《齐泽克的本体论》笔记二

第一章第三节

我或他或它，原质...死了：死亡和理性的安乐死

“康德，像一个强迫性神经病人一样……建立了可能经验的条件网络，以确保不会真的与实在/原质相遇。此后，主体将要有效遇到的一切，都已经是被温和化-驯化的现实表象”（Zizek 1996b, 75） 康德穷智竭虑来避免的“创伤性遭遇”是什么？按照齐泽克的说法，本体与现象的区别 “掩盖了一种预感：也许原质本身，就只是一种匮乏，一个空洞的地方”（Zizek 1989, 193） 这种黑格尔式的否定性的意味，是否可以阐明齐泽克对笛卡尔-康德主体（以及拉康式的$）的奇怪和令人困惑的描述——即：作为一种可怕的畸形的、幽灵般的“来自深渊的生物”，作为一种创伤性的缺乏或可怕的空虚，“来自内部空间的东西”？康德所绕开的空虚，为什么变得令人不安？是不是因为，这个空虚的属性，就是藏在哲学-认识论抽象化的掩盖层背后——康德没有说，不可想象的“主体本身”，比不可言说的、不可知的本体要来的更明白——的本体论有限性的象征或化身（特别是与个体的身体状况密不可分的死亡）？这种认识论和本体论的有限性之间的隐秘联系，是不是在表明这种（被齐泽克通过精神分析鉴定出来的）康德之“强迫性神经症”避免空虚时的绝望？这种可怕的虚无，是否与湮灭的缺失有某种联系？谈到黑格尔的“世界之夜”，齐泽克声称，死亡本身就代表着这种“自我抽离，主体性的绝对收缩，切断了自己与现实的联系”(Zizek 1999b, 154） “作为否定性的主体”是不是对其肉体的根据（Grund）的回应？是不是对一个原始、混乱、不和谐的实在的回应，然后从自身中产生了独属于它的否定？ 实在的匮乏无非是个⼈对不死的“丧失”，因为人类的性的-物质的本质，就是一个受制于生成和腐败循环的生命体。但是，人从未拥有过其“丧失”的“不死”。“不死”只会出现在初级自恋和/或无意识的幻想中。在某种程度上，象征之匮乏，是对这种更基本的实在之匮乏的防御性替代。 在平静、平庸的现实表象背后(如同那层理想化的、平滑的虚幻-象征的涂层，附着在令人不安的物质之上)，隐藏着作为“腐烂的肉体”的，作为“生活中令⼈厌恶的物质”，和“丑陋的原乐”的“实在之恐怖”。只有当主体与这个肉乎乎的实在建立了“适当的距离”，一个“不认同”的时候，⼈类的存在才是可以容忍的。 身体与其保持一定距离，对于主体性维持其本身来说是必要的。当过度接近对象的时候，快感会变得极度不快。对象只在安全距离内，才能维持被欲望。 主体在本体上是怎么出现的，是怎么塑造自己的呢？精神分析认为，是通过某种激进的、原始的否定拒绝的姿态（这个姿态有三个版本：弗洛伊德作为原始的拒绝-否定(Verwerfungor Verneinung)的原初/首要要压抑；拉康的象征性阉割的 “切割”；或朱莉娅·克里斯蒂娃的贱斥）。 如果精神分析是对的话，那么对必死身体的肉体/物质基础的反感，从本质上表明：存在一种主体性形式，它抗拒着塌回其物质基础中的。 在《从实用主义角度看⼈类学》中，康德在开篇“论认知能力”一节中指出，认知主体不能主动取消或否定其自身作为主体的存在。换句话说，像“我不是”或“我不存在”这样的陈述，是明显的矛盾（在这里，康德只是阐述了笛卡尔的核⼼见解的进一步结果，即作为“思考事物（res cogitans）”的“我”在从事怀疑活动的时候，没有能力使自己的存在受到怀疑）。 没有人能够体验他自己的死亡（因为体验需要生命）；他只能在别人身上观察它。死亡是否痛苦，不能从咽喉的嘎嘎声或临终者的抽搐来判断，这似乎只是生命力的机械反应，也许，这是一种从所有痛苦中逐渐释放出来的温和感觉。无论是最不幸的⼈，或最聪明的⼈，他们对于死亡的自然恐惧，也不是对死亡这一过程的恐惧，而是……对已死（即作为死者）的恐惧。死亡的受害者期望在自己死后，会产生这种对已死的恐惧。因为他把自己的尸体当成自己，尽管尸体已经不再是自己了。 正如弗洛伊德所说，“在无意识中，我们每个⼈都相信自己是不死的”（SE14:289）。

我们永远无法摆脱我们的自我”。（Schelling 1980,181-82） “弗洛伊德有一个概念：无意识不知道死亡。那么，说到底，‘意识’会不会就是对于⼈的有限性和死亡的认识呢？” 从观察者的安全距离来看，很容易确定，“每个人”都是必死的；然而，这句话本身就涉及到其发音主体的例外——正如拉康所说，在无意识中，没有人真正相信他会死；这种知识被否定了，我们正在处理一种恋物癖的分裂：“我很清楚我会死，但是......” 对于被困在第一⼈称意识的主体来说（拉康还提到了对意识认知监狱的困境），“所有的⼈都会死”是一个普遍性（[插图]），并有一个相关的例外

拉康指出，个⼈该如何把握“自己的死亡”这一直观上无法证实的事实？唯一手段，是通过象征秩序的符号的间接中介。 尽管有限的认识论主体不可能体验这种起源——“纯粹的直觉形式”限制了主体对所有现象的认知，因为所有现象都被嵌在一个开放的时空连续体中——但理性还是自信地提出了“世界在时间上有一个开始，而且在空间上也是有限的”这一论点。 直觉与理性相反，被迫提出相反的观点：“世界没有开始，在空间上也没有限制；它在时间和空间上都是无限的。”为什么？在康德看来，时间和空间作为直觉的纯粹形式，是任何和每一种可能的经验发生的可能性条件。因此，⼈们不能用直觉去意会时空宇宙的起源极限点，因为这种假设的经验，将要用直觉去意会一个“先于”现实（在时间之外）或“外于”现实（即在空间之外）的状态，而现实是以时间和空间为中介的（这也适用于所谓的“大灾难结局使宇宙死亡”这一概念）。 在从因果关系的顺序链中推断时，理性确信，现实的宇宙必须是有限的，尽管直觉从不允许主体将这种有限性把握成一种实际的或潜在的经验。 难道出生不是唯心主义的主体性世界的具体起源，而死亡则是其最后的、结论性的时刻吗？

正如安德烈-格林优雅地表达的那样，“世界、生命、人的起源，来自于一个更加隐匿的个⼈化的谜团，即提问者本身的起源” 标准的康德二律背反里面，会死的⼈包含两个截然相反的判断。

“我的活生生的存在是有限的”（“我出生在可测定时间的某⼀点上，我将在未来某个不确定但不可避免的时间死去--简而言之，我的活生生的存在有⼀个时间上的开始，而且持续时间有限。”）

和

“我的活生生的存在是无限的”（“我不能跳出我自己第⼀⼈称的经验位置，因此我不可能不存在--简而言之，我的活生生的存在既没有⼀个时间上的开始，也没有持续时间的限制”）

。当然，后一种判断在理智、理性的思考中显得很荒谬。然而，鉴于康德、弗洛伊德和拉康等⼈所阐述的有限性的地位，由于理性和直觉在能力之间存在差距，这种对立的僵局必须发挥作用。上述只是“第三⼈称宇宙学上的二律背反”在逻辑上的延伸，可以称之为第一⼈称的“心理学上的二律背反”。两者之间没有严格的种类差异；同样的裂缝贯穿“我”和一个（非）整体的宇宙。有限的局限性和无限的无限性之间的二律背反，在宏观世界和微观世界中都有所反映。 主体本身使得经验成为可能，而主体本身不能作为一个离散的经验性、表征性元素，而落在由其所开辟和维持的领域框架内（笛卡尔在他的第二沉思中，已经把握住这一点了）。因此，康德很有名地提及过这个“‘我’或‘他’‘它’（事物）的思考”（Kant 1965,385 [A 346/B 404]）。这个本体性的主体就与物自体一样，是一个永久笼罩的谜团。 第一批判(尤其是“纯粹理性辩证法”)的整个主旨，就是：建立认识论上的根基，以禁止任何哲学对本体维度进⾏提及，因为这个本体维度，处在可能经验的熟悉限度之外。 康德从二律背反中得出的结论是：正题与反题之间在理性上的不可调和，意味着，在不可解决的争议之下，表面的外部参照物（例如，宇宙的[非]整全）不能成为合法的哲学探索对象。 康德假设，因为纯粹的、未被中介的、非意识形态的存在结构是自洽的，所以那些“真正的物自体”必须是没有矛盾的。 由于，给“（有限或无限的）宇宙”这样的观念赋予其本体论地位，会产生不可分割的矛盾，这些观念就没有了任何构成性的价值；它们被降格为一个单纯的辅助-调节作用，它们为理性服务，以实现统一、连贯的认识论系统。因此，在康德看来，宏大的，整全的宇宙，必须永远不可触及。 主体天生的被排除在任何形式的现象学自我认识之外。在这种认识中，它将知道，自己在本体论-物质的意义上是有限的。那个康德竭力避免的空虚，无非是主体本身的缺失，是对不可逾越的“超验幻象”的否定（“我从表面上看，是不死的！”）。

第四节

避免空洞（the Void）：基本幻象的时空循环

尽管如拉康所言，实在界的主体（即，它本身An sich Es）永远无法被内省的自我意识所把握，但反思活动对“抓住自己的尾巴”的反复尝试产生了一个副产品，即对这种不可化约的自我不透明性（self-opacity）作出回应的幻想： 如果......人们牢记这样一个事实，即根据拉康，自我是一个对象，一个实质性的“res”，人们可以很容易地理解康德的先验性转向的最终意义：它使主体非实体化（在笛卡尔那里，它仍然是“思维实体（res cogitans）”，即一个实质性的“现实的碎片”）——而正是这种非实体化打开了空的空间（“空白表面”），幻想被投射到那里，怪物出现。 用康德的话来说：由于物本身的不可触及性，（构成的、现象的）现实中总会有一个缺口，现实永远不是“全部”，它的圆圈永远不会闭合，而这个不可触及的事物的空洞被幻象所填补，通过幻象，穿梭现象的物进入了现象在场的舞台。 在其他地方，齐泽克指出了这一点的后果，认为所有被中介的身份，所有附加在主体性原始否定的原初虚无上的能指-谓词，都是“补充”，旨在“填补这一空洞”：拉康在这里的观点是，一个无法逾越的鸿沟将我在“实在界中”的身份与产生我的社会身份的象征性委任永远分开：原始的本体论事实是虚空，是深渊； 我所获得的每一个象征性身份最终都不过是一个补充性的特征，其功能是填补这一空洞。这种主观性的纯粹空洞，这种“先验统觉”的空洞形式，必须与笛卡尔的“我思”（Cartesian Cogito）区分开来，后者仍然是“思维实体”（res cogitans），是实质性现实的一小块，被奇迹般地从普遍怀疑的破坏力中拯救出来：只有在康德那里，“我思（I think）”的空洞形式与思维物质、“那思维着的东西”之间才有了区分。 因此，主体为回应自我身份的问题（“我是谁或我是什么？”）而向自己提出的全部意义和形象都属于先验幻象（transcendental illusion）的范畴。也就是说，力图封住现实裂缝的这些幻想性产物都是假象。 进而，齐泽克在《敏感的主体》中挑衅性地提出，康德那里的主体性所谓的不可触及的维度，即假定的自身（an sich）内核（为现象性-反身性中介所禁止触及），并不是本体性的实在，而是精神分析所称的“基本幻想” 换句话说，康德所试图避免的“物”的可怕深渊，正是主体作为主体之存在的幻想性核心，是其身份结构的隐秘核心。 ...在这篇文章中，拉普朗什和庞塔利斯认为，所有心理幻想的可预见的最终消失点是“主体自身的起源”之谜。 这些幻想无一例外地试图通过个人神话的虚构来回答对起源的问题：“我”从哪里来？为什么“我”会在这里，为了欲望什么？性行为的基本原因或目的是什么？对起源的迷恋是基本幻想的决定性特征。 这些令人不安、焦灼的谜题只能出现在一个本质上有限的存在身上，出现在一个出生于（或如海德格尔所说的，“被抛入”）非自己所创造的世界的可朽生物身上。 而幻想是这些绝对处于中心位置的起源问题的唯一可能的答案，因为有限的主体性本质上无法以通常的方式建构关于其可朽的有限性的知识：“幻想诞生于知识缺失的地方”（Green 2000a, 59）。 “先验幻象”是指那些出现在本无一物的地方的东西。它不是对某物的幻觉，也不是对实在物体的虚假或扭曲的表现。在这种错觉的背后并没有真正的物体；只有无（nothing），对象的缺失。幻象是由“有”在“无”的位置上构成的，它包含了一个由简单事实构成的欺诈，即它是…，它看起来…。(Zupancic 2002 b, 69) 这种幻象是代替对象缺乏的对象 主体的有限性不可避免地带来的虚无（即主体性本身的缺失）注定被作为先验幻象的幻想所遮蔽，从字面上看，就是有东西出现在“无”的地方。 “先验幻象与‘图像’的内容无关，而与它的实存本身有关，它在存在的层面上诈骗” 显然，‘原初幻想’总是对起源的幻想” 简言之，在面对死亡时，心理防御机制试图把一个必然性当作偶然性来对待。 ......

换句话说，无限判断指出“S不是P”，而否定判断指出“S是not-P”（或“S是非P”）。

从康德的角度来看，关键区别在于，否定判断假设作出判断的认识论者是基于对主词的某种直接和即时的熟悉，这种熟悉使得他能够自信地、积极地断言这个主词确实拥有归于它的谓词。

无限判断则避免了这种假设，从而避免了对待考察的主词实际拥有的属性的评估。

康德所说的“先验幻象”，最终在于把无限判断（误）解为否定判断。

简而言之，本体论-物质有限性的必然性在一个层面上是认识论上有限主体的不可能；

齐泽克所说的幻象是通过想象“有意识地认识到自己的缺席在现象上的不可能性就等于肯定自己的永恒存在”来掩盖空洞的结果。 在拉康的幻想公式（$◇a）中，“不是可朽”的$被误导性地等同于不朽的实体化的a，即“非可朽”（即作为凝视的主体在关于其自身的出生和/或死亡的幻想中不可避免的在场）。 事实上，关于$和a之间的关系，齐泽克对拉康的客体小a的几个定义之一是，它是幽灵般的‘我（I）的东西’，填补了划斜杠主体的空洞框架。 拉康对可朽的有限性这一主题的零散评论提到了这种先验幻象在结构上被决定的必然性，在此，无限判断被当作否定判断。 几年后，在第六期研讨班上，拉康简要地提到了他所说的反除权（inverse foreclosure）的概念（在研讨班文本中没有进一步提到这个概念）。“人类可能经验的一个不可忍受的层面不是自己的死亡经验，没人有过这种经验，而是另一个人的死亡经验”（Lacan 1977, 37）。拉康继续说： 由这种缺损导致的、唤起主体的哀悼的缺口、洞口在哪里？它是实在中的一个洞，通过它，主体进入了一种关系，这种关系与我在早期研讨班上以除权的名义所阐述的关系相反。就像为象征界所拒绝注册之物重新出现在实在中一样，同样地，实在中因丧失而产生的洞也使能指开始运动。这个洞为失落能指的投射提供了场所。(Lacan 1977,37-38) 拉康接着将文化群体的哀悼仪式描述为象征界大他者制造有意义的内容的方式，其目的是为了堵住因死亡而打开的“实在中的洞”。就反除权而言，那在实在界中失落的东西又于象征界回归。很久以后，在第二十二期研讨班上，拉康宣称，“就与被设想为与现象相对立的本体而言，不出现......洞的隐喻是完全不可能的”（SXXII 3/18/75）。然后拉康立即断言，“本体不是别的，就是洞”（SXXII3/18/75）。因此，特别是考虑到之前齐泽克对困扰康德-拉康主体性的精神性二律背反作出的启发性阐述，我们可以说，在第三和第六期研讨班（即作为死亡的洞）以及第二十二期研讨班（即《作为本体的洞》）中，都关乎到同一个洞的议题。在这种情况下，凡人的有限性之谜，作为主体性本身的不可知的实在的一部分，就像一个深渊的漩涡，产生了大量的意指，以弥补和掩盖永恒的、不可补救的、没有任何明确意指的情况（类似于弗洛伊德的梦的例子，其中阉割，作为菲勒斯的缺席，被掩盖在其反面，即繁荣、大量的菲勒斯符号）。在其他地方，在第十三期研讨班上，拉康甚至声称，主体本身最终和本质上是一个“实在界中的洞”。 正如拉康所描述的那样，这个没有任何实存的洞，在某种程度上是被除权的，而不是被压抑的。

出生和死亡，作为可朽性的象征，如拉康所声称，“在能指中没有解决方案”，表明了可以被称为“基本的除权”的东西。

这种构成性空洞的症状（或者，在更强烈的拉康式的说法，圣状）之一，即分裂的康德式主体所避免的空洞，就是基本幻想。

也就是说，通过取代父亲成为起源，孩子在与母亲的结合中，试图当自己的父亲，成为他/她自己的起源。 当然，“起源幻想”的缩影（正如拉普朗什、庞塔利斯和格林等人所讨论的那样）是个体对他或她自己的受孕（conception）和出生的想象 幻想的“对象”不是幻想场景本身，它的内容（例如父母的交媾），而是见证这一切的不可能的凝视。 “幻想的基本时间悖论恰恰在于这种‘无意义’的时间短路，据此，主体作为纯粹的凝视，可以说是先于自己，并见证了自己的起源” 在幻想地见证受孕这一必然的神话时刻时，个体掩盖了他/她的不存在，回溯性地将他/她自己（作为作为凝视的主体）插入这个位于本体发生经验的叙事架构中的缺口、这个凭空创造的点。齐泽克以相同的方式对待有限性的另一极，即死亡： 当一个人沉浸在对自己死亡的幻想中时，他总是想象自己奇迹般地活了下来，并以一种纯粹的凝视的姿态出现在自己的葬礼上，观察自己已经离开的宇宙，享受想象中亲属的悲惨反应，等等。因此，我们又处于幻想的基本时间循环中。

齐泽克认为，“看到自己在看”的幻想-现象，将一个人的主体性还原为这种去实体化的“纯粹凝视”，是死亡的表征性替身。

苏格拉底在《斐多篇》的对白中坚持认为，死亡不过是虚无的、不可毁灭的灵魂最终与身体的可腐烂物质完全分离的时刻（当然，假设这个灵魂过着哲学的生活，通过生活在“尽可能接近死亡的状态”而无视肉体的要求）。用齐泽克的话来说，死亡，只要它形成了（无意识的）幻想的对象，就不过是目光与身体的完全分离。更进一步，齐泽克精确地指出这个关口，在此，凝视和身体被分割，作为了“我思”本身的典型表现： 我思指定了这一点，在这里，“我”失去了它在象征网络中的支撑……因此，在一个远非隐喻的意义上，不复存在。而关键的一点是，这个纯粹的我思完全对应于幻想-凝视：在其中，我发现自己沦为一个不存在的凝视，也就是说，在失去我所有的有效谓词之后，我只不过是一个自相矛盾地有权观察我不存在的世界的凝视（比如说，父母交媾的幻想，我沦为一个观察在我实际存在之前的自身孕育的凝视，或者见证我自己葬礼的幻想）。(Zizek 1993, 64) 正如齐泽克随后所论证的，“界定幻想结构的时间循环”是这样一种现象：“在他的存在之前，主体奇迹般地呈现为观察他自身之不存在的纯粹凝视”（齐泽克1996b，19）。这种“纯粹的凝视”在那些基本幻想中是不可化约的在场，它掩盖了延伸至出生和死亡之外（作为有限存在的两端）的空洞，因此要被等同于我思（一种主体性的观念，在齐泽克的叙述中，被康德“提升到它的概念（Notion）”）。而笛卡尔为了实现这种分离，创造了一个恶意的欺骗性的神灵，来把身体的存在置于根本性的怀疑之中（从而把无可辩驳的“我”降低为精神“凝视”的活动），而齐泽克巧妙地证明了 这种极端的假设/虚构装置并不需要实现对“思维实体的凝视”和“广延实体那惰性的、内在世界的存在”的区分。 精神分析所揭示的基本幻想，在其中，尽管观众-主体在幻想所框定的现实中被认为是缺席的，但它仍然持存着，直接描绘了这个“我思”，这个去实体化的，脱离了任何和每一个确定的、实质性的属性或化身的，但似乎不可消除的在场。 现实的“整全”不能被感知/接受为现实，所以我们为“正常”地将自己置于现实中而必须付出的代价是，某些东西应该被排除在现实之外：这个原初压抑的空隙必须由幽灵般的幻想来填补，即“缝合”。 现在已经很清楚了，这个裂缝，这个萦绕在明显的、具体的现实领域中的必要的不完全闭合，对齐泽克来说，无非是主体本身。 此外，使这种主体性变得有限的，不仅是其局限性的认识论层面——按照康德的说法，它的经验性现实总是不完整的，而这种不完整被纯粹理性的调节性观念虚幻地掩盖了——同时，也是由于它最本己的本体论-物质条件（这种条件与它的认识论局限性直接相关）。认识论有限性的一个方面，作为以出生和死亡为标志的超越所有可能经验的不可知限度，反映了本体论-物质的有限性本身。 海德格尔认为，此在之所以不可能自反性地将自己把握为一个完整和自足的对象（即，作为一个整全），并不是因为“我们认识能力的任何缺陷”，相反，这种认识论上的僵局是死亡这一基本事实的附带表现。在死亡中，作为此在成为一个整体的不断过渡的时刻，这种存在失去了它这一特定存在（Sein）的“所在”（Da），失去了在它完全耗尽的在场中把握自身的可能性。 齐泽克对幻想和有限性之间关系的描述又进一步补充了两个弗洛伊德-拉康式观点：首先，现实结构中的这些差距/空洞类似于黑洞，具有强大的吸引力；其次，我思似的主体的纯粹凝视正是被卷入这些漩涡的东西，有效地起到了堵住它们的作用，从而建立了现实那不可超越的、不受干扰的充实感（这种充实感，是弗洛伊德在《文明及其不满》的第一章中，在讨论“海洋感”作为一个人无法“跌出这个世界”的感觉时，所剥离出来的）。如果这种幻想框架崩溃——根据齐泽克的阐述，这儿有对拉康所称的由“穿越幻想”导致的“主体性匮乏”的理解，即作为凝视的主体性突然无法充分地封住现实中因它的有限性而产生的裂缝——主体就要面对“生命-实体的原始实在”：“当中介我们进入生命的幻想瓦解时，生命就变得令人厌恶，这样我们就直接面对实在”（Zizek 2001b, 169）。正如弗洛伊德和拉康自己所指出的，当主体的存在被染上死亡的痕迹时，神经症的反应是惊恐地从这种“生命-实体”中退缩，从这种实在中逃离，进入一种主体性，而这种主体性的地位是由这种逃离本身的轨迹塑造的。 确切地说，这里的基本观点是，主体性在其有效实存中，是人类境况最深刻的症状（出类拔萃的圣状），一种强烈的、由物质条件（corporeal condition）引发并将其自身至于物质条件的对立面的反应形态。 “幻象的实在” 从某种严格的唯物主义观点来看，主体短暂的否定性很可能被视为与实质性基础的可靠基地相关的虚幻的附带现象。然而，这种幻象本身，一旦从实在中产生，就变成了某种有效的东西，就像“质子假象”（proton pseudos） 某一个“谎言”最终变成了一个相当有形的、自我实现的预言 将其表面上短暂的存在刻在实在的这一基石上，并在其中产生扰动。在这种情况下，“思维实体”（res cogitans）和“广延实体”（res extensa）之间臭名昭著的分裂，来自于先前某种分裂的症状。它是处于（力比多的）存在本身的物质基础中分裂的症状、一个潜在的对立的不和谐的症状。 在这种情况下，“思维实体”（res cogitans）和“广延实体”（res extensa）之间臭名昭著的分裂，来自于先前某种分裂的症状。它是处于（力比多的）存在本身的物质基础中分裂的症状、一个潜在的对立的不和谐的症状。