目的”、“萌芽”、“观念”等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。

——《德意志意识形态》，译文选自中央编译局译本

也就是说，马克思的观点已经是谱系学的了。历史是被倒错地建构的，发生论的记述不过是从结果出发，将“自然成长性的”生成逆向投射地建构出来罢了。在马克思指出这一点的时候，他发现了“历史性”。

这就是对一切目的论的“批判”。由于它与被称为庸俗马克思主义的、目的论的历史观完全相反，因此对这种东西加以批判，并不意味着超越了[2]马克思。

[2] 译者注：加粗的“超越”，原文为加粗的「こえる」或「超越する」动词的变形。

这样的谱系学原本就没有超越什么（超越的），而是“超越论的”。比方说，不管马克思或者尼采怎么说，人（他们自己也）是“目的论地”活着的。我们无法否认这一点，但我们可以把它放进括号里。例如，如果在日常生活中否认日常的事物（客观）显现在我（主观）的面前这种思考方式，人首先就无法生存。不管三七二十一地将这种自明性进行还原（放进括号里）是“超越论的”，但如果真的按照这样生活的话，大概会成为精神分裂症患者吧。

 

第2节

比如，菲利普·阿利埃斯认为，对死亡抱有恐惧的我们的态度就是极为“历史性的”。“从前深谙死亡、切身感受死亡、与死亡和谐共处、认为死亡没什么大不了的，这样的态度与渐渐变得极其恐惧死亡、对之讳莫如深的我们的态度正好相反。”（《死与历史》，伊藤晃、成濑驹男译，暂无中译本）。

“对于一个实际上十分新近的集体心理现象而言，将某种远古的起源强加于其上，我们难道不是从十九、二十世纪初起就保有这样的习惯了吗？”阿利埃斯提出的便是这样一个谱系学的问题。将其称为年鉴学派的“方法”是愚昧的，因为在那一瞬间，前文所述的认识就转化为了历史学。因此，阿利埃斯立刻做了如下补充。

于是，我想在此将这一过去我们所深谙的死亡称为被驯化的死亡。我想说的不是在这之前死亡是野生的，然后变得不再野生。相反，我想说的是死亡如今正在走向野生。

——同前

古今变易，便是所谓的历史学。阿利埃斯想表明的是，自己并非历史学的，而是谱系学的。然而，阿利埃斯的读者最终还是会将其作为一种新的历史学来阅读。这时，他的“批判”也就成了所谓的现代批判。

比如，在日本的思想脉络中，柳田国男所说的与阿利埃斯所说的完全等同。柳田的学问既非历史学也非民俗学。对他来说，民俗学不过是用来发现“历史性”的方法。柳田之所以一直称自己的民俗学为“内省的学问”，不是因为他把研究过去的对象这件事情本身作为目的，也不是因为他直接批判现状、提出一个积极的方针，而是因为他以“超越论地”重新探究对象现在的自明性本身为课题。不过，这最终也会被作为“从前就是如此”这一事实，或者说作为“现代批判”为人接受吧。

为了避免这种误解，需要将那些被分类至马克思主义、考古学、现象学、人类学等等领域的“方法”自身放进括号里。也就是说，这些“方法”的要点只能在“超越论的”之下成立。当我们感到自己似乎处于一种积极的（超越的）立场之时，它才能再一次相对于这种立场成为“超越论的”。然而，这绝不是超越。

举例来说，即便阿利埃斯和柳田所说的是正确的，我们也没有摆脱“死的恐怖”——当然，他们也没有这样说。超越论的“批判”不是对“死的恐怖不过是现代的错误”之批判（否定）。“历史没有目的”这一“批判”并不是虚无主义的主张。（比方说，我所说的“内部”的批判，完全不是“内部”的否定。）

超越论的批判不是对现实的“死的恐怖”的超越，但也不是完全对于现实无能为力。其实，笛卡尔和斯宾诺莎考虑的便是这个问题。斯宾诺莎认为，我们不能通过意志来操纵情感（死的恐怖），但是我们可以试着探求其“原因”，至少可以认为在此期间我们是挣脱情感而自由的。他批判“自由意志”，但这并不是对自由和意志的否定。明明实际上由各种原因所规定，却深信自己是“自由”的，正是在与这种状态相对的、认为自己是“超越论的”的意志（=知性）之中，斯宾诺莎找到了自由。

谱系学的思考，即发现倒果为因的、远近法的倒错的思考，是“超越论的”思考所独有的。实际上，最早提出这一点的便是前一章拿来举例的斯宾诺莎。

现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。……但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因。

——《伦理学》第一部分附录，译文选自贺麟译本

 

第3节

“超越论的”这一术语不仅限于康德和胡塞尔的“方法”以及对象领域之中，其理由显而易见。现象学、马克思主义、精神分析，以及福柯的“知识考古学”和德里达的“解构”，都是超越论的。在这一认识的基础上，超越论的主体这一问题首次浮现了出来。这些思考方式批判经验性的我（主观）与自由意志，但并非对主体的否定或消灭——当然，这种事是不可能做到的。此外，重要的是，称之为我的主体不存在，或者用诗人兰波式的语言来说，“我即他者[3]”这一说法本身就依赖于超越论的主体而可能。

[3] 译者注：原文为“Je est un autre”，日译「私とは他者だ」。

这样的主体如果存在[4]，就会立刻变成经验性的主体，或者说变成超越的主体。超越论的主体只能存在于对这种主体的批判之上。换言之，超越论的主体不是建构世界的主体=主观，它只能存在于站在这一世界外部的、实践的主体性之上。“超越论的”不是“主体的”，反之同理。

[4] 译者注：加粗的“存在”，原文为加粗的「在る」或「（しか……）無い」。

然而，为什么是这样呢？在康德和胡塞尔那里不存在这样的问题，因为他们认为所有人在自我之中都怀有一个超越论的自我。当然，超越论的主体性是否像康德所说的那样“对所有人而言都恰当”，并且转化为建构客观世界的、超越论的主观性，胡塞尔对这一点提出了质疑。

因此每一个人都“在自身中有一个我”；但并不是作为他的心灵的实在部分或一个层次（如果是这种东西那将是荒谬的），相反，就这方面来说，它是可用现象学的反思揭示的有关的超越论的“我”的自身客观化。但是每一个实行悬搁的人，仍然能够认出在他的全部人类行为中起作用的他的究极的“我”。正如我们马上就会看到的，这种最初的悬搁的朴素性产生了以下的结果，即我，这个进行哲学探究的“自我”（ego），在我将自己理解为发挥功能的我，理解为超越论的活动和成就的自我极时，通过一个跳跃，将向发挥功能的超越论的主观性的同样的变化，毫无根据地，因此是非法地归于人类（我在其中发现我自己），而这种变化是我仅只在我心中实行的。尽管有这种方法上的非法性，这里仍然包含有一种真理。但是在所有这些情况下，由于一些最深刻的哲学理由——对此我们不能进一步探讨——，而且并不仅仅是由于方法上的理由，我们必须充分地考虑到自我（ego）的绝对的唯一性以及它对于一切构成的中心地位。

——《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，译文选自王炳文译本

胡塞尔自己意识到了超越论的主体的“绝对的唯一性”（单独性），但“由于一些最深刻的哲学理由”，他没有对这一点进行论述。很多人误将其归为“方法上的理由”，也即认识上的唯我论问题。然而，笛卡尔却将胡塞尔没有论述的内容表述出来了。也就是说，他阐述了“超越论的动机”或者说超越论的主体，是如何产生的（《谈谈方法》）。这本书正是采取了自传的形式。

从不停攻击笛卡尔的列维-施特劳斯的《忧郁的热带》中，可以看出与《谈谈方法》相同的风格。对他来说，人类学家不是研究人类学的人，而是超越论的主体。“为什么要成为人类学家”这一问题，和“为什么超越论的主体存在”这一问题是相同的。他是这样起笔《忧郁的热带》的：

我讨厌旅行，我恨探险家。然而，现在我预备要讲述我自己的探险经验。话说回来，我是考虑了很长一段时间以后，才终于决定这样做的。我最后一次离开巴西，已经是十五年前的事了，在这十五年中间，我好几次都计划开始进行我目前要做的工作，但每次都因为一种羞辱与厌恶之感而无法动笔。每次我都自问：为什么要不厌其烦的把这些无足轻重的情境，这些没有什么重大意义的事件详详细细地记录下来呢？

——《忧郁的热带》，译文选自王志明译本

或许对他来说，写下《亲属制度的基本结构》那样的书就足够了，但他还是写下了为什么自己要成为人类学家。这与笛卡尔不仅写下了《第一哲学沉思集》，还写下了《谈谈方法》是类似的。用胡塞尔的话来说，这是因为他们试图说明“超越论的动机”这一点。

超越论的动机与“旅行”或“探险”的动机不同，也即与“经验了差异或多样性”这一动机完全相反。因此，列维-施特劳斯才会写出“我讨厌旅行，我恨探险家”这样的话。然而，超越论的动机与“旅行”和“探险”的不可分割同样是事实。笛卡尔是一名旅人，也同样有探险家的一面。没有旅行的话，就没有他的cogito，但他并不憧憬着旅行。旅行、与各种各样的他者相遇，并不意味着和“他者”相遇——如果不彻底怀疑自己的经验性的自明性的话。

笛卡尔的cogito（绝对的唯一性）不是单纯地指相对的他者或异质性。可以说没有对绝对的他者性或差异性的体验，是不可能有cogito的。当然，不存在绝对的他者，因为他者的他者性如果是绝对的，主体必然无法将其收回自我之中。喜欢旅行和探险的人反而旨在剥夺他者的他者性、吸收差异、将它们收归自己所有。

笛卡尔把这种他者的绝对的他者性称为“神”，它既不是教会的神，也不是形而上学的一般的东西（一般者，译者注）。没有“神”，“我思故我在”的自明性是不可能的，这意味着cogito存在于绝对的差异性之上。这并非康德所批判的、理论性的证明，它意味着“超越论的”（主体的）正是依赖于不可能由主观建构的他者才成为可能。

在康德那里没有这样的他者，作为单独性的主体仅仅被视为一般的超越论的主体之个别的表现。显然，黑格尔继承了这一点。前文所述的笛卡尔的论点，可以说在批判了黑格尔的克尔凯郭尔那里展现得淋漓尽致。

并且，他在这时尽其全力地想要通过自己并且只通过自己去消除这绝望；那么，他还是处在这绝望之中，并且以其表面上的辛劳他只是在越来越深地把自己埋进一种更深的绝望之中。“绝望”的错误关系不是一个简单的错误关系，而是一个处在一个“使自己与自己发生关系”的关系中的错误关系，并且是由一个“其他”（“其他／第二者／他者”，原译者注）所设定的；所以，在前一个“为自己而在的关系”中，这错误关系在于“那设定了它的力量”的关系中也无限地反思其自身。

在“绝望”完全地被根除了的时候，这也就是描述“自我”之状态的表述公式：在“使自己与自己发生关系”之中，并且在“想要是自己”之中，“自我”透明地依据于那个设定了它的力量。

——《致死的疾病》，译文选自京不特译本

这一“绝望”用资本论的话来说，就是商品试图不与其他商品进行交换，仅凭自身就实现价值。按照古典政治经济学[5]与黑格尔的观点，就成了价值内在于商品之中。然而，商品不与他者进行交换，即没有“惊险的跳跃”，仅凭自身实现价值是不可能的。

[5] 译者注：原文为「古典経済学」，中文通常使用“古典政治经济学”一词，后文的「経済学批判」同理译为“政治经济学批判”，但涉及市场理论时，译者认为「経済学」直译为“经济学”较佳。二者原文实为一词，请读者明鉴。

马克思的“政治经济学批判”同样是超越论的“批判”。经济学在市场经济表现出一种法则性时才成立，但马克思所认识到的，不是对这种经济学的否定，而是在这种法则性反复的基础中，找到了克尔凯郭尔式的反复（跳跃）。

他们的“批判”触及了康德和胡塞尔绝没有抵达的领域。尼采也在对道德做出谱系学（超越论）的考察时，在“买卖”中发现了这一点。

现在继续进行我们的研究，我们已经看到，罪欠感和个人责任感起源于人类历史上最古老与最原始的人际关系，起源于买主和卖主的关系，债权人和债务人的关系：正是在这里首先出现了人反对人的现象，也正是在这里首先出现了人和人相比较 的情况。人们发现，不管文明的发展水平有多低，总会在某种程度上有这类关系的存在。价格的制定、价值的衡量、等价物的发明和交换——这些活动在相当大的程度上抢先占据了古人最原初的思想，甚至在某种意义上说，它们就是古人的思想本身：正是从这里培育出了人类最古老的敏锐洞察力，同样，人类自豪感的最初萌芽，人相对于其他动物的优越感也很可能由此产生。或许在我们语言里，“人”（manas）这个单词表达的就是这样一种自我感觉：人把自己称为会衡量价值、会评价和估量的存在物，称为“天生会估算价值的动物”。买和卖，连同它们的心理学属性，甚至要比任何一种原始的社会组织形式和社会团体都要古老。

——《道德的谱系》，译文选自梁锡江译本

当然，我们不能“历史学地”阅读这一点，它是对于“一般性-个别性”这一想法自身的“超越论的”追溯。克尔凯郭尔、马克思和尼采各自发现了与他者之间的非对称关系，或者说交换=交流（コミュニケーション，译者注）关系，并将其视为一种超越论的结构。他们把他者作为一种无法建构主体的东西，从而发现了这一点，并且反过来在与他者之间的非对称关系之中找到了主体。换而言之，他们通过走出“个别性-一般性”之轴，发现了“单独性-普遍性”之轴。这正是对超越论的主体性这一问题自始至终的贯彻。