梅亚苏《迭代、反复、重复：无意义的符号之思辨性分析》汉译（壹）
迭代、反复、重复：无意义的符号之思辨性分析
英译：Robin Mackay
1. 事实论的(Factial)思辨之首要原理的概述
多年来，我主要的关注点都放在思想的能力(the capacities of thought)上：思想到底能做些什么？我的论文（它们看起来可能有些古怪的古典气息）之归旨在于表明思想有能力触及“绝对”，甚至有能力产生某些“永恒的真理”；尽管在过去的一个半世纪中，所有传统的形而上学都经历了各种各样的破坏和解构。我在2006年的《有限性之后》(After finite [AF])一书中开始发展这一观点，在我看来，这种形式使唯物主义获得了新生的可能；我希望在这里对该问题继续探查。
让我们首先回顾一下我所遵循的策略，以便肯定思想具有的“绝对化”能力：我的观点是，先列出最为简约及严格的去绝对化的可能性模型。对主张绝对的哲学进行批判之论调随处可闻，但在我看来，这些批判都建立在可以被列导出的一些核心论点之上。尽管我不能重述各种各样的反绝对主义观点，但我希望找到一个对手，这个对手能够严格的代表任何反绝对主义者所做的批判，当有观点可以击败这个模型时，这也就意味着它驳斥了任何历史上出现的相关批判。
因而，我为所有反绝对主义的论调起了个名字叫做“相关主义”(correlationism)，后面我会讲到原因。我把其化归为两种观点，分别是相关性循环(correlational circle)和相关性事实性(correlational facticity)。
我将以此顺序简要的对它们进行回顾，这也是唯一符合逻辑的顺序。
如果说在贝克莱(Berkeley)以后，一切形而上学式的唯物主义都不再可信，那么，当唯物主义者声称他知道一个独立于他的思想之外的实在时，他似乎总是遭遇一种“实际性矛盾”(pragmatic contradiction)，因为他所说的实在就是给予他去思考的实在[1]。当我声称接触了某物自体时，我实际上只是接触了某一给定(a given)，从中我不能抽离出任何真相，因为它们都与我不得不依靠的路径相关联，没有任何可以被确信的东西外于此路径——外于我构想某物这一路径。在此意义上来说，询问事物是什么是毫无意义的，因为没有思想可以掌握它们。
因而，我知道相关主义约同于说，任何哲学都应主张思想无法接触绝离于思想的存在。根据这种类型的哲学，我们永不能接触任何特定的事物(intended thing)（在最一般的意义上理解），这些事物并不与我们思考的行为（同样在最一般的意义上理解）相关。因而，相关主义对抗所有的唯物主义，其假定思想不能脱离其自身而进入一个还没有被我们主观的理解方式所影响的世界。
因此，我称之为“相关性循环”的观点，是由恶性的、本质上实用的断言构成的。循环是任何唯物主义所固有的，这些唯物主义设想在所有表象之外的实在绝对存在。这个论点似乎描述了一个根本性的僵局，任何被如此定义的唯物主义都无法逃离：一个人如何声明能够思考当思想不在之时的境况呢？在缺乏见证的情况下，这种声明陷入一种明显的矛盾。相关性自身可以从多种方式被构想：主体与客体、意识与给定、思与所思之关联(noetico-noematic correlate)、在世存在，语言指涉(language-reference)，等等。但在每一种方式中，相关性都会被假定为一种原初的事实，从而使任何相信对超越一切思想的“自在”(in itself)进行思考的能力都无效化。
然而，至少在相关主义想要回应我给它做的定义时，其无法仅仅依据这一决定：也即，对思想的去绝对化。这是因为，如果相关性循环能够使唯物主义者的绝对失效，它却无法使每一种绝对的形式和每一种实在论的形式都失效。因为，正如我们所知，存在着一种非唯物主义的绝对主义形式，这种形式的原则不再是声称去思考一种不相关的绝对，而是把相关性本身当作绝对。
在继续讨论之前，让我们在这一点上提出一个明确的名称；我相信这个名称比我在《有限性之后》中所用的更为明晰。我称“相关主义”是对思想去绝对化的所有形式的概括，这种去绝对化的结果，是由思想自身的封闭，以及由此而来的思想无法达到思想之外的绝对而得出的。与之相反，我称之为“思辨性”的是指那些声称能够触及某种绝对的哲学。而如前所述，我称之为“唯物主义”的是指那些认为思维可以触及绝对的所有思想，绝对外在于思想，其是一种绝离于任何主体性的自在。比如，伊壁鸠鲁主义(Epicureanism)是一种唯物主义，因为其声称我们可以思考原子与虚空这样的绝对实在，后者无论如何也不包含任何主观心理的、自我的、可感知的及活性的特征。
但是还存在着另一种非唯物主义的绝对主义形式。这种绝对主义是唯一在相关主义者的批判中幸存下来的，因为这种绝对主义并不质疑思想自身的封闭，反而它以思想自身的绝对性（或其某种特征）来确证这种封闭。这个论点的主旨在于解释思想自身的封闭，但这一封闭却并不源于思想自身的有限性，而是作为思想自身本体论的必然性之结果。如果思维不能脱离它自己，那并不是因为它受到了认知论的(gnoseological)限制，而是因为它发现了一种具有内在必然性的存在形式：主体性存在。当然，这种信仰的最基本形式是唯我主义：我可以相信，作为心理个体的我之主体性是绝对的，因此我相信我自己在这个世界上是完全孤独的。但在哲学史上，没有人真诚地走过这条路；而形而上学对相关主义的回应，则是根据一种跨个人的形式把一般的主体绝对化——在这种形式中，每一个人，甚至是每一个生命或无机物，都在其相应的水平上参与其中。这种绝对主义有诸多形式，每一次都将主体性的一种或几种决定性形式，甚至是整个主体绝对化。被绝对化的诸如感觉（马保梯[Maupertius]和狄德罗[Diderot]的物活论）、理性（黑格尔的[Hegelian]观念论）、自由（1809年的谢林[Schelling]）、知觉（柏格森[Bergson]和意象自身，在《物质与记忆》[Matter and Memory]的第一章）、意志（叔本华[Schopenhauer]）、相互冲突的意志（尼采[Nietzsche]的权力意志）、在最初的萌芽状态下的自我（德勒兹[Deleuze]在《差异与重复》[Difference and Repetition]中的“幼我”[larval’s selves]），等等。因而，存在着种种对真实的主体化扩散(proliferation of subjectivizations of the real)，它们之间有时也互相冲突，特别在活力论这一端（从物活论经由尼采到德勒兹）和观念论这一端（由黑格尔主宰）之间。但是，这些冲突掩盖了一个基本的共识：在贝克莱之后，再想回到伊壁鸠鲁唯物主义中的完全非主体的(a-subjective)实在是绝无可能的了。马克思主义(Marxism)确实试图以辩证的形式来维持这种对物质的非主体概念，但其最终一无所获，留下的只有恩格斯(Engels)的自然哲学，以及之后列宁(Lenin)在唯物主义和经验批判主义方面迟来的且平庸的哲学努力。
我们所说的“相关性的时代”(era of Correlation)开启于贝克莱——在我看来，这个时代仍在延续，并统治着今天的大陆哲学——在对待绝对这个问题上，其可被归结为两种相对的运动形式：一方面的相关主义包含怀疑主义、先验哲学、现象学或后现代主义，它们否定思想通向绝对的所有路径。但在另一方面，有一种新的思辨性趋势，我从现在为其赋予一个新的名称：主体性论(subjectalism)。主体性论旨在绝对化思想，或者绝对化思想的某些特征，从而在坚持后贝克莱式的反唯物主义之前提下，也不放弃哲学的思辨性。为什么我用主体性论这个词？因为我们需要一个涵盖任何形式的观念论和活力论的词语，从而使我们能够明确的提出针对这些思潮的反对意见——特别是针对二十世纪的思潮；以此我们可以找出它们本质性的联系以及它们反唯物主义的同谋关系。
我将简单的回顾一下这一点。但我首先还是谈谈我在《有限性之后》用到的术语，其可能会引起种种误解。在那本书中，我同样坚持相关主义和主观主义之间的对立，这对我的研究至关重要；但我采用了不同的方式和不同的术语来面对这一同样的问题。在第一章中，我把所有将思想封闭于相关性之中的理论称为“相关主义”。这意味着在这种归纳方式下，借助相关性以瓦解绝对的哲学，与将相关性绝对化的哲学，都被称作“相关主义”。但在后面的章节中，我精炼了我的设思，我只称那些严格意义上的对思想去绝对化的学说为“相关主义”，把其它的相关化方式称为 “主观主义形而上学”。因而，在《有限性之后》中，“广义上的相关主义”不仅包括严格意义上的相关主义（去绝对化），同样也包括主观主义形而上学（绝对主义）。但随着章节的递进，词义发生的更变带来了一片混乱的阴霾，相关主义既可以（在狭义上）指反绝对主义哲学思潮，也可以（在广义上）指两种相对立的思潮——（狭义上的）相关主义与形而上学的主观主义，我希望将之终结于此。
因此，从现在开始，我在此将采用“相关性的时代”这一术语（而不再用：“广义上的相关性”），该词意味着所有后贝克莱的反唯物主义理论纵横的时代，这个时代将我们封锁于相关性之中。它既包含反思辨性的学说——现在相关主义一词是其独家所有；也包括思辨性的学说——我现在称之为主体性论，而不再是主观主义形而上学（因为“主观主义”一词暗含了“相对主义”[relativist]的意思，而这一点并非我们所愿，恰恰相反，我们的术语要表达的是一种绝对主义思想）[2]。
现在让我们回到主体性论当中，看看这个派别有什么能够引起我们关注的东西。我已经说过，我用这个术语是希望强调活力论与观念论在反唯物主义上的同谋关系。观念论和活力论（对抗“旧”唯物主义）的一致性在活力论方面引起了一些非常奇怪的争论。因为活力论显然是想把自己摆在观念论的绝对对立面；然而它在这样做的时候，却并不想继承唯物主义的遗产。物活论因而是17世纪（假定的）唯物主义的完全的“主体化”形式；也就是说，它不再是一种唯物主义，因为在其中，任何的实在被一种主体性的可感知模式所定义，它以此将所有事物绝对化。当各种各样的活力论——尼采、德勒兹——参与到对意识和主体的激烈批判中之时，一个奇怪的时刻诞生了。这种“反观念论”批判包含在什么之中？毫无疑问，它包含在批判特定的主体性模式之中，这种模式将主体性放在基础性的位置上（意识、理性、自由）；但这些理论所做的批判，仅仅是为了在批判的同时，将人类主体性的一个或几个特征具体化——甚至就无机实在而言也是如此。因而，这种理论产生了些许非常典型的主体性论概念，比如“权力意志”，或者“诸物的无机生命”。这即是为什么这种反观念论能和柏格森的唯灵论(spiritualism)和平共处——又在德勒兹那里发扬光大。
因此，这样的 “主体批判”是矛盾的。这种把主体性放之四海而皆准的方式，只是用一种主体性（意志、生命、知觉）对抗另一种主体性（意识、自由）。并且这也被称作自然的“去人类化”：拒绝自然中的（在此意义上的意图的和主体的）终极原因，但却使我们人性的另一种形式（感觉、意识、知觉、创造）实在化以贯穿全部的实在；以这种实在化主体性的方式洞观世界，人类与非人类之间只有程度（或者“强度”）上的差异。显然，由于大量的具有模糊性的主体性术语被应用，这种人类学化的观点被掩盖了。有人说，这是一个关于主体性、意志、知觉的问题，但这与这些术语在人类实例化(instantiation)时所具有的意义完全不同。既然是这样的话，那为什么还要用同样的词语呢？如果不是因为这种根本上的差异并非本质上的差异，又怎能说它们之间只是强度上的差异呢？
但是，这种驳见的最奇特的方式可能是另一个观点，这恰能表现出主体性论的典型本质；另一种反人文主义或反人类学的方式：如上所述，这是一个打破（我们被告知）可笑的人类中心主义(anthropocentrism)的问题，在这种人类中心主义中，人们相信自己是主体能力的唯一持有者，并打算将其绝对化；为了表明人只是一个特殊的代表，他只能被自己意识的、情感的和生活的偏见所误导，并被全方面的淹没。他必须促导自己归返到潜意识的层次当中，去完全的参与到这种人类的主体性当中，这种主体之流流经并穿透他。但这种对人类中心主义的驳论只是一种拟人主义(anthropomorphism)，这是一种幻觉，其认为在每一个实在 （甚至无机实在）中，都能看到主体的特性，而这些经验实际上完全是人类的经验，只是程度不同罢了（同样是人类的想象行为）。无论是在意识层面还是潜意识层面，人类在自己身上发现的只是他自己的主体性——这些哲学家只是希望通过这种经验来逃离自身，但真实的非人类的宇宙(inhuman Universe)却并没有义务用这种方式来取悦他们。在这种奇怪的反人类中心主义中，人只是把自己从人的身上解放出来，然后按照纯粹的强度的尺度，把自己散发到世界各处，甚至散发进岩石和粒子之中。
尽管如此，各种各样的非唯物主义哲学用诸种夸张的方式进行抗议，表明其并非贝克莱的继承者——很明显，这种情况总是存在的。在过去的三个世纪里，贝克莱不断地受到一些哲学的攻击，这些哲学以一种相当忘恩负义的方式，试图摆脱这个累赘的先祖。就主体性论而言，我们现在开始看看其所谓的否定的非人类学逻辑是如何起作用的。但与此同时，同一时期也出现了一种尝试思考与相关主义相兼容的“唯物主义”：根据批判主义，经验主义，或实证主义（列宁的经验批判主义），又或那些现象学（萨特[Sartre]）的紧迫性而提出的一种唯物主义思想。这可被归结为对一种名不副实的唯物主义之思考，因为在其中，思想不再能脱离它自身。如果只是用意向的方式，现象学承认在世界中与意识有关的外在性，但并不承认与意识有关的独立性（它总是且只是相对的与意识相关的外部）。否定的原则在本质上总是相同的：唯物主义决不能声称物质绝对的存在于我们的表象之外，否则其将成为某种超越任何可能经验的“形而上学实在论”。但唯物主义是一个思辨性的命题（尽管其不一定是一个形而上学的命题——我们以后还会讲到这点）：其声称人可以独立于一切思想、一切主体性进行思考。而且丧失了这一点，它也就不再是唯物主义。如果有人指责唯物主义，说这是让人无法容忍的践踏经验界限的“形而上学”，那这意味着他秉持着批判主义而非唯物主义的标准。但是康德式的(Kantian)批判是一种观念论（一种先验的且相关主义的观念论）。既此，人们最终会根据观念论的标准来指责或重置唯物主义：要么以主体经验的无法超越性来禁止它（实证主义与批判主义相结合）；要么把它改造成某种使主体性弥散万方的活力论。
让我们回到“主体性论”这个词。“主体性论”这个词的关键所在是把那些声称彼此完全对立的思潮置入同一阵营中，将它们全部——包括黑格尔、尼采、德勒兹在内——放入贝克莱的阵营中。贝克莱是相关主义循环这一论点的发明者，但他并非一个相关主义者，而是一个主体性论者：他是一个认为只存在着主体性——思维及其观念、人类或神的精神——的哲学家[3]。一旦你重启唯物主义对所有形式的主体性（不仅指某个范围内的主体，诸如意识、理性、自由，而是指任何形态上的主体——意志、感觉、潜意识生命，等等）之本质所做的对抗，你将只会看到种种变体——我们已被告知的激烈且令人目眩的破裂。每一种主体性论都是一种贝克莱主义的变体——每一次都以新的、重新发明的方式出现，以表现其强大而有效的反唯物主义姿态。贝克莱、黑格尔、尼采和德勒兹，用不同的策略进行了一场同样的斗争：废除去主体化物质的思想。从这个角度看，这些思想家之间没有本质差异。他们都多多少少用新颖的方式，在贝克莱式的大陆上营建思巢。
真正对主体的批判，一定是一种对主体性及其本质的批判：因此这种批判不能不是唯物主义，因为只有唯物主义能绝对化纯粹的非主体性——纯粹且简单的死亡，没有意识和生命，没有哪怕一丝一毫的主体性，它表现为无机物的状态——也就是说，物质先于且独立于任何主体和生命。我的计划——一个新唯物主义的计划——可以被作如下表述：我们如何能够逃离相关主义和主体性论的围堵——逃离它们历史上的所有变体，甚至是任何可以想到的变体？我们如何才能在怀疑主义、批判主义、先验主义的和存在主义的现象学、后现代主义（诸相关主义），以及诸多变种的观念论、唯灵论、活力论（诸主体性论）的层层包围中突围呢？
我的策略是实现对现代和当代反唯物主义的双重回避，而在揭示它之前，我想最后再说几句。这一次，我的策略涉及了唯物论与实在论之间的区别。必须在此再次强调的是，我在《有限性之后》中并没有对这个问题说得很清楚，因为当时二者的区别对我来说并不重要，可现在却不一样。对我来说，“实在论”的立场在于其坚称能够触碰某绝对的实在——那么，它们也都采取了思辨性的立场。但我现在认为，实在论既可以是唯物主义的，也可以是主体性论的。因此，任何唯物主义都是一种实在论，但却并非每一种实在论都是唯物主义（它可能是主体性论：贝克莱是关于精神和观念的实在论者）。既此，把我所倡导的思想运动（就其自身而言是重要的）定名为“思辨实在论”，实在是不符合我的所为，因为这个名词同样包含着我所反对的东西——主体性论。然而，如果用这个词标示四位反相关主义哲学家所做的一系列工作则是合情合理的，因为在我看来，他们当中的两个人恰恰是反唯物主义者，也就是主体性论者——也即是指，伊恩·哈弥尔顿·格兰特(Iain Hamilton Grant)这个（德勒兹—）谢林主义者([Deleuzo-]Schellengian)，以及格拉汉姆·哈曼(Graham Harman)两个人，后者通过将我们与事物的主体关系投射到事物自身当中的方式，使这种关系实在化。特别是哈曼，他发展出了一种非常新奇和矛盾的主体性论，因为他将我们与事物的关系实在化，而根据他的说法，这些事物不断地从我们与它们的接触中回撤 (withdrawal)。但是这种回撤的内在形式是由我们与事物的关系决定的。他打造了我们与事物之间的主体性关系，而事物却是从其与我们的（全部）关系中，从全部的物与物之间的关系中回撤出来的——这是一种典型的主体性论者的姿态，尽管其采用了一种精妙绝伦的新形式进行表达，但是其仍然处于我所说的“相关性时代”之中。现在，我坚决的想要逃离这个时代，因而我不再相信我与事物的关系是万物的一部分[4]。哈曼用“路径哲学”(philosophies of access)这一表达指代那些基于人与物的关系而形成的哲学，此类哲学认为我们只能触及这种路径，而不能触及事物自身。但是我认为，哈曼根本没有脱离这种“路径”，因为他恰恰反过来为事物自身将这种路径实在化：我们不再有任何机会从路径中逃离，因为从今以后，路径无处不在。只有唯物主义者可以从中逃离，因为其把人对物的接触只归于人与物的关系当中，这种接触绝对不存在于事物当中，更遑论万物之间的关系当中了。如果我们还坚守承诺，想要逃离朝向事物自身的路径，我们就决不能在事物自身内重寻路径（无论程度大小）。
[1] 我之所以说是“实际性”矛盾而不说是“表述性”(performative)矛盾，是因为后者仅意味着一种公开的阐言，一种强力的陈述。现在，我所说的矛盾在精神上的行为中亦有体现。如果我说，或者只是思考，“我并不存在”，这个命题的内容却与产生此命题的行为发生矛盾。这一点对于“相关性循环”也是一样，诸如命题“我思考某一绝离于我思想的自在”。这就产生一种实际性矛盾（内容与表达内容的行为相矛盾，尽管是精神上的），而不只是一种表述性矛盾（因为后者只发生在公开讲述的层面上，而与精神行为无关）。在此意义上，欣提卡(Hintikka)错误的把我思(Cogito)理解为表述性矛盾，而非实际性矛盾——因为它的陈述（如果我思考，我就在）可能只是精神上的。
[2] “subjectalism”一词是梅亚苏自己创造的，它区别于“主观主义”(subjectivism)一词。梅亚苏创造此词以概括任何以生命、思想或有机物等为基础的绝对活力论及观念论，特别针对在二十世纪影响巨大的尼采、柏格森、德勒兹等人的学说。梅亚苏认为传统的“主观主义”即“subjectivism”一词，暗含着相对性这一概念，也就是说，subjectivism有可能指一种极端的唯我主义和怀疑主义，也即可能意指一种从个人主观性出发的思想，而并没有将整个主观性（主体性）绝对化。此即表明，其并不保证subject自身的恒常性，虽然万物以subject为中心而表现，但subject自身并不一定永久存在，因为在这个模式中，subject通常只指某个正在思考的个体的人，而还没有渗透到思考者之外的整个宇宙。但subjectalism则不同，它意指着subject自身的绝对化和恒常性，它可以表现为多种形态，诸如叔本华的意志、德勒兹的欲望或无器官的身体等等，它们的共同点在于认为世界之所以是世界在于其中永远充满着生机。通过对比，subjectivism与subjectalism的最大区别在于，前者暗含着subject不在之时的可能性，但后者却把subject当做世界本身，也即梅亚苏所说的将相关性自身绝对化。本文将之翻译成“主体性论”，以区别于“主观主义”或“主体主义”，希望能够表达出这一类思想将主体性（生机性）绝对化的意思。——译注。
[3] 因此，正如我们前面所说，贝克莱并没有“建造”相关主义，而只是打造了“相关性的时代”。他以主体性论形式来论证“相关性循环”。我认为，休谟才是“相关性循环”的相关主义形式（实际上是一种怀疑的形式）的开创者：从这个循环中，他不再将所有实在归化为精神，我们无法从感知和观念的范围中抽化出我们自身，且物自体一定保留着某些不可被化约的我们永不能知的东西。休谟对贝克莱发明的“循环”做了反思辨性的处理，以建立一种绝对的新类型。
[4] 雷·布拉西耶(Ray Brassier)的虚无主义更接近我想要表达的立场，在我看来，到目前为止，它既反相关主义，又反主体性论。我与他那本重要且令人印象深刻的书（《虚无漫宇》[Nihil Unbound]）的不同之处在于，我仍然无法理解拉吕埃勒(Laruelle)的非哲学（这对布拉西耶来说似乎非常重要），是如何让他获得那样的结果的。如果他向我解释说这并非他的意图（因为唯物主义和反唯物主义“仍是哲学”），那我就必须断然拒绝这种非哲学；因为在我看来，一个人的哲学思想要不就是唯物主义的，要不就是反唯物主义的（无论是相关主义形式的还是主体性论形式的），在当下不存在任何其他的可能性——所有对二者的超越都是一种幻想，如果有人愿意花时间去清晰的制定第三种选择，他终将明白任何所谓的第三种选择都是虚幻的。另一方面，如果非哲学的意图确实是想逃离相关主义和主体性论，那我还需要得到两点解释：(a)它是怎么做到的（我到现在也不清楚这点）；(b)我自己的方法在哪些方面是不足的（当然我不认为是不足的）。我想更有针对性的补充以下论点——更确切的说，这是一个简单且有效的假设：因为哲学上的思考空间充盈着各种相关主义、主体性论和唯物主义学说，这就致使任何在哲学上声称能够“外于”或“超越”这些学说的理论，都必须以两种（也只能有两种）可能的形式之一给出：或以一种显然有误的形式，这一谬误在该思想被清楚地阐明之后就会显露出来；或以一种无法补救的模糊的形式。
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