论“同途殊归”

李伯聪

摘要：孔子实现“哲学的突破”的基本方法和态度不是“述而不作”而是“同途殊归”；导致战国时期学派分化和百家争鸣局面出现的一个关键因素亦是“同途殊归”。汉代之后，“同途殊归”说埋藏于地下，历代学者只知津津乐道“殊途同归”，这是中国思想史上的一个不幸。马王堆帛书《要》中提出的“同途殊归”说，促使我们进一步深入思考“同途殊归”与“殊途同归”、“一元”与“多元”、“溯源”与“旨归”的相互关系问题。

 

一

        通行本《周易·系辞下》云：“天下同归而殊涂，一致而百虑。”司马谈《论六家要旨》引此语领起全文，刘欲《七略·诸子略》总序诸子学术引此语“居中”而为其分析的枢纽。要之，皆以“殊途同归”为解释诸子学术要旨、鸟瞰一代学术总貌、把握学术大势之总则（或曰总纲）。司马谈之文载于《史记》，《七略》则被班固小有增删后录为《汉书·艺文志》。

        由于“殊途同归”确系从宏观上把握学术源流与学界大势的睿见卓识，再加上《周易》、《史记》和《汉书》在中国学术传统中的特殊重要地位，可以说“殊途同归”之论已成为中国文化传统中的一个根深蒂固的思维定势，用美国科学哲学家库恩的术语来说，可谓其已成为了一个研究中国学术思想史的“范式”。

        1973年在长沙马王堆汉墓出土了一批帛书，引起了学术界的轰动。这批帛书是陆续公布的。在翘首盼望了20年之后我们终于见到了首次正式公布的《二三子问》、《易之义》、《要》等文。这确实是一批极其宝贵的文献，其中最令本文作者震惊之处是《要》一文中提出了与“殊途同归”说相反的“同途殊归”说：“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”

        在《要》全文公布之前，韩中民已披露了此“同途殊归”说。李学勤又根据韩中民披露的文句，对其内容进行了更多的分析和论证。《要》全文公布后，旋即出现了一批研究此文的论文，《要》中的“同途殊归”说自然也引起了学者们的重视，并受到了高度的评价。但迄今为止，尚很少见到将其与“殊途同归”说进行全面对比分析与研究的论著。本文将试图对此问题谈些个人的看法。

 

二

        在《要》篇中，“同途殊归”说是作为孔子的言论提出来的。于是，首先产生的一个问题便是：《要》篇中所记叙的孔子和《周易》的关系是否可信？有些学者持肯定态度，而另一些学者持否定态度。

        王博在《〈要〉篇略论》中说：“从年代上来考虑，《要》篇的产生当在荀子以后，秦末汉初。”“《要》所记孔子与子贡的对话并非历史事实，而是新进入儒家传统的易学为争取正统地位而进行的努力。因此，它也不能证明孔子与《易传》有任何肯定的关系。”可以说，这是王文的两个结论性观点。

        可是，在同一篇文章中作者又肯定地说：“《要》表现出的轻卜筮，重德义的精神与荀子所主张的‘善为易者不占’一致。当然，更远地追溯，与孔子对成《周易》的态度也是一致的。因此，与其说《要》篇这甲受到了荀子的影响，不如把它归之于始于孔子的儒家传统。”如果说必须承认在先秦（乃至汉初）时期易学中“重德义”方向的主要代表作就是《易传》的话，那么作者此言实际上已经肯定了孔子与《易传》之间存在着某种肯定性的关系。

        在同文中，作者又指出：“从形式上来看，《要》篇是几部分文字的拼凑，文体不甚协调。”这实际上是在肯定《要》篇乃辑录之文。考虑到先秦和秦汉之际文献传播有诸多困难，《要》篇结尾云“《要》千六百三十八”，显然已为一“定型”后的文献，我们可以进而推断其“原始文献”的产生年代当在先秦时期而不是秦末或汉初。

        廖名春说：“帛书《要》篇的材料应来源于先秦，它的记载可以和传统文献相互印证，完全是有根据的。帛书《要》的作者已经见到了今本《易传》的大部分，它从《系辞》中摘取了一些章节。不管它关于孔子论《易》的记载是否与事实有细节上的出入，但它至少出于战国晚期孔子后学中传《易》的一派之手。”我认为这个结论也是值得重视的。

 

三

        余英时曾十分关注中国古代文明发展中的“哲学的突破”。他说：“最近十余年来，不少西方哲学家、社会学家和史学家都特别注意到古代文明发展过程中有一种‘突破’的现象；有人称之为‘哲学的突破’（philosophic breakthrough），也有人称之为‘超越的突破’（transcendent breakthrough）。在公元前一千年之内（the first millenium B.C.）希腊、以色列、印度、中国这几个古老民族先后方式各异地经历了这种‘突破’。”“‘哲学的突破’或‘超越的突破’是和古代少数圣哲的名字分不开的；中国的孔子、墨子、老子，希腊的苏格拉底、柏拉图，以色列的先知，印度的释迎牟尼都是‘突破’的关键人物。”

        在中国古代文明发展中，孔子实现了“哲学的突破”，这已是一个不争的事实。孔子在实现他的“哲学的突破”时，使用的是什么方法呢？杜维明认为，孔子的方法“若按现代西方的语言来说，就是通过解释来创造哲学，即所谓‘诠释学’的创造”。诠释学是hermeneutics的中译，又可译为解释学。这就是说，孔子是使用“解释学方法”实现哲学的突破的。此论显然是有启发意义的。

        很显然，当代哲学家在叙述和概括孔子所运用的哲学方法时，是可以运用西方哲学的术语和范畴的。而同样显然的是我们应该更加关注古代哲学家对自己所使用的方法的“夫子自道”，即古代哲学家对自己所用方法的自我认识、自我概括、自我“鉴定”。

        对于自己的治学方法，在《论语·述而篇》中，孔子有一个著名的“自我鉴定”，他说自己是“述而不作”。对其含义，皇《疏》云：“述者，传于旧章也。作者，新制作礼乐也。孔子曰：言我但传述旧章而不新制礼乐也。夫得制礼乐者，必须德位兼并，德为圣人，尊为天子者也。所以然者，制作礼乐必使天下行之。若有德无位，既非天下之主，而天下不畏，则礼乐不行；若有位无德，虽为天下之主而天下不服，则礼乐不行；故必须并兼者也。孔子是有德无位，故述而不作也。”

        “述而不作”一语既有其具体含义，又有其一般方法论含义。皇《疏》所言是其具体含义。那末，“述而不作”的一般方法论含义是什么呢？在此语中，“作”即创作、创造。所以，“述而不作”的一般方法论含义在进行直接“诠释”时，只能被解释为“传述而不创造”。应该指出：“述而不作”论在后世主要是在一般方法论的含义上被理解和发生影响的。孔子的这个“述而不作”论，在中国古代历史上，特别是古代思想史上，起了很不好的影响。孔子是公认的圣人，尚且不敢自言“创作”，谁还敢自言“创作”呢？这个“述而不作”论起了压制理论创造性的作用，对此是不应讳言的。

        实际上，孔子是个有创造性的哲学家。他不是“不作（不创造）”，而是很有“作”“为”的。他那个“述而不作”的自我鉴定是不符合实际和不恰当的。那么，孔子在实现“哲学的突破”时，运用的主要方法是什么呢？这就是《要》篇中所云的“同途殊归”方法。在《要》篇中，“同途殊归”是孔子对自己治《易》方法的自我概括、自我鉴定，或曰“夫子自道”。

        有人会说：《要》篇中归于孔子的那些言论是否真的是“孔子之言”是值得怀疑的。对于本文的主题而言，“同途殊归”说是否真的由孔子本人所首先提出，这并不是问题的关键。目前我们至少可以肯定这是战国时期的儒家学者对于孔子所开创的治《易》传统的方法论总结。问题的关键和核心是：用“同途殊归”来概括孔子的“哲学工作”的特点是符合实际的。

        不难看出，所谓“同途殊归”方法，既有其具体含义，又有其一般含义。所谓“具体含义”乃是指孔子治《易》时以“观其德义”为旨归，从而走上了与史巫的同途殊归之路。《论语》中有两处言及《周易》。

        《述而篇》：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”郑《注》释“可以无大过”为“其义理可无大过”。

        《子路篇》：“‘不恒其德，或承之羞。’子曰：‘不占而已矣’。”

《论语》中的这些记录同《要》篇中的子曰“我观其德义”、“吾与史巫同涂而殊归”，正可互相发明。

        《公冶长篇》：“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”有些人把子贡此言理解为孔子根本不讲性与天道，这是不妥当的。细玩文意，子贡之言只是说他本人和许多孔子弟子一样难得听到孔子言性与天道，而其言外之意恰是透露了相反的“消息”：孔子不是根本不讲性与天道，而是孔子确曾独自思考了这些问题，或只对很少数的学生讲过性和天道，而其他学生未能与闻；所以子贡才有“夫子之言性与天道不可得而闻”的感慨。

        朱熹《四书集注》释此文曰：“言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”程子曰：此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”依程子和朱熹的理解，则子贡此言不是告诉人们孔子不言性与天道；反之，子贡此言乃是告诉人们子贡和少数孔门弟子听到了孔子对于性与天道讲了一些深邃之言。

        那么，孔子是在什么“情况”下讲性与天道呢？其具体情况后人已无从得知。《系辞》云：“《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有地道焉，有人道焉。”我们有理由推断：孔子晚年正是通过治《易》和传《易》而言“天道”的。相传“十翼”为孔子所作。而“十翼”即通行本《易传》正是“观其德义”，与史巫“同途殊归”的具体实现与发挥。

        《史记·仲尼弟子列传》中记录了孔子传《易》的世系：“孔子传《易》于瞿，瞿传楚人馯臂子弘，弘传江东人矫子庸疵，疵传燕人周子家竖，竖传淳于人光子乘羽，羽传齐人田子庄何，何传东武人王子中同，同传菑川人杨何。何元朔中以治《易》为汉中大夫。”

        章学诚《文史通义·言公上》云：“古人先有口耳之授而后著之竹帛焉，非如后人作经义，苟欲名家，必以著述为功也。”余嘉锡亦曰：“夫上古学术皆由口耳相传，后人推本先师，著之竹帛，至周时管、晏诸子犹然，故不能无后世之语。”

        由此可知，如果轻易相信《易传》中推本孔子之语皆为孔子之语固然错误；另一方面，如果认定《易传》中传为孔子之语皆为后儒之凭空捏造，也属疑古过勇。时至今日，我们已无法分辨《易传》中归在孔子名下的言论中哪些是“真孔子”之言，哪些是后儒之言，大概多数是后儒之言。但关键之点是：《易传》中这一以义理释《易》的传统由孔子开创当是确定无疑的。

        就其性质而言，《易经》是卜筮书，《易传》是哲学书。《易传》的产生标志着易学史上的一次根本性的突破。实现这些突破的基本方法正是孔子所首倡和首先运用的同途殊归法。如果说以上所述是同途殊归的具体含义。那末，我们不难发现，同途殊归方法不但可以用于《易》学这个特殊领域，而且可以用于其他许多领域，可以作为一个普遍的方法论原则，这就是同途殊归的一般含义了。在认真地研究孔子治学的方法论时，我们还会发现孔子在实现其哲学的突破时实际上也是把同途殊归法当成一个普遍的、一般的方法论原则来运用的。

        孔子哲学思想的核心是仁。孔子的仁学思想是怎样形成的呢？由《史记·孔子世家》可知，孔子自幼便喜学习礼仪。“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容”。于是，他很快便以知礼而闻名。“孔子年十七，鲁大夫孟釐子病且死，诫其嗣懿子曰：‘······今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。’及釐子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”这件事细节上的真实性并不重要，可以相信的是，孔子是以教授仪礼开始他的教育生涯的。在孔门的教学内容中，至少从量的方面而言，习礼是第一位的。

        孔子刚开始授徒以礼时，大概很难说他同别人授徒以礼有什么本质不同。在春秋时代，社会上已有儒士存在。《辞海》释“儒”为“古代从巫、史、祝、卜中分化出来专为贵族人家相礼的一批知识分子”。孔子是儒家的创始人，但他并不是第一个被称为“儒”的人。马振铎以《墨子·非儒下》中的一段话为根据也得出如下结论：“儒是以礼乐知识为贵族富人相礼谋生的士。”这些儒者，我们可以称其为相礼之儒，这就是“原初的儒”。

        随着孔子思想的发展与成熟，孔子与相礼之儒由“同途”开始而终于走上了“殊归”之路。《论语·阳货篇》：“子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”可见孔子已经认识到在礼乐的仪式层面之外，应该另寻其旨归。《论语·八佾篇》：“子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”孔子终于找到了礼乐仪式层面之“后”的“仁”这个“为人”的深层旨归。而仁学思想的形成正是孔子实现其哲学突破的标志，也是儒家学派形成的真正标志。

马振铎指出，孔子开创的儒家学派同原来的相礼之儒相比，发生了两点质的变化：

        一是知识层次上的变化。接受孔子思想的儒不再以懂得礼仪规定为能事，他们还要进一步探究礼的底蕴。

        二是人生观的变化。原来的儒以谋生为目的，而接受孔子礼的理论的儒人生目的不限于此，‘君子谋道不谋食’，他们认为，以谋生为目的的儒只是小人儒，君子应以谋道为人生目的，‘女为君子儒，毋为小人儒’······这两点明显的变化标志儒家学派的诞生。

        这就是说，虽然相礼之儒与孔门之儒都走上了习礼之路，但前者以礼的表层仪式为旨归，后者以礼的深层底蕴（即仁）为旨归；前者以相礼谋食为目的，后者以识仁谋道为目的。孔门之儒由于与相礼之儒同途殊归而形成了一个独立的学派，从而揭开了中国思想史上新的一页。

 

四

        同途殊归的过程也就是思想分化、派别分化、学派分化的过程。回顾中国哲学的历史，我们不难发现：同途殊归乃是一个普遍存在的历史现象和历史事实。

        在先秦时期，以儒、墨、道三个学派为例，其内部都不可避免地出现了同途殊归现象。《韩非子·显学篇》云：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨。”

郭沫若曾写了《儒家八派的批判》一文，对韩非所言的“儒分为八”进行了考证。他的结论是：

        子张“似乎是孔门里面的过激派”，“子张氏在儒家中是站在为民众的立场的极左翼的”；

        漆雕氏之儒是孔门的任侠的一派；

        颜氏之儒主“心斋”与“坐忘”（至少说有这种倾向）；

        子思之儒、孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系，这一系也就是子游氏之儒；

        仲良氏之儒可能就是南方陈良一派的儒者；

        对于孙氏之儒，即荀子的思想，郭沫若认为“他并不纯其为儒，而是吸收了百家的精华”，“很像是一位杂家。

        对于郭沫若的考证，学界颇有各种不同的意见，例如，任继愈主编的《中国哲学发展史（先秦）》中就列《孔门后学各派考》为专节谈了作者的不同看法。对于本文的主题来说，这些具体的意见分歧并不重要，重要的是对于孔门后学之间出现了派别分化（即出现了同途殊归现象）这一点上古今学者是咸无异词的。

        墨子死后，墨学的分化情况，目前也已难知其详。《庄子·天下篇》云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”

        谭戒甫云：“韩非言三墨，与此正同。盖相里勤之弟子五侯之徒，当即相里氏之墨；邓陵之属当即邓陵氏之墨；然则南方之墨者苦获、己齿，疑即相夫氏之墨也。”从《天下篇》的记述中可以看出：这几派墨者“俱诵《墨经》”，从而可证诸派“同途”；而“相谓别墨”，可知诸派已“殊归”矣。

        更值得注意的是：《天下篇》中言及墨子本人的思想时，云“墨子泛爱兼利而非斗，其道不怒；又好学而博，不异，不与先王同”。应该说《天下篇》在这里对墨子本人思想体系的整体把握基本上是准确的。诚如梁启超所说：“后世之墨者，罕复厝意于节用非攻诸教理，但摭拾《墨经》中此类问题以相訾嗷，以致倍谲不同。”这就是说，尽管墨子后学各派皆自谓“真墨”，但究其实，则后学三派之旨趣皆已与墨子本人殊归了。

        在先秦道家中，庄子是一个很重要的代表人物。今传《庄子》一书有内、外、杂篇之分。根据刘笑敢的考证结果，内篇为庄周自著，外、杂篇为庄子后学的著作。刘笑敢的考证是有力的，可信的。刘笑敢对庄子后学的思想也进行了认真的研究。他认为：庄子后学可分为述庄派、无君派、黄老派三大派。

        “述庄派以继承阐发庄子思想为宗旨，对庄子的本根论、方法论及人生论都有较为深入的演绎与发挥，他们的思想在一定程度上转向了现实。这是述庄派思想与庄子思想不完全相同的根本原因，也是这一派的思想包含了较多的合理性的重要原因”。

        “无君派对庄子思想有重要改造”，他们把庄子的超脱现实变为抨击现实，他们从庄子的天之自然转向了人之自然，他们的理想社会不是庄子的无何有之乡而是至德之世。

        “黄老派是庄子后学中年代较晚的一派，其思想特点与庄子也相去较远”。这一派是庄子哲学中比较重视统治术的一个支派，他们把庄子哲学引向了唯物主义，“以有为补充无为，克服了庄子哲学的极端消极无为的偏向”。

        由此可见，庄子后学也走上了同途殊归之路。

        以上所说都是在一个学派内部的同途殊归。殊归的结果是形成了同一学派内部的不同的流派。由于不同流派的出现，这就扩大了该学派的“流域”，使该学派的内容更加丰富多彩。在哲学史的研究中，我们不但需要重视“溯源”性的研究，而且需要重视对“同源分流”现象的研究。

        除了同一学派内部的同途殊归现象之外，还有一种更大“跨度”的同途殊归——跨越学派边界的同途殊归。

        《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦（许注云：悦，易也），厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事；故背周道而用夏政。”方授楚认为此处所言墨学之出源当无可疑，“观儒家习六艺，重《诗》、《书》、《春秋》，初期之墨家，亦喜征引《诗》、《书》、《春秋》，即其证”。

        虽然从时间上看来，墨子与儒者“同途”的时间不长，但二者毕竟有着一段“同途”之路，而且对以后的墨学留下了某些明显的痕迹；所以我们也有理由说墨学的形成是墨子与儒生同途殊归的“最终结果”。

        荀子是战国末年的大儒，韩非、李斯皆出自荀卿门下。正如郭志坤在《荀学论稿》中指出的那样：“《韩非子》一书有不少地方是批评儒家，唯独对荀子是非常尊重的。”“李斯在秦始皇身边时，常常引用荀子的话来增强说服力。”

        古今学者公认韩非、李斯为法家代表人物，如果我们笼统地、不加分析地肯定二人与儒学同途殊归，显然过于“生硬”，使人难以接受；如果我们具体地说韩非、李斯与荀学同途殊归，则其“移步换形”终至成为法家代表人物的“踪迹”就是不难考知的了。

        庄学的来源也是值得在此一提的。古今有许多著名学者，如韩愈、苏轼、章学诚、姚鼐、康有为、梁启超、章太炎、郭沫若等都认为庄学出于儒门。尽管从一些具体材料和观点来看，他们的意见未必妥当或者是相左的；但从总体来看，他们找出的“蛛丝马迹”是清晰可见的，他们提出的理由是颇有说服力的。本文不拟在此深入地涉及这个问题，而只在此简要地剖析一下《庄子》一书中孔子“形象塑造”的问题。

        作为一部道家著作，《庄子》一书中出现次数最多的人物竟是孔子而不是老子。孔子出现了40余次，远过于老子出现的次数（不足20次）。在《庄子》一书中，孔子有时是推崇和景仰的对象，有时是嘲笑和批判的对象，在更多章节中是被“借用”作表达道家思想的先师的形象。《庄子》一书中孔子形象中的矛盾和扭曲在一定程度上向后人显示：庄学是与儒学中的某一支派（例如颜氏之儒）同途殊归的结果。

        总而言之，在战国时期的思想界中同途殊归是普遍性的现象。遗憾的是，迄今为止对这一现象的研究还很不够。

        实际上，同途殊归之普遍性又何止于战国时期。以易学的发展历史而论，正如《四库全书总目·易类·总序》所云：“易之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。

        一变而为京、焦，入于禨祥；再变而为陈、邵，务穷造化，易遂不切于民用。王弼尽黜象数，说以老庄。

        一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，易遂日启其论端。

        此两派六宗已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援易以为说，而好异者又援以入易，故易说愈繁。”

        由此看来，一部易学史可以说是因生动的多重同途殊归，从而使“易说”愈来愈繁的历史了。

 

五

        以今日的眼光来看，所谓同途殊归主要有两种含义。同途殊归的第一个含义是将其视为一个哲学方法论原则，一种以对“原典”或“本文”进行创造性新解释为主要特征的哲学研究方法。

        在春秋时期，以《周易》为卜筮之书的史巫传统是《周易》传承中占绝对优势的主流派。处于这样的传统环境和“潮流”中，孔子既不是“随波逐流”，也不是“另起炉灶”，而是以同途殊归的方法开创了易学的新方向，创立了易学的新学派——“观其德义派”。如前所述，孔子在实现其哲学突破时使用的哲学方法不是“述而不作”法而是“同途殊归”法。

        在同途殊归一语中，“同”和“殊”是对学术思想的“横向”（结构性）比较，“途”和“归”是对学术思想的源流、方向的“纵向”（历史性）考察。

        所以，同途殊归的第二个含义是可以将其视为从“宏观”上鸟瞰、把握学术源流大势的现象描述原则，将其视为把握理论（或学派）发展概貌和历史大势的哲学史“描述”原则。

        虽然在《要》篇中，同途殊归只是作为一个确定《易》学研究新方向（“观其德义”方向）的具体方法论原则而提出来的，我们仍有理由认为：同途殊归是中国古代许多哲学家所普遍运用的哲学方法，同时它又是从战国至清末中国哲学发展中的普遍现象。

        与同途殊归相对立的原则是殊途同归。殊途同归说出自《易传·系辞下》：“子曰：天下何思何虑，天下同归而殊途，一致而百虑。”可以看出，在《系辞下》中，殊途同归说是作为一般的方法论原则和考察天下的思想走向与宏观现象描述原则而提出来的。

        将《要》篇的同途殊归说与《系辞下》的殊途同归说进行对比，从时代背景和思想发展的理论逻辑来看，同途殊归说（这里是指作为《要》篇“原始资料”而“最早”提出的同途殊归说）的提出应当早于《系辞下》的殊途同归说才合于情理，至于历史事实究竟如何则尚有待于进一步的考证。

        很显然，所谓同途殊归就是“分”，而殊途同归就是“合”。从春秋末年至战国末年的思想界发展的大势来看，亦是先以分为主，然后才是以合为主。以分为主在先，以同途殊归为“基调”在先，这才能出现百家争鸣、百花齐放的学术繁荣局面。

        同途殊归意味着分，而分的结果是“多”。所以，同途殊归的过程也就是多元化、多样化的过程。另一方面，殊途同归意味着合，合的结果是“一”。所以，殊途同归的过程也就是一元化、综合化的过程。

        在易学的研究、发展过程中，《要》篇提出了同途殊归说，《系辞下》提出了殊途同归说。前者看到和肯定了“分”与“多”，后者看到和肯定了“合”与“一”，这是先秦思想史留给后人的宝贵思想、宝贵财富和宝贵传统。

        在先秦思想史上堪与同途殊归说相互呼应、相互辉映的学术观点是《庄子·天下篇》所提出的“道术将为天下裂”的观点。在《天下篇》的作者看来，学术思想的发展过程是由古代的道术（“一”）分裂为百家的方术的过程。应该指出，《天下篇》作者在评价这个“道术将为天下裂”的过程时表现出了相互矛盾的观点和态度。

        一方面，由于断定古代的道术才是天地之美的最完备的体现，而百家之学只是“得一察焉以自好”，因而《天下篇》的作者未能在理论上明确肯定百家之学的出现是中国思想史上的空前进步与突破；

        另一方面，在具体评价各家学说时，《天下篇》的作者又不但看到各家学说的不足之处，更能首先看到与肯定“古之道术有在于是者”，从而在实际上肯定了百家之学的出现（即“道术将为天下裂”）这一过程的进步性、合理性，甚至可以说是突破性。

        战国中期之后，百家之学的存在已成为一个思想界的“直接现实”。与当时所提出的政治上如何实现统一的问题相伴随，这时也提出了如何在思想上实现统一的问题。应该通过什么方法与途径实现思想的统一呢？对这一问题的回答基本上是两种观点。

        一种观点和思路是认为除本派别的理论外，其他的百家之学一无是处，有百害而无一利，从而主张以消灭（打倒）百家的方法实现思想上的统一。这就是《韩非子·五蠹》中的主张：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”

        需要顺便指出的是，荀子在《非十二子》一文中，力主“务息十二子之说”（按：所谓“十二子之说”实指除儒家荀卿派之外的一切学术派别），除“天下之害”，也完全是一种“打倒一切学术异己”的架势。

        另一种观点和思路是承认百家之学皆有其正确、合理之处，主张以开阔和开放的心胸达到兼容百家的思想统一。这种观点和思路的突出代表是《吕氏春秋》。此书是吕不韦“使其客人人著所闻”而著成的。不难看出，这已从“写作方法”上体现出了对百家的包容精神。

        《吕氏春秋·用众》云：“物固莫不有长，莫不有短。人亦然。”“天下无粹白之狐，而有粹白之裘，取之众白也。”又云：“以众勇无畏乎孟贲矣，以众力无畏乎乌获矣，以众视无畏乎离娄矣，以众知无畏乎尧舜矣。夫以众者，此君人之大宝也。”

        在《分职》一文中，作者也说：理想的君道是“能令智者谋矣，能令勇者怒矣，能令辩者语矣”。由此可见，《吕氏春秋》设想的“统一思想”是兼采和融汇百家之长的统一，而绝不是“打倒百家”后所实现的“一家独尊”的思想统一。

        值得注意的是，《易传·系辞下》的写作当早于《吕氏春秋》。《系辞下》所提出的殊途同归说也体现了一种承认百家各有所长及主张“多中之一”的精神。

        中国先秦史的实际结局是：秦始皇在政治上和思想上都“打倒”了吕不韦，战国的百家争鸣局面以焚书坑儒、禁绝百家而告终，这是中国历史上的一个大悲剧。秦的暴政导致秦王朝二世而亡。继秦而起的汉王朝在短暂地实行了一个时期的黄老之治后，终于又在文化、思想方面实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，以另一种方式再次对“百家”实行了禁绝政策。

        可是，思想的发展“路径”自有其不可抗拒的规律。百家之学被禁绝了，儒家取得了“一元”的独尊地位。然而，经学内部的今文派、古文派之争又出现了——西汉的儒学不可避免地又走上了同途殊归之路。

        如何看待“同”与“殊”、“一元”与“多元”、“溯源”与“旨归”的关系是思想史研究中的一个大问题。《要》篇中同途殊归说的“重见天日”给了我们一个契机去重新思考和认识这个问题。在战国时期，儒墨并称显学。到了西汉时期，儒学定于一尊而墨学中绝。这是对以后的中国思想史产生了极大影响的一个事件。

        也是在战国时期，易学研究中既提出了同途殊归说又提出了殊途同归说。可是到了西汉时期，后者倍受青睐而影响日增，前者却“埋入地下”而湮没无闻。

        于是其后的两千多年之中许多学者只知津津乐道于殊途同归，而不知同途殊归的重要性绝不在殊途同归之下，不知同途殊归乃是中国古代哲学方法的真谛所在。此事对中国思想史的影响虽然不能与墨学中绝相提并论，其负面影响也绝不可低估。但愿本文能成为引玉之砖，引起更多的人士关注于对同途殊归问题的研究和讨论。

 1999.04

从“要”这个概念看儒道分野及儒道互渗

——兼论易学研究的方法论问题

李伯聪

 

摘要：本文指出，早期易学史不是某个学派的一元传承史，而是多学派的多元发展史；不是单纯的殊途同归史，而是殊途同归和同途殊归的“双相”史；它甚至也不单纯是儒、道两条互不交错的“平行线”的发展史，而是更多学派及“亚学派”互斥又互渗、多条线索交织、呈现某种“网络化”图景的历史。我们应把“同时性分析”和“历时性分析”结合起来。“要”是道家的重要概念和方法论原则，儒家“博而寡要”，道家“秉要执本”。

        本文通过对比分析帛书《易传》和通行本《易传》对“要”这个概念的不同使用，对一早期易学史中的儒道分野及儒道互渗进行了一些分析。

 

        马王堆汉墓帛书《六十四卦》和帛书《易传》陆续公布后，大大深化了对早期易学史的认识，激发了当代学者的研究热情和研究灵感。新作接踵而至，令人目不暇接新见层出不穷，令人振奋不已。特别是，陈鼓应先生一反传统观点，提出《易传》的哲学观点属于道家而非儒家的新观点，犹如一石激起千重浪，引起了热烈的讨论和争鸣。

        在讨论和争鸣中，有些学者赞成和发挥了陈鼓应先生的基本观点，如胡家聪、王葆弦等先生（参见陈鼓应《易传与道家思想》附录二）；有些学者反对陈鼓应先生的基本观点，如陈来、吕绍纲、廖名春等先生；亦有一些学者另立新说，如余敦康先生。目前，这场讨论正在深人进行之中。

        这场讨论和争鸣不但涉及了中国哲学史、思想史、文化史上的许多具体问题、特殊问题，而且涉及了许多一般问题、方法论问题。为了使这场讨论和争鸣达到一个新水平，进入一个新阶段，避免争论中“各说各的话”、“交锋错位”的现象，实有必要在深入研究具体问题的同时，加强对方法论问题的研究。可以预期，在这两个方面（或曰两个方向）研究的良性互动中，不但可以大大深化对许多具体问题的认识，而且可以有力地深化对若干一般性问题和方法论问题的认识。本文以下将分两个部分分别谈谈作者对易学研究中若干方法论问题和若干具体问题的粗浅看法。

 

一

        在中国，历史学有很悠久的传统。唐代刘知几《史通·史官建置》云“史官之作，肇自黄帝，备于周室，名目既多，职务咸异。至于诸侯列国、亦各有史官，求其位号，一同王者。”“赵鞅，晋之一大夫尔，犹有直臣书过，操简笔于门下。田文，齐之一公子耳，每坐对宾客，侍史记于屏风。至若秦、赵二主，渑池交会，各令其御史书某年某月鼓瑟鼓缶。此则春秋君举必书之义也。”20世纪甲骨文的发现及其研究已证明中国古史所记录的商代世系的真实性与可靠性。

        但以上所述的“重视真实地记录历史”的传统在很大程度上只适用于王朝和世系或如今日所说的“政治史”的范围；如果谈到思想史和学术史，那就另当别论，情况大有不同了。

        章学诚《文史通义·言公上》云“古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞，而私据为己有也。去期于道，言以明志，文以足言。其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。”章学诚认为，正是在“言公”思想的指导下，师徒相传，“推衍变化，著于文辞，不复辨为师之所诏，与夫徒之所衍也。而人之观之者，亦以其人而定为其家之学，不复辨其孰为师说，孰为徒说也。”

        这种无法分辨甚至是有意或无意混淆“孰为师说，孰为徒说”的现象，在中国古代思想史上是常见的现象。这种现象给当代学者研究古代思想史带来了很大的困难。

        当代学者在研究古代易学史时不可避免地遇到了同样的困难。然而，最大的困难——更确切地说是最大的问题——还不是“言公”的困难和问题。

        在这里，最大的问题——说得严重一些——是某种程度的歪曲历史、抹煞历史甚至篡改历史和伪造历史的问题。

        在学术和思想领域，往往是存在着不同派别的争鸣和斗争的。争鸣和斗争的结果又往往是一派的胜利和其他派别的失败，而胜利者为了一己之私又常常歪曲甚至伪造有关的历史。齐思和先生在《黄帝制器的故事》一文中曾考证了许多制器发明（属于“技术”）传说的“演变之迹”。

        在中医史上，战国和秦汉时期，扁鹊学派是影响最大、享誉最高的学派，可是，在黄帝学派取得胜利后，中医史被编造为黄帝学派和《黄帝内经》的一元传承史，扁鹊学派的历史存在被抹煞了。

        在易学史上，也出现了类似的情况。众所周知，战国时期的百家争鸣，在经过了秦始皇的焚书坑儒和汉初黄老之治之后，是以“罢黜百家，独尊儒术”而告终结的。在这样的环境和背景之中，早期的易学史也被编写为儒学史，特别是经学史的一个组成部分。

        《汉书·儒林传》中记载了一个传《易》的系统：“自鲁商瞿子木受《易》孔子，以授鲁桥庇子庸。子庸授江东馯臂子弓。子弓授燕周丑子家。子家授东武孙虞子乘。子乘授齐田何子装。”这是一个为儒家所垄断的一家和一元的传《易》历史系统，它完全抹煞和否认了战国时期其他学派同易学发展的联系。

        自汉代至清末，儒家的独尊地位从根本上说未曾动摇，相应地，把早期的易学史唯一地归属于儒学史这个基本的“历史认识”也没有什么变化。自80年代末以来，陈鼓应先生撰写了一系列的文章，提出和论证“《易传》的哲学思想，是属于道家，而非儒家”，这确实是对传统的易学史观点的一个“巨大的挑战”。我认为，陈鼓应这一系列论文的最重要的贡献就是突破了——甚至可以说“摧毁”了——把战国和秦汉的易学史“定性”为儒家一派和一元发展史的传统历史观点。

        对于陈鼓应先生在《易传》研究中的重大贡献和其观点的重大启发意义，我们是应该给予高度评价的。虽然陈鼓应本人在其《易传》研究中，强调的重点是《易传》的道家性质，而不是战国和秦汉时期易学的多元性；但以传统的易学史观为背景，应该承认以陈先生的观点为基础，战国和秦汉时期易学史的多元性和多元观已经是呼之欲出和水到渠成了。

        目前，已有多位学者明确提出和主张多元的易学史观。

        例如，张立文先生说：“汉代司马迁和班固所记载的易学传承谱系，可能只是指儒家一系而言。”张先生又说，战国时期，“儒、道、墨、法、阴阳五行、兵各家，都有可能对《周易》作出自己的理解或解释。这种理解或解释又与当时地域文化传统相关联，如邹鲁文化、荆楚文化、三晋文化、燕齐文化等，带有地域文化特征。”

        邓球柏先生也说：“我们初步认为，秦汉已出现了阴阳易、儒易、墨易、兵易、法易、名易、道易等易学流派。帛书《系辞传》很可能是各家易学流派的总汇。而《二三子》显然是儒易，《易之义》是为阴阳易。”

        容易看出，在承认学术上存在着百家争鸣的前提下，承认在易学领域中也存在着不同学派和不同流派的易学实在是一件顺理成章的事情；相反，如果肯定社会上大的学术环境是百家争鸣，同时又单独认定易学领域中却是儒家的“一家独鸣”，这是有些难以想象和不大合乎逻辑的。

        作为一个一般性的论断，肯定在战国和秦汉时期存在着若干不同学派的易学，即肯定这个时期的易学史的多元性，在目前似乎已不是一件难事。目前易学研究中，不同意见分歧的焦点常常集中表现在如何判定具体作品的学派归属和如何确定一个易学学派之能够成立的标准的问题上。

这就是说，对于从春秋末年到汉初的早期易学史有两个大问题。

        第一个大问题是这个时期的易学史是一元史还是多元史？

        第二个大问题是划分和判定一个易学学派与判定一篇作品的学派性质的标准是什么？

        很显然，这两个问题是有密切联系的。

        对于第一个问题，目前我们可以回答说：种种迹象和证据表明这数百年的易学史既不是儒家易学的一元传承史，也不是道家易学的一元传承史，而是多学派的多元发展史；它甚至也不是儒道两条互不交错的“平行线”“平行前进”的历史，而是更多学派（究竟有几个学派可以成立则仍有待更进一步的研究）及“亚学派”（例如有人指出的道家易学中的“黄老易”和“庄老易”）互斥又互渗、多条线索交织、呈现某种“网络化”图景的历史；它既不是单纯的“殊途同归”史，也不是单纯的“同途殊归”史，而是“殊途同归”和“同途殊归”的“双相”历史。

        对于第二个问题，即判定一个学派及一篇作品的学派性质的标准和方法的问题，当代的许多学者实际上是持有某种“本质论”的观点和采取某种“样板匹配”的方法，也就是说，通过自己的理论分析和研究而认定（或设定）某一学派的“本质特性”作为标准，如果认定某一作品可以与此“样板”有较好的“匹配”，则认定该作品属于这个学派，反之，则认定该作品不属于这个学派。

        由于不同的学者在设定某一学派的“本质特性”时往往有不同的观点和设定，再加上在进行“样板匹配”时不同学者往往有不同的视角和不同的“操作”，于是就常常出现同一篇作品被不同学者划归不同学派的现象。

        应该承认，要具体地确定一篇作品的学派性质，有时可能是一个很困难、很复杂的问题。

        在本文的这个部分里，我们关注的焦点不是划分学派性质的具体问题，而是划分和认定学派的一般性的“准则”和方法论的问题。

        维特根斯坦是当代西方影响最大的哲学家之一。维特根斯坦在其后期哲学研究中提出了“家族相似”（family resemblances）这个重要的哲学概念、研究思路和研究方法。

        维特根斯坦说：“我想不出比‘家族相似’更好的说法来表达这些相似性的特征；因为家庭成员之间各种各样的相似性：如身材、相貌、眼睛的颜色、步态、禀性，等等，也以同样的方式重叠和交叉。”

        “这种亲缘关系并不是什么性质的相同或者构成成份的相同。它能像链条一样将它的诸成员联系起来，使得其中的每一个都与另一个通过中间环节而互有联系；两个彼此邻近的成员可以有共同的特征，彼此相似，而彼此相距遥远的成员间则不再互有共同之处但还是属于同一个家族的。而且即使存在着为一个家族的所有成员所共同具有的特征，它也不必就是这个概念的定义特征。一个概念的诸成员间的亲缘关系可以通过它们之内的特征的相同与否加以确定，而这种共同性在该概念家族中是以极为复杂的方式交错出现的。”

        我认为，对于思想史和学术史研究包括中国古代思想史和学术史在内来说，维特根斯坦提出的“家族相似”是一个很重要的概念框架和分析方法。虽然我们大家在生活经验中都很熟悉家族相似现象，可是，许多学者在研究思想史、学术史时却很少想到应该运用“家族相似”的分析方法，而宁愿采纳“本质论”和西方中世纪哲学研究共相问题时的“实在论”观点和方法。

        由于可以看到当代学者在应用“本质论”和“实在论”观点和方法时遇到了许多困难，出现了许多问题，现在确实已是需要我们更深入、更认真地考虑“家族相似”论和“家族相似”分析方法的时候了。

        我认为，为了更好地应用“家族相似”的理论和方法，我们有必要再补充“家族差异”和“跨家族相似”这两个概念。

        如果说，“家族相似”强调的是同一家族内部不同成员间的相似性；

        那么，“家族差异”强调的就是不同的家族的成员（例如儒家的成员和道家的成员）之间的差异性；

        而“跨家族相似性”则又承认不但同一家族内部的不同成员间可以有相似性，而且不同的家族的成员间也可以存在某种相似性，当然，“跨家族相似性”是一种与“家族相似性”很不相同的相似性。

        可以认为，家族相似鉴定和分析、家族差异鉴定和分析、跨家族相似鉴定和分析，这三者就是家族相似理论和方法的最主要的内容和方法。

        在进行家族相似研究和分析时，我们不但需要研究和分析处于同一时期的不同成员的相互关系，而且需要研究和分析处于不同时期的不同成员间的相互关系，用著名语言学家索绪尔的话来说，我们需要把同时性分析（synchrony）和历时性分析（diachrony）结合起来。

 

二

    一般地说，对于以下几个观点，不同学者是容易达成共识的：

        1、儒家著作（或儒家学者）组成了一个相似的“家族”；

        2、道家著作（或道家学者）组成了另一个相似的“家族”；

        3、儒、道之间存在着“家族”差异性，即存在着儒、道分野；

        4、儒道之间也还存在着相互渗透的成份，即存在着某种儒道之间的“跨家族相似性”。

        这几个命题不但适用于认识和分析儒道两家的政治思想、伦理思想，而且适用于认识和分析儒道两家的易学思想和易学著作。与此同时，我们又要承认把这几个观点应用到分析儒道两家的易学著作和易学思想时，是一件比分析儒道两家的政治思想和伦理思想更加复杂和更加困难的工作。

        在研究和分析从春秋末年到西汉时期的易学史，研究这个历史时期中儒道两家的易学著作和易学思想的相互关系时，我们遇到的最大困难之一就是可以肯定地说，有许多著作都失传了，也就是说，我们目前所能看到的“历史链条”或“历史网络”只是片断的、残缺不全的，有许多历史环节已经缺失了。

        诚然，也有一些著作流传到了今天。但正如许多学者指出的那样，许多古书的形成都经历了一个颇长的历程，而不是成书于一时和成书于一人的。有人说，古书的形成，“是一个长过程。它是在学派内部的传习过程中经众人之手陆续完成，往往因所闻所录各异，加以整理方式不同，形成各种传本。有时还附以各种参考资料和心得体会，老师的东西和学生的东西并不能分得那么清楚。”

        实际上，问题大概还要更加复杂，因为我们可以肯定古人所能读到的古人的“当代”和古人的“古代著作”中有许多是后人所不知道的，我们万万不可认为今人所掌握的著作就是古人所能看到的全部材料；由此，我们也便有理由推测，在古书流传中，徒弟在整理本学派的著作时，不但有可能附益老师的“口述观点”和自己的心得体会，而且有可能汲取和附益其他学派的著作中的某些观点和材料。

        可惜的是，后面这种情况，我们常常是无法拿出确切证据的。这就使得后代学者在研究这类问题时陷入了进退维谷、左右为难的两难困境：如果大胆推测，就难以避免犯言而无据的错误；拒绝进行推测，又要犯把“最终结果”当成“历史网络”，把个别历史环节看作整个历史链条的错误。面对这种两难困境，不同的学者往往会采取不同的态度，而这种不同态度又往往是造成学术研究中意见分歧的一个重要原因。

本文以下将采取不拒绝进行推测的态度，当然，在进行推测时也要尽可能的持慎重的态度。

        本文以下分析的重点是帛书《要》和《易之义》的若干问题。

        在帛书《要》和《易之义》两文中，有一个引人注目的特点就是对“要”这个概念和方法的格外重视。

        《要》云：“子曰：吾好学而免闻要……”。

        《易之义》云：“子曰：易之要，可得而知矣。”

        《要》云：“易又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为之以阴阳。又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚。又（有）人道焉，不可以父子君臣尽称也，故要之以上下。”

        《要》还直接以“要”作为篇名。由此可见，《要》和易之义的作者是有意识地和十分明确地把“要”作为一个基本概念和基本方法来理解和运用的。

        这向我们传递了什么信息呢？

        《黄帝四经》中《经·成法》（原名《十大经》，今从李学勤先生说改名为《经》）云：“百言有本，千言有要，万言有葱（总）。”《道原》云：“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政（正）畸（奇）。”但就《黄帝四经》全文来看，“要”只能算是一个重要概念，还不能说是一个基本概念和基本方法。

        再看司马谈《论六家要指》，其论道家则曰：“采儒、墨之善，撮名、法之要”，又曰：“指约而易操，事少而功多。儒者则不然……主劳而臣逸。”然后又用“大道之要’，总结道家思想。文中还批评儒家“博而寡要，劳而少功”，再加上“论六家要指”这个实际上的“篇名”，可证司马谈理解的道家思想体系中，“要”乃是一个不折不扣的基本概念和基本方法。

        《鹖冠子》一书中，不但“著希第二”和“天则第四”两篇中谈到了“要”这个概念，更值得注意的是“度万第八”开头的一段话：“庞子问鹖冠子曰：圣与神谋，道与人成，愿闻度神虑成之要，奈何？鹖冠子曰：天者神也，地者形也。地湿而火生焉，天燥而水生焉。法猛刑颇则神湿，神湿则天不生水，音声倒则形燥，形燥则地不生火。水火不生则阴阳无以成气，度量无以成制，五胜无以成执，万物无以成类，百业俱绝，万生皆困。”又曰：“凡问之要，欲近知而远见，以一度万也。”这个“以一度万”的观点同《要》所云“能者由一求之，所谓得一而君（群）毕者”也是如出一辙的。

        值得注意的是，申不害和荀子也很注意“要”这个概念和方法。

        《申子·大体》云：“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”

        《荀子·王霸》云：“治国有道，人主有职”，“人主者，守至约而详，事至佚而功”，“明主好要，而阇主好详。主好要则百事详，主好详则百事荒。”

        对比分析以上材料，可以看出在“要”这个“结合点”上，儒、道、法三家之间是存在着“跨家族相似性”的。而这种“跨家族相似性”又是学派内部的历史继承性和跨学派的思想渗透性共同作用的结果。

        根据现有材料，可以认为，“要”这个概念和方法首先是由《黄帝四经》提出来的。在《黄帝四经》中，“要”是一个重要概念，但还不是一个非常重要的概念。

        到了司马谈的《论六家要指》中，“要”的重要性就大大提高了，简直可以说已成为了一个带有纲领性的非常重要的概念和方法了。

        而在《鹖冠子》一书中，“要”的重要性又介于《黄帝四经》和《论六家要旨》之间。在这里我们看到了家族相似性。

        许多人认为申不害是法家，但《史记》又说“申子之学，本于黄老，而主刑名”，从“君要臣详”论来看，申子之学确实有本于黄老之处。但《黄帝四经》中作为“千言有要”之“要”是一般的思想方法论原则，而申不害的“君要臣详”之“要”却是政治学——特别是君臣关系论——原则，在某种思想继承性之外，我们又看到了某种差异性。

        如果没有韩非对申不害的发挥，如果没有形成以申不害、韩非为法家人物的思想定势，单纯就申不害本人的思想，也许未尝不可把《黄帝四经》同申不害思想的相似性看作家族相似性；可是，一旦形成了那种思想定势，人们大概就更愿意或更倾向于把这种相似性看成跨家族相似性了。

        对于《荀子》一书中的“君要”论，大概许多学者都会认为这是其与黄老学派之间的跨家族相似性的表现。但就这个具体观点而言，荀子的思想同申子的思想有更直接和更明确的继承性，是申子思想在荀子思想中渗透的表现。

        帛书《要》和《易之义》的重见天日，一方面使我们重新得到了一个曾经“遗失”的历史的环节，使我们在分析和确认家族相似性时“增加”了一个重要的新成员，一张重要的“新照片”，一个新的“参照物”；另一方面，它也向我们提出了许多新问题。

        从前引文句中可以看出，从对“要”这个概念的整体理解和把握来看，《要》和《易之义》同《论六家要指》有最大的相似性。

        对于《要》和《鹖冠子》，已有学者指出：“《鹖冠子》与帛书《要》篇有着深刻的可比性”，“《鹖冠子》的思想倾向与用词多与《要》篇相近”，也就是肯定了二者之间有很大的相似性。本文中对“要”这个概念的分析是支持这个结论的。

        在《黄帝四经》中，“要”主要具有方法论含义；

        而在《申子》和《荀子》中，“要”主要是政治学和君臣关系论方面的含义。

        在《要》和《易之义》中，也首先是在方法论的含义上理解“要”的，帛书《要》讨论的政治学重点是“君道”，而不是“君要”。

        在这里我们看到了《要》、《易之义》和《荀子》、《申子》的某种差异性。

        尤其值得注意的是《易之义》和通行本《系辞下传》第五章一段文句的异同。《易之义》云：“子曰：易之要，可得而知矣。键、川(乾、坤)也者，易之门户也……”；而《系辞下传》则曰：“子曰：乾坤，其易之门邪……”两相比较，《易之义》多出“易之要，可得而知矣”一句，而从方法论的角度来看，这一句话又是有重要意义的一句话，而不是无足轻重的一句话。

        还有一点值得注意的是，“乾、坤，其易之门邪”及其以下数句话只见于通行本《系辞》而不见于帛书本《系辞》。出现这个差异的原因，大概有四种可能：

        第一种可能通行本出现在先，帛书本出现在后，帛书作者增添了“易之要”这句话；

        第二种可能帛书本在先，通行本在后，通行本作者删去了“易之要”这句话；

        第三种可能有一共同祖本，通行本沿袭祖本，而帛书作者增添了“易之要”这句话；

        第四种可能有一共同祖本，帛书本沿袭祖本，而通行本作者删去了“易之要”这句话。

        总而言之，“易之要”一句不可能是无意的漏抄，而只可能是特意的增添或特意的删除；而无论是哪一种可能性，其共同的结论都是一个：在这里表现出了一种重要的差异性。

        如果说，“博而寡要”和“秉本执要”是儒道两家的一种“一般性”的家族差异性；

        那么，是否强调“易之要”就成为了儒道两家易学思想方面的一种家族差异性了。

        蒙文通先生早就指出，道家中既有排斥仁义的流派，又有不排斥仁义的流派。《吕氏春秋》、《淮南子》和《论六家要指》都有兼综儒墨的特点，可以从中找到许多儒家思想渗透的成份或因素。

        《要》和《易之义》中也都有许多儒家思想的成份，即使是力主《易传》道家归属说的陈鼓应先生也承认“《二三子问》、《易之义》、《要》这几篇古佚易说，若从学派性质来看，形式上是属于儒家的作品，然其中却渗透着不少黄老思想”。

        陈来先生持论与陈鼓应先生不同，但陈来也说：“帛书《易传》与今传《十翼》应有关系，它们应同属孔门易学的不同传授系统，且互有影响。”

        就吸收儒家思想而言，《要》和《易之义》同《吕氏春秋》、《论六家要指》、《淮南子》之间是存在着某种相似性的。若依上引陈鼓应的观点，这是一种跨学派的相似性。但也有学者认为帛书《易传》是一组同一学派的文献，依此观点，则在承认帛书《易传》是道家文献的前提下，必然得出《要》、《易之义》对待儒家思想的态度与方法同司马谈等人的相似性是某种家族内的相似性。

许多学者在帛书《易传》同今传《十翼》之间既有相似性又有差异性这一点上是没有争论的，目前的争论焦点是：

        这种相似性是学派内的家族相似性还是跨家族的相似性？

        这种差异性是学派内的差异性还是不同学派家族之间的差异性？

        应该承认，这是目前尚未完全解决和尚待进一步研究的问题。我认为，从《要》和《易之义》这两个新发现的易学历史“环节”来看，许多迹象表明：儒道两家的易学思想在战国至汉初的数百年间是经历了一个多次和多重的既有相互渗透、交叉，又有相互排斥、背反的过程的；既使用了“拿来主义”的方法，使自己的著作中出现了对于“对方思想成分”的新组合、新解释，又使用了“剔除主义”的方法，从而在自己的著作中留下了某些“剔除操作”的痕迹或留下了许多进行批判和“大唱反调”的成分。

        在今传本《易传》和帛书《易传》中，这两种不同的历时性运动轨迹和学术方法运用的痕迹都是可以发现的。《黄帝内经·素问·征四失论》批评了当时医学界存在的“受师不卒，妄作杂术，谬言为道，更名自功”的现象，可以推测这种现象在易学史中也是存在的，只是在个人的眼中看来，这种“受师不卒”“更名自功”的现象未必不是一件好事。

        本文中谈了作者对若干具体问题的看法，但本文的主要目的是想强调在研究这些问题时，家族相似的观点和方法是一种比“本质论”观点和方法更适用、更恰当的观点和方法。

        最后还需顺便指出的一个重要问题是，帛书《易传》和今本《十翼》各自的内部都存在着一些自相矛盾之处（对待“要”这个概念的看法中的矛盾就是一例），似在提示我们：某些文献在传授和写定过程中有可能经历了跨学派的过程。正是基于这个估计，本文第一部分说从春秋末到西汉初的易学史不但是多元化的历史，而且是多条线索互相交叉和交织、呈现某种网络化图景的历史。

 

 

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