西方哲学十五讲 memo
第一讲 智慧的痛苦
一，什么是哲学
哲学是自由思想，条条框框的限制不可能出哲学家。
哲学不是科学，正是其存在的意义和价值所在。
实际上，日常生活中许多看上去不证自明的东西都是经不起追问和推敲的。
显然，正如世界上不存在包治百病的灵丹妙药一样，也没有总是有理的道理。如果真有这样的道理，它一定是没有道理的。
难题一般是没有唯一答案的，只能有各种各样不同的解答方式，由于这些解答方式没有一个可以最终解决问题，因而都是平等的或等值的。
什么是哲学？
哲学是什么？
什么不是哲学？
关于哲学的错误的看法：哲学是科学× （黑格尔将其终结）
一门科学知识应该具备的最基本的性质：普遍性和必然性。普遍必然性＝共识
科学知识是我们认识世界和改造世界的工具和手段。双刃剑。
哲学是确立科学知识被用的目标/目的，我们究竟要实现的什么样的理想，我们的价值取向。
科学知识的对象→现实性
哲学的对象→理想性
难题→ 没有标准答案，只有不同的解决办法。不同情况下的抉择。不可能放之四海而皆准。不可能对所有人都有效。
so,
哲学不是自然科学式的科学。
是关于人类思维最一般规律的概括性总结。
文学家们将某种艺术典型推向了顶峰，而哲学家们则是将一条思想之路走到了“绝境”。
二. 智慧的痛苦
终有一死的人向往永生，向王永生的人终有一死，这就是人生在世最深刻最根本的悖论。正是从这一最深刻最根本的悖论之中，生发出了哲学问题：它意味着人被抛入这样的境域，他自始至终面临着有限与无限，相对与绝对，暂时与永恒，现实与理想，此岸与彼岸之间的激烈冲突，在他们之间横着一道不可逾越的鸿沟。
意义需要人自己去探索，发现，甚至创造。
我们不可能因为i有危险就放弃人生的理想和追求。我们必须冒险，因为只有冒险才可能有希望，或许正是在危险之中蕴含着希望。
我们或许可以有一种解释：人是上帝所创造的最高级的产物，它的“高级”就体现在自由上，因为创造一个完全被上帝所支配的造物并不能真正显示上帝的荣耀。所以，不是人凭他自己就可以违背上帝的意志，而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。
自然进化的最高阶段就是自由，而自由毕竟是要冒险的。因为人的自由不同于上帝--如果有上帝的话--的自由。我们把上帝设想为无限的存在，人则是有限的存在。上帝说有光就有了光，上帝的自由是创造的自由。认识被造物，他的自由主要体现在选择的自由，即在数不清的可能性中选择自己的道路。而且人的自由选择始终是受限制的，我们不知道我们的选择是不是最佳的或者唯一正确的选择，困难之处在于，我们经常是只有到了水落石出的时候才能确定我们的选择是正确的还是错误的，然而那是已经没有了退路。
由于人是某种尚未定型，永远开放的自由存在，因而他的至高无上的终极理想本身也一定是一种尚未定型，永远开放的对象。既然如此，哲学问题当然不可能有最终的解决，如果有的话，那时人也就终结了，或者说结束了自己的“进化”。
因此，爱智慧根源于人的本性，这是人必须经历的痛苦，正是在这种痛苦之中，人成其为人。人“成其为人”的意思并不是说，有一个永恒不变的“本质”“等待”这人去实现，而是说“人是人的未来”，他的“本质”是未定和开放的，由他自己来塑造自己本身。
因为哲学的问题和对象根源于人类要求超越自身的有限性而通达无线之自由境界的最高理想，就人类有理性而言他一定会产生这样的理想，但是就人类的有限性而言他又不可能现实地实现这一理想，虽然他无法实现这一理想但他又不可能不追求这一理想，哲学就产生与这个“悖论”之中。由于在有限与无限，现实与理想，此岸与彼岸，暂时与永恒之间横着一道不可逾越的鸿沟，而我们命中注定要千方百计地去尝试各种方式以图超越这一界限，所以真正的哲学问题不仅是没有终极的答案，而且永远也不会过时，因而哲学就表现为过去，现在和将来人们面对共同的哲学问题而采取的不同的解答方式。由此可见，哲学不可能存在与“一种”哲学之中，而只能存在于所有哲学之中，因为任何一种哲学都只不过代表着哲学问题的一种解答方式，而不可能代表哲学问题的 所有解答方式。
我们之所以在“哲学是什么”与“什么是哲学”之间做出区别，目的就是为了说明所谓哲学归根结底乃是哲学史这个道理。这也就是说，谁要想给哲学下一个定义，他就必须把过去，现在乃至将来所有可能的哲学都考虑在内，我们不能按照给科学下定义的方式来规定哲学，因为一点哲学有了这样的科学的定义，哲学也就不再是哲学了。
然而，若是从海德格尔的立场看，现实中的桌子不过是物，认识中的桌子收到主客二元式的认识框架的限制，不可能把我桌子的本性。只有画家的桌子不同，他实际上将桌子，使用桌子的人--尽管它可能并没有出现在画面上--连同他的世界，浓缩在一幅画中，等候欣赏者融入其中，打开艺术的世界.....
三 问题与对话
"对话"乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能。
古人有古人的“视界”，我们有我们的“视界”。换句话说，古人与我们处在不同的历史，文化，社会，个人环境等等的背景之下，我们既不可能完完全全地将古人的“视界”“复制”到现代来，也不可能彻底摆脱掉自己的“视界”，纯粹沉浸在古人的“视界”之中。从这个意义上说，理解和解释实际上是不同“视界”之间的碰撞和交融，而且正式因为如此，人类文化才有可能进步和发展。
将哲学家的问题当作你自己面对的问题，或者把你自己的问题上升到哲学的高度。哲学不是知识，而是思考。思考之为思考，总是针对问题的，重视由问题而引发的。
爱智慧的快乐不在于有智慧的结果，而在于永恒的探索和追问的过程之中。
第二讲 哲学的诞生
一，希腊思想的起源
在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎，萌芽。
我们过去以为，从心理学的规律看来，人们的认识活动是由外而内的：先认识自然，然后通过认识自然而认识人自己，这种观念并不完全正确。希腊人不是将他们呢对自然的观念投射到社会之上，而是将他们对与城邦社会的观念投射到了自然之上。所以，虽然希腊哲学最初的思考对象的确是自然，但是它并不是将自然宇宙的观念投射到人类社会，而是把城邦的秩序和法则投射到自然宇宙。。。因而生活中不同的社会环境之中的人看待自然的方式是不同的。
一般说来，人类文明的发展必须克服来自外在的和内在的两方面的限制：外在的限制是人类生活于其中的自然环境，他必须通过认识自然和改造自然的时间活动求得生存，而人类克服外在自然之限制的根本方式就是以社会性的存在对付自然的挑战，这就形成了所谓内在的限制。为了在自然中生存下去，人类结成了社会，而宗教，神话，宗法，伦理等成文与不成文的规范就成了维系人类社会存在的纽带，这些东西既可以是一个社会保持其存在的支柱，同时也最终将成为阻碍社会进步和新思想产生的障碍，而且他们往往以极其强大的势力顽固地束缚着人们的思想和行为。
泰勒斯把宇宙万物的本原规定为apeiron, 这个概念翻译为“无定形”比较合适，其含义主要是强调本原的流变性和无规定性。
哲学家的使命就是认识和解释命运，必然性或规律。
许多希腊哲学家没有理论体系，甚至很少推理论证，他们经常使用的说明方式是断言和比喻。
一切理论的目的都是为了解释现象说明现象的。任何存在都有其合理性，都是有原因的，哲学的工作就在于说明或者揭示这种合理性。
三 宇宙论的问题
从心理学的角度看，人类的认识活动是“由外而内”的：他先要认识外在的对象，然后才能把自己当作对象来认识。从认识论的角度看，认识需要有对象。人必须首先对象化自身，然后才能把自己当作对象来认识。另外，从朴素直观的立场看，人无论如何不过是自然万物中的一种存在无，因额外i古人从一开始就把自己看作是自然的一部分，所以通过认识自然来认识人自己，应该是合乎情理的。希腊人之所以把自然看作是大宇宙，把人看作是小宇宙，就是源于人与自然然同质同构的道理。
水的流动性，易变性，可塑性和生命原则等，是化生万物的本原应该具有的基本特征。
本原是无定形的。
万物从一个东西即本原产生出来，生灭变化之后又回归本原，因而自然原本是混沌，而后才分化为万物，而本原变化万物但终归还要回归自身，所以本原是一切，但又什么都不是，这就是“无定形”的含义。
虽然一切皆流，无物常住，一切都在变化，惟有变是不变的，但是变化也不是无迹可寻的，变化也有一定的尺度，这个规范万物运动变化的尺度就是逻各斯。
如果一切都处在运动变化之中，知识就没有立足的依据。因此，赫拉克利特以逻各斯作为运动变化的尺度，也就是我们所说的规律，使知识有了确定性。
赫拉克利特有关辩证法的残篇：相反的力量造成和谐，生与死，睡与醒，少与老是同一的，向上的路和向下的路是同一条，人不能两次踏入同一条河流，我们踏入又不踏入同一条河流，我们存在又不存在，等等。
四 本体论的转向
巴与赫的思想形成了鲜明的对照：赫强调运动和变化，巴强调静止不动；赫主张万物是多，巴则主张存在是一。在某种意义上说，他们两个人，一个代表着始终处在生灭变化之中，既存在又不存在的 “现象”， 一个代表着不动不变始终如一的 “本质” （存在），两者就好像哲学的一对孪生兄弟，一阴一阳，一正一反，他们的思想后来都汇集到了柏拉图的 “理念论” 之中。
早期希腊哲学讨论了许多哲学问题，它要解决自然万物的生成变化和来源归宿的问题，自然万物多种多样，本原只能有一个，这就形成了一与多的关系问题。既然讲生成，就一定会遭遇运动与静止的关系问题。希腊人要把握关于自然的知识，因为不可避免地要关涉到感性与理性的关系问题。以后我们将看到，这些问题虽然是由自然哲学提出来的，但却不仅仅是自然哲学的问题，也是后来的哲学家们一再探讨的哲学问题，不过由于探讨问题的方式发生了变化，在形态上则有所不同。
第三讲 苏格拉底的问题
普罗泰戈拉遗留下两个命题： 人是万物的尺度。一切理论都有其对立的说法。
黑格尔的悲剧理论：悲剧不是正义与邪恶，好人与坏人那样清楚明白的矛盾对立，那只能说是悲惨而不是悲剧。悲剧是矛盾的双方都没有错，都有各自的道理，只不过由于两者的道理是相互冲突的，从而造成了无法挽回的后果。
亚里士多德把知识（科学）划分为理论知识，实践知识，和创制知识。
对苏格拉底来说，认识的目的在于认识事物 “是什么”， 而认识的方法就是 “辩证法”。苏格拉底的助产术也被他成为辩证法。
辩证法的本义就是 “对话”。 黑格尔将苏格拉底看作辩证法的创始人，不过他所说的辩证法拆更能使人不仅仅苏格拉底一个人，还有赫拉克利特和芝诺。苏格拉底的辩证法与智者的辩论术有关。如前所述，普罗泰戈拉说过，一切理论都有其对立的说法。智者所作的工作就是针对对方的观点提出相反的立论，这种诡辩论的方法可能就是辩证法的最初含义。例如康德的《纯粹理性批判》中的 “先验辩证论”就是这样理解辩证法的。苏格拉底则试图通过对话的方式寻求十五 “是什么” 的定义，就此而论，辩证法到了苏格拉底之手，的确显示了它积极的，建设性的意义。
苏格拉底的这种方法直接为柏拉图所继承和发展，不仅对哲学也对后来西方整个的教育思想和教育方法产生了重要影响，黑格尔更是将这种对话内在化于精神之中，将其发展为详尽完善的辩证法体系。在黑格尔那里，苏格拉底的两个人之间的对话，转化成了精神自己与自己的 “对话”---自我矛盾运动。
第四讲 柏拉图的洞穴
第五讲 亚里士多德的形而上学
理论知识
实践知识
创制知识：是为着创作和制造而被追求的知识，包括修辞学，诗学，和辩证法。
中国哲学与西方哲学之所以后来走上了两天不同的道路，既有历史，文化，社会等方面的原因，也有语言和逻辑方面的原因，因为这些因素都会对思维方式产生深刻的影响。
第六讲 晚期希腊哲学
在伊壁鸠鲁看来，在人们或者的时候，让他部位对现世与来世的迷信所产生的恐惧所困扰，让他尽情地享受生命中转瞬即逝的时光，让他设法在这短暂的一生中尽可能得到最大的快乐，就是哲学的任务。
我们应该以漠然的态度对待死亡，轻视它，不要把它当成可怕的痛苦事，把你打发走的知识送你进来的自然，又有什么可痛苦的呢？
爱那西德穆的十大轮式
不同种类的动物对同一事物的感受或反应不同。如葡萄藤对山羊而言美味可口，对人类来说却苦涩难咽。
相同种类中的不同个体也有特质差异。例如，同样的生活方式对于一个人有害，对另一个人却有益。 有的人在阴影中感受到暖和，在阳光下却冻得发抖。
同一个体的不同感官有构造差异。对同一对象有不同印象。一个苹果，用眼看是红的，用嘴尝是甜的，用鼻嗅则是香的。
同一个体的身体内部状态不同而产生的差异。由于状态的本性不同，所获得的印象也就多种多样。例如在健康与疾病，高兴与悲哀，热与冷时对同一物的判断就大有不同。
不同国家和民族的习俗，法律，观念不同。对同一事情，有些人认为公正有些人则认为不公正，有些人认为善有些人认为恶。例如，波斯人认为跟自己的女儿结婚很自然，希腊人却认为极不合法。至于谁正确，我们还是存疑吧。
事物都是互相混合的，一经混合就发生变化。如紫色在阳光下，月光下，和烛光下呈现的色泽有差别。
同一事物因距离，位置等的不同而显得不同。大的显得小，方的显得圆，直的显得曲，远看平整的山峰近看却犬牙交错。因此，离开地点和位置，要认识这些事物是不可能的。它们的本性是不可知的。
事物具有相对性。如适量饮酒可增强体质，而饮酒过度则会伤害身体。
由于事物的罕见或常见，也同样改变对事物的判断。罕见的东西比常见的东西收到了人们更大的珍视。天天可以看到太阳就觉得它不足为奇。
事物都是互相联系的，相对而言的。轻与重，强与弱，大与小，上与下就是相对的。处在右方的事物并非本性使然，而是由于它与其他事物的相对位置而被这样认为。所有的事物都与我们的心灵想关联。相关的东西自身是不可知的。
阿格里帕的五大论式的结论是：在一切情况下，我们对所显现出来的对象都不得不保留意见，不作判断。
一般来说，就西方古典哲学而言，哲学的问题或研究的对象大多是普遍的，永恒的，和无限的东西，例如本原和存在。但是哲学家们解决问题所使用的方法却不可避免地具有有限性的特征，因为概念，判断，知识或思想不可能没有确定性。在某种意义上说，哲学思维方式的转变与哲学方法的演变有密切的关系：谁找到了方法这把钥匙，谁就掌握了解决哲学问题的关键，但是实际上谁都不可能从根本上解决方法的问题。因此，西方哲学中自始至终都存在着方法问题，而且越到后来越受到哲学家们的重视，甚至可以说，方法是使现代西方哲学诸流派相互区别的一个重要原因。
德尔图良：正因为荒谬，我才相信。
时间的形成是由于事物的变化，形相的迁转。
第八讲 人的发现
培根提出了著名的“四假相说”。所谓假相（idols，亦译作“幻相”、“偶像”），即盘踞在人的头脑中的一些错误观念，它们形成了成见或偏见，使人们不能正确地认识到真理，严重妨碍了科学的复兴。培根根据这些错误的不同来源把假相分为四类：
“族类的假相”是人类天性中普遍存在的缺陷。由于人类在认识事物时，不是以客观事物本身为尺度，而是以自己的主观感觉和成见为尺度，从而在对自然事物的认识中掺杂着许多主观的成分。“人类的理智就好像一面不平的镜子，由于不规则地接受光线，因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性质受到了歪曲，改变了颜色。”
“洞穴的假相”是由于个人的特性而产生的假相。因为每个人的心理和体质各有特点，所受的教育和成长的环境、阅读的书籍、崇拜的权威亦有不同，这就难免使自然之光曲折和变色，从而产生一些成见和偏见。
“市场的假相”是由于人们在相互交往过程中语词使用不当而产生的假相。人们相互往来，如同市场上交际一样，必然会使用语言。如果对名称和概念的规定和理解不当，就会以假冒真，名实不符，造成错误的观念，形成假相。
“剧场的假相”是从各式各样的哲学体系以及错误的论证方法中移植到人们心中的假相。培根说：“因为在我看来，一切流行的体系都不过是许多舞台上的戏剧。根据一种不真实的布景方式来表现它们所创造的世界罢了。” 如果人们误将哲学家精心制造的理论体系当成了现实，就会陷入“剧场假相”。
“假相”虽然危害很大，但却不是不能克服的。在培根看来，只要我们正确地使用理智，弄清错误产生的原因，找到正确的方法，就可以避免“假相”，获得可靠的知识。这种方法就是经验归纳法。
在掌握了实验的资料之后，还必须运用理智的能力对这些资料进行加工、分析，形成概念和公理，以求揭示自然事物的“形式”、规律性。所以，培根主张从经验上升到理性，把经验和理性结合起来，他运用“蜘蛛、蚂蚁、蜜蜂”的著名比喻生动而深刻地概括了他对理性派和经验派的批判以及感性和理性联姻的重要主张。他说：“历来处理科学的人，不是实验家，就是教条者。
实验家像蚂蚁，只会采集和使用；推论家像蜘蛛，只凭自己的材料来织成丝网。
而蜜蜂却是采取中道的，它在庭园里和田野里从花朵中采集材料，而用自己的能力加以变化和消化。
哲学的真正任务就正是这样，它既非完全或主要依靠心的能力，也非只把从自然历史和机械实验收来的材料原封不动、囫囵吞枣地累置于记忆当中，而是把它们变化过和消化过放置在理解力之中。
这样看来，要把这两种机能、即实验的和理性的这两种机能，更密切地和更精纯地结合起来（这是迄今还未做到的），我们就可以有很多的希望。”
在他看来，经验能力和理性能力的“离异”、“不和”，给科学知识的发展造成了严重的危害。为了科学知识的发展，经验必须和理性联姻。
“我以为我已经在经验能力和理想能力之间建立了一个真正合法的婚姻，二者的不睦与不幸的离异，曾使人类家庭的一切事务陷于混乱。”
当然，培根仅仅是提出了原则，并没有真的将其付诸实践。
第九讲 主体性的觉醒
自我或自我意识只有通过与其他事物相区别才是可能的，换句话说，我们只能通过与其他事物的区别才能意识到我自己。
笛卡尔是通过将思维内容（客体）与思维形式（主体）区分开的方式来确立主体性原则的，但他要谋求的却又是两者的统一性和一致性。在他看来，心灵与物体是两个互相独立、没有关系的实体。心灵的属性是“思想”，物体的属性是“广延”。心灵没有广延，是不可分的；物体不能思想，是无限可分的。结果，笛卡尔虽然确立了主体性的原则，但是也造成了心灵与物体、心灵与身体之间的关系问题，整个近代哲学始终为这个对认识来说是致命的难题所困扰。因为这样确立起来的主体性是以主体与客体之区别为其前提的，因而当哲学家们由此出发去证明思维与存在的同一性的时候，那是注定不可能解决问题的。我们将看到，不仅唯理论而且经验论最终都无法跨越这个障碍：唯理论者笛卡尔只好请出上帝来帮忙协调“我思”与物体之间的一致性；经验论者洛克则为经验所限，亦陷入了“心外有物”与“心中只有观念”的矛盾，使得经验论最终在休谟那里走向了不可知论。
第十讲 大陆理性主义
我们可以保证推演过程是符合逻辑的，但是无法保证推演所依据的基本原理是可靠的，这就需要理智直观的作用。整个知识系统所依据的第一原理是无法由知识本身来确定的，需要理智直观来给出一个不证自明无可置疑的原理。然而理智直观是如何可能的？我们如何能够保证直观到的第一原理是可靠的？
一 笛卡尔
用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造的实体说的。”
笛卡尔之所以大费周折绕圈子通过上帝存在来证明物质世界的存在，根源在于他的二元论立场。我只是思想实体，所以我不能证明物质实体的存在，也不能证明我关于物质世界的观念与它是符合一致的，只好请上帝来帮忙。上帝保证了我们心中清楚明白的观念的真实性，因而也保证了外界事物的实在性，同时亦保证了心灵与物体之间的一致性：上帝一方面把自然规律建立在自然之中，一方面又把它们的概念印在我们的心灵之中。
二 斯宾诺莎
泛神论与自然神论是相对的。自然神论以神作为自然的外因，从自然的和谐与秩序推论它一定有一个创造者，这个创造者在创造了自然之后，便任由它按照规律自己运行。所以这种观点在某种意义上排除了神对自然和社会的任意干涉。泛神论则以神作为自然的内因，神即自然，神就在自然之中，神与自然是同一的。这种观点不是把神理解为人格神，而是理解为自然本身。
实际上，斯宾诺莎的意图是以一元论来超越笛卡尔哲学中思想与广延的对立。
“至善”就是认识人的心灵与整个自然相一致，“自然”亦即实体或神，因而“至善”也就是从实体的高度认识万物的本质，按照神圣的自然法则而生活。
在某种意义上说，达到了“至善”也就意味着达到了自由。
一切事物包括人在内都是出于神，在神之内。然而，人作为一个偶然的、个别的和有限的存在物，当他不知道自己的本性的时候，当他只是盲目地、被动地为自然规律所驱使的时候，他就是被动的奴隶。而当他由理性所指导，认识了自己的本性之必然性，从而主动地生活的时候，他就成了一个自由人。因此，认识自身本性的必然性，乃是从奴隶而成为自由人的根本途径。换言之，依照理性的指导的人就是自由的。
三 莱布尼茨
单子之间可以划分为无限多的等级，主要的等级有：无意识的无机物以至植物，它们的单子有最不清晰的一些“微知觉”，莱布尼茨也称之为“原始的隐德来希”；动物的灵魂具有较清晰的知觉和记忆，可称之为真正的灵魂，当然还只是感性灵魂；人的灵魂具有更清晰的知觉和自我意识，即理性灵魂，有了“统觉”和“理性”；在人之上还有无数更高级的生物或单子，例如“天使”；最高的单子就是上帝，他是惟一的创造一切单子的单子，全知、全能、全善，因而是“单子的单子”或“太上单子”。
上帝是最完满的单子，其他一切单子为上帝所创造。“创造物有它们由于受上帝影响而得来的完满性，但是它们也有由于它们自己的本性而来的不完满性，所以不能没有限制，因此创造物与上帝的区别就在于这一点上”。
莱布尼茨根据单子的“知觉”和“欲求”以及相互之间的等级，提出了“连续性原则”。
从“单子的单子”上帝到最低级的单子，其间存在着无限多的等级，这些等级之间没有分离的间隔，因而整体是连续的。不仅如此，每个单子从一种知觉到另一种知觉的发展，也具有连续性。所以他提出了一条准则，“自然从来不飞跃”，这就是“连续律”。“这条规律是说，我们永远要经过程度上以及部分上的中间阶段，才能从小到大或从大到小……”（莱布尼茨：《人类理智新论》）这就是说，在单子与单子之间存在着无数等级的单子，因而在相邻的两个单子之间，一方面有差别，另一方面其差别又是无限小的。因而所有的单子就构成了一个从上帝这个最高的单子到最低级的“原始的隐德来希”的无限的连续的序列。每个单子都是“不可分的点”，而全部单子又构成了一个连续性的整体，莱布尼茨就是这样来解决机械论实体观的矛盾。
然而，“连续性原则”只能说明在静态条件下宇宙的连续性，而无法解释单子的动态的变化和发展。由于每个单子都是自因的自动机，而且单子与单子之间没有相互的物理影响，所以任何单
子的发展变化都有可能破坏整个宇宙的连续性的整体。那么在动态的情况下，宇宙这个单子的无限等级序列是如何协调一致呢？
莱布尼茨的回答是，因为宇宙万物有一种“预定的和谐”。
上帝在创造每一个单子的时候就已经预见到了一切单子的全部发展情况，他在安排好了每个单子各自独立的发展变化的同时，也使其余的单子各自作相应的变化发展，因而全部单子的变化发展就自然而然地和谐一致，始终保持着整体的连续性。因此，整个宇宙就好像是一支庞大无比的交响乐队，每件乐器各自按照预先谱写的乐谱演奏不同的旋律，而整个乐队所奏出来的是一首完整和谐的乐曲。
莱布尼茨不仅用“预定的和谐”来说明由无限多的单子所组成的整个宇宙的和谐一致，而且以此来解决笛卡尔遗留下来的心身关系问题。
在心身关系问题上，笛卡尔最初持二元论的立场，后来又转向了心身交感论，马勒伯朗士和以格林克斯为代表的荷兰笛卡尔学派则以“偶因论”来解决问题，他们认为心灵与身体就像是两座钟，它们之间的和谐一致是由上帝来协调的，各自都不是对方运动的原因，最多只是“因”或“机缘”而已。
莱布尼茨不同意笛卡尔的观点，而偶因论则等于把上帝看做是“很坏的钟表匠”，自己制造的钟表竟然必须随时亲自调整才能走时一致，这显然与上帝的尊严不相称。在他看来，上帝所制造的这两座钟应该自始就走的非常准确，而且相互之间又自然地彼此一致，这就是心身之间的“预定的和谐”。
既然一切都是上帝的预定和谐，那么应该怎样理解“自由”呢？
从表面上来看，莱布尼茨的“预定和谐说”和机械决定论无异，必然与自由是对立的。但是，莱布尼茨对自由有一种特殊的理解。在他看来，自由不是意志的选择能力，而是从潜能向现实的自我发展。虽然单子被决定以某种特殊方式活动，但是，正是单子的内部本性而不是外部力量决定它活动，这就说明单子是自由的。或者说，自由是某物不受阻碍地变成它注定要变成的那种东西。对于人来说，“自由是自发性加上理智”。“自发性”是自由的必要条件，但光有自发性还不足以称为自由，自发性还必须加上理智才构成自由。一个自由的人应该能够认识到他为什么要做他所做的事。自由的行为就是“受自身理性决定”的行为。“被决定”是必然，但是，“被自身决定”就是自由。
由此可见，在莱布尼茨的哲学中，“预定的和谐”既是宇宙整体的连续性秩序的基础，也是心身关系协调一致的保证，因而是其哲学中不可缺少的关键部分，构成了其哲学的最大特点。虽然上帝在这里扮演了“急救神”的角色，不过莱布尼茨主要是以这个最大的奇迹排除了其他所有的奇迹，排除了上帝对自然过程的任意干预，所以他的上帝类似自然神论的上帝。
如果单子是精神实体，那么单子与物体之间是一种什么样的关系呢？
莱布尼茨一方面与当时的哲学家们一样认为物体是僵死的、被动的广延，视精神为单纯的能动性的实体，所以单子是实体，物体只是形相、现象或外部表现。然而另一方面，单子与物体虽然有别，但两者又是不可分离的。除了上帝之外，既没有完全与形体分离的灵魂，也没有无形体的精灵，一切心灵、一切单纯的精神实体都永远和一个形体相结合。因此，尽管原则上物体是无限可分的，然而“在物质的最小的部分中，也有一个创造物、生物、动物、‘隐德来希’、灵魂的世界”。当然，灵魂与形体的结合并不是永恒不变的。“一切形体都在一个永恒的流之中，好像河流一样，继续不断地有些部分流出和流进”，所以“灵魂只是逐渐地和逐步地更换其形体，在动物中经常有形态的改变，而绝无灵魂的更替，绝无灵魂的轮回”，“从来没有完全的生，也没有严格意义下的绝对的死存在于与灵魂的分离之中。我们所谓的生乃是发展和壮大，而我们所谓的死乃是隐藏和收敛”。（《西方哲学原著选读》）
笛卡尔认为人的心灵中有些观念是天赋的，洛克则反对天赋观念论，提出了“白板说”，认为心灵就好像一块“白板”，感觉经验在上面打上了印痕，从而产生了观念和知识。在莱布尼茨看来，正如绝对平整一色的白板不可能存在一样，人的心灵原本也不是空无所有的。
在这个问题上，莱布尼茨一方面比笛卡尔走得更远，另一方面也吸收了经验论的一些原则。首先，莱布尼茨的天赋观念论比笛卡尔更彻底，他从单子的单纯性和内在原则出发，主张我们的所有观念都是天赋的：“我一向并且现在仍然赞成笛卡尔先生曾主张的对于上帝的天赋观念，并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念。现在，我按照这个新的体系（指单子论——引者注）走的更远了；我甚至认为我们灵魂的一切思想和行为都是来自它自己内部，而不能是由感觉给予它的”。（《人类理智新论》）
另一方面，莱布尼茨也接受了洛克对天赋观念论的批评，“我们不能想象，在灵魂中，我们可以像读一本打开的书那样读到理性的永恒法则，就像在布告牌上读到审判官的法令那样毫无困难，毫不用探求”。观念和真理不是作为现实天赋在我们心中，而是“作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中的”。在这个意义上，他把人的心灵比喻为具有天然花纹的大理石。每一块大理石的天然花纹的不同就决定着它能够雕刻成不同人物的像，虽然人物的形象不是现成地存在于大理石之中的，但是可以说是潜在地存在于大理石之中的，经过人们的加工、琢磨，就使那些纹路清晰地显示出来。
既然在人的心灵中，天赋观念就如同大理石的纹路一样是潜在的，因而就需要“机缘”的帮助才能使它由潜在而变为现实的，这种“机缘”就是感觉。即使在数学中，“算术和几何学所见到的那些必然的真理……有些原则不靠举例便可以得到证明，也不依靠感觉的见证”，但是“没有感觉我们是不会想到它们的”。
只是在感觉经验的诱发之下，人们对心中的观念进行了反省，才使它们清楚明白起来。当然，莱布尼茨所说的感觉经验与经验论的规定是不同的，它并不是指感官对外部事物的知觉，实际上也是心灵内在的东西，亦即单子本身固有的“微知觉”。因为根据他的单子论，单子是封闭的，因而严格说来心灵并不是从外部获得知觉的，所以一切观念归根结底都是天赋的。
莱布尼茨站在唯理论的立场上来调和唯理论和经验论的思路，还体现在他的两种真理论上。既存在推论的真理、必然的真理，也存在事实的真理、偶然的真理。检验这两种真理有两个不同的原则，即矛盾原则和充足理由原则。
“我们的推理是建立在两个大原则上，即是：（1）矛盾原则，凭着这个原则，我们判定包含矛盾者为假，与假的相对立或相矛盾者为真。以及（2）充足理由原则，凭着这个原则，我们认为：任何一件事如果是真实的或实在的，任何一个陈述如果是真的，就必须有一个为什么这样而不那样的充足理由，虽然这些理由常常总是不能为我们所知道的。
也有两种真理：推理的真理和事实的真理。推理的真理是必然的，它们的反面是不可能的；事实的真理是偶然的，它们的反面是可能的。”
当一个真理是必然的时候，我们可以用分析的方法找出它的理由来，把它们归结为更纯粹的观念和真理，一直到原始的真理，这就是“同一陈述”或逻辑上的重言式，其反面包含显然的矛盾。在莱布尼茨看来，数学、逻辑学、形而上学、伦理学、神学及法学等学科中的原理都是必然的真理。事实的真理是通过经验而认识的，它们不是必然的，与之矛盾的对立命题是可能的，所以它们的真实性是偶然的。对于一个事实的断定，只有通过经验才能知道。如果一个事实是真实的或实在的，它必定有一个为什么这样而不那样的充足理由。充足理由存在于偶然的真理或事实的真理之中，亦即存在于宇宙中的各个事物之间的联系中。宇宙间的事物无穷无尽，如果加以分析的话，在其全部的细节中包含着一些在先的偶然因素，这些因素又需要以一个同样的分析来说明其理由，如此类推，以至无穷。因此充足的理由或最后的理由应该存在于这个偶然事物的系列之外，所以事物的最后理由应当在一个必然的实体里面，这个实体就是上帝。
莱布尼茨对经验论的批判的确击中了要害，他试图调和唯理论与经验论的思路也是有意义的，例如将感性认识和理性认识结合起来，承认感觉的“机缘”作用，把认识看做是一个从潜在到现实的发展过程，提出了两种真理论等等。但是由于唯理论立场的限制，他的努力很难产生效果。
表面看来，莱布尼茨似乎对经验论作出了让步，其实不然。因为他实际上并没有从唯理论的立场有所后退，在某种意义上说甚至还走向了极端。
第十一讲 英国经验主义
