翻译：みかん、恐怖如斯、will、運河遊犬、问天 

校对：柴来人 

群青七号楼志愿翻译，仅供讨论学习，若有翻译问题，欢迎友善讨论与指正！

第五章 关系的偶然性

第1节

专名指示的是一种“这个是这个，而不能成为其它”的性质。“不能成为其它”并不只是单纯的“不是其它”，而是说“虽然也可能是其它，但现实中是「这个」（而不是其他的）”。在这种情况下，要讨论专名，我们就需要考虑可能性、现实性、偶然性这几种模态（modality）。克里普克为了批判罗素的摹状词理论（将专名还原为一种记述）而提出了“可能世界理论”。他的理论大概在说两点：其一，专名在所有的可能世界中指示的都是固定的；其二，专名是通过社会的（非对称的）关系被传承的。

可能世界理论其实是由莱布尼茨首先提出的。如后所述，罗素是莱布尼茨哲学代表性的批判者。（实际上，在克里普克的专名理论中孕育着对罗素和莱布尼茨两者的批判。在这里有几个疑问。）首先，为什么莱布尼茨想到了可能世界理论？这是否与他的单子论（monadology）有什么关联？

根据唯名论的观点，作为实体的个体是被专名所指示的。从近代认识论和逻辑学的共识观点来看，这种观点是有些奇怪的。首先我们认为“实体（基体）”一词本身就属于形而上学，并因此排斥这个概念。这种观点只是不恰当地从存在论出发，考虑了来自命题形式（主语和谓语）的东西而已。但是，思考和“个体”有关的问题绝对不是空洞无意义的。这不外乎是在思考每一个人的问题。无论是“人类”还是“日本人”，显然都不是个体。但是，一个一个的人、一个一个的日本人、一个一个的女性，都并不是唯名论意义上的“个体”。他们都只是人类、日本人、女性这些类（集合）中的成员而已。从唯名论的观点看来，这种“类”是基于这个个体或那个个体而得出的概念。而且，对于“这个个体”或“那个个体”来说，如果想要指示它们，就只能诉诸专名。莱布尼茨称作“单子”的就是这个意义上的个体，而不是某个集合的一员。所以，单子大量存在着，且彼此都不相同。

但是，从形而上学来看，作为个体的实体并不是基于专名被思考的。（形而上学认为，）作为个体的实体是在主谓命题中绝对不能作为谓语的主语。也就是说，作为个体的实体事先存在着，而专名只是被用来称呼这个实体的而已。莱布尼茨也持有同样的观点。他们在谈论个体时提出“专名”，只是不得已这样做。他们认为即使没有专名，个体也是存在的。根据这个观点，应该像罗素那样把真实的个体（实体）看作“这个”。应该把普通的专名都替换为限定摹状词。由这种彻底化，就可以避免专名以及来自专名的形而上学式的唯名论了。

但是，莱布尼茨毕竟也可以说是基于专名进行思考的。也就是说，他所说的个体性的实体（单子）并不是在说这个世界中存在的现实的“这个”个体。莱布尼茨提出的“大原理”即是说：“谓语被包含在主语中”。因此，个体（主语）中包含着谓语——属性和关系。莱布尼茨把这种谓语包含在主语中的命题称为“分析的”命题。这和康德所说的“分析的”含义不同。例如对康德来说，“黑色的鸟是鸟”是一个分析判断，而“乌鸦是鸟”就是一个综合判断。但是对于莱布尼茨来说，一切真命题都是分析的，这类命题的谓语都被包含在主语中。

但是，对莱布尼茨来说，主语并不是指“乌鸦”这样的词语，而应该是“这只乌鸦”这样拥有专名的个体。例如“恺撒”这个个体中就一定包含了和他相关的所有事件。对“恺撒渡过了卢比孔河”这样的命题来说，谓语就被包含在主语（恺撒）中。因此这是一个分析命题。但是，这并不是说一切命题都是必然的。“我认为，真命题是主语的观念中包含着一切的谓语的命题，也就是说，包含着必然的谓语、偶然的谓语、以及关于过去、现在、与未来的谓语。”（莱布尼茨《形而上学论》）

莱布尼茨区分的并不是分析命题和综合命题，而是必然真理和偶然真理。这是因为莱布尼茨把主语看作是用专名指示的个体性的实体，因此也是限制在此限度内的。莱布尼茨只是在这种情况下引入了可能世界理论：必然的真理就是适用于所有可能世界的真理；偶然真理则是只适用于这个世界的真理。

要注意到，莱布尼茨所说的单子指的是“恺撒”这样的个体，即现实的（在相对于“可能的”的意义上）个体。当然，根据莱布尼茨的学说，现实的事物即偶然的事物。这是因为存在着恺撒没有渡过卢比孔河的可能性（存在这样的可能世界）。现实的事物应该是可以在一切可能世界中被看到的事物。莱布尼茨认为，神从所有的可能世界中选择了某物。他主张神的选择虽然是自由的，但也遵循“最善选择原则”进行。

这种论点也是从“主语只是被专名指示的个体”的观点产生出来的。拿掉了专名之后的个体性实体就并不具有“是这个而不能成为其他”的含义了。这样的主语就只是从语法的（命题的）意义上被理解的主语。“谓语是被包含在主语中的”这种看法源自亚里士多德与阿奎纳。但是，莱布尼茨并不是单纯地接受了他们的观点。举个例子，这一观点与他所创立的微分法也是有关系的。单子并不只是静止的点，它作为无限小的点，也就是可以生成力与方向的“质性”的点。这个经过微分的，也就是经过了差异化（differentiate）的点中表现出了作为连续性的生成、运动等。反过来说，微分法是他的单子论的产物。这与“以专名称呼的个体就是单独存在着的”的意思是相同的。此外，彼此相异的单子和微分法一样表达了一个同一的世界（有同一性的世界）。

但是，此处所说的“差异化”实际上也就是在说“是这个而不能成为其它”的意思，而并不含有“虽然可能成为其它，但现在是这个”的意义。这是因为此处所说的单子并不是指拥有专名的个体，而是指在这样的个体之前就存在着的个体性的实体。因此，一般的对单子论的批判都是关于单子与其他单子之间的关系，或称“交通”（莱布尼茨的术语）。换一种说法的话，他们考察单子的“异他性”，或者说“单独性”是否可能。

第2节

和斯宾诺莎的唯一实体（神-自然）不同，莱布尼茨的实体（单子）是复数的，（却）又是个体的。但是，每个单子以各种各样的方式表征着同一个宇宙，每个单子却“没有窗户”；它们（却又）中介着、沟通着同一个宇宙，这就是所谓的“预定和谐”。为了具体了解，我们试着用货币经济（古典经济学视角下的）作为例子。也就是说，商品和商品之间不能交换，每个商品都“没有窗户”。但是，根据货币，各商品间得以交换，结果就是（某商品）和其他商品构成了“交通”（交换）的关系。这就起到了亚当·斯密所言的那种“看不见的神之手”（预定和谐）的作用。每个商品的共通之本质（社会劳动时间）就被表现出来了。

但是，用这种方法去看待的话，确实丧失了多数性或者多元性这种东西。这些都被归结到单一性的结局之中了。也就是说，商品和商品的关系就被还原到商品和货币的关系之中了。换言之，复数的关系项的关系，被内化到和同一个项的关系内部了。罗素认为，这无非就是将复数主词的“关系命题”置换为“主谓命题”罢了。他在考虑，究竟如何才能确保单子的多数性这一问题。逻辑原子论和“谓语被包含在主语中”这种思考是直接相关的；但是，罗素为了批判这种观点，提出了不能还原为“主词-谓词”形式的命题。

像上述那样难以被还原（为“主词-谓词”形式）的命题中，最容易理解的实例是借用了数学观念的命题。比如，“有3个人”这样能全部用数断言的命题，各主语虽然有可能同时跟着一个延语（即延长一个单词的意思，译者注），但本质上断言了主语的复数性。上述命题，“3人”这个数，正因存在“1个”，才能让“3个人”（这一命题）成为可能；如果只是把断言“有1个人”的命题一个个地排列，“3”这个数字就消失了，上述命题就不能当成“主语-谓语”形式的命题之和了。更进一步，我们在某些场合必须承认主语间的关系，比如位置、大小、整体与部分的关系。如果说要证明这些关系无法消除，估计有必要长篇大论吧…（下略）（罗素《莱布尼茨哲学》，细川堇译）

罗素在“有3个人”外，还举了“A比B大”“A是B的部分”等（例子）。也就是说，这些都是关系命题。如果把莱布尼茨提出的“谓语被包含在主语中”这一原理，应用到“关系”上——那么“主语”（实体）所持有的关系，就已经在主谓命题中展现了出来，这就“关系”给还原了。罗素认为，要想回避这一结果，至少必须否定其原理中关于关系规定的部分，于是罗素提出一个原理：“关系”无法还原到实体。这个原理是对“谓语被包含在主语中”这一莱布尼茨式原理部分的否定，也是在主谓命题之外对关系命题的承认。

然而，石黑ひで却批判罗素，声称在莱布尼茨那里，并没有将关系命题还原到主谓命题（非关系命题）的意图和尝试。「所罗门是父亲」「我喝」这些主谓命题，其中就包含了「是大卫的父亲」「把酒喝下去」之类的「关系」。换言之，命题是否是关系命题，这并非由其外表上看起来的句法决定。而莱布尼茨虽确有试图将这些谓语的关系性改写成明确的逻辑形式（「论理形式」），但并未试图将其还原至主谓命题；正相反，他以此揭示了「关系」的属性是不可能被除去的。——以上这些，就是石黑的主张。（『莱布尼茨的哲学』）

但罗素实际在说的，并非是像「弗雷格以降的命题逻辑学（把关系命题符号化），莱布尼茨当时并不知道」这样的事情。在莱布尼茨的单子论里，单子之间的关系（交通）的外面性是被消解了的。罗素批判这一点，亦并非只是为了攻击莱布尼茨。原本他就是从布拉德莱那样的黑格尔主义出发、随后转变为批判它的立场的。对于他而言，黑格尔主义即意味着在莱布尼茨时代中的斯宾诺莎。在那里（斯宾诺莎），复数的个别事物，无非是一个同一之物的「显现」罗素正是在这一点上给予了莱布尼茨好评，并尝试了从此处发掘出与斯宾诺莎式一元论殊途同归的要素的。（注1）

在名为《真理的一元论》这一短论文中，罗素将自己的关系理论称为“外在关系的理论”，与布拉德莱等新黑格尔主义者的“内在关系的理论”分庭抗礼。所谓“内在关系的理论”是指这样一种想法，认为“关系”是被包含在“关系项（实体）”中的。在这种情形下，“关系”本身被消去了不说，其中蕴含的复数性也被还原为单数性（単一性）了。由此观之，为确保真正的复数性（多元性），唯有设想世界由为数众多的实体、和为数众多的关系所组成，别无他法。

竹内康二因此声称，罗素断绝了莱布尼茨滞留在斯宾诺莎式一元论当中的迷途而另辟蹊径，从而将莱布尼茨式的多元性这一概念在理论上予以活用：

“一元论“的确是指那种只承认唯一的实体的理论，但针对它仅仅主张”有为数众多的实体存在“的话，这一方面不可能胜过和超越一元论，另一方面并不一定与一元论相矛盾。假如我们认为这些实体间持有某种关系——认为什么关系也没有的想法则根本就不现实吧——并将这些关系归结于这些实体的本质（本性）的话，实体的多元性就会像布拉德莱说的那样，经由它们的“关系”中介而很轻易的就能被整合（整体化）为一个实体了。

因此，将实体——换成个人、集团同理——复数化，这并不必然和一元论发生矛盾。罗素因为充分知晓“内在关系的理论“在论证上的威力，在面对一元论时没有只是简单的主张实体的多元性；他设定了在实体之外的、不能被还原到这一实体的“关系”，并将其多元化了。实体、关系，从这并列的二者中产生的世界，在罗素看来才真的能被称为多元的。（「モナドはなぜ数多くあるか――ライプニッツに於ける多元性の概念」法政大学大学院社会科学研究科政治学専攻委員会　一九八六年三月）

不过，一味强调关系的外在性就足够了吗？在我看来，关系的外在性如不能被置换为关系的偶然性，则没有意义。罗素那里的个体，是那种被唤作“这个“的事物；从而”这个“作为任意的可变项x，得以存在于关系当中。然而，当莱布尼茨说出下面这段话时，他所谓的作为个体的实体总归是以专名的方式被指涉，即是“现实的”实体：“在作为个体的实体这一概念中被包括的，不止有属于它的全部变化和全部关系，同样还有通常被认为外在于它的诸关系。也就是说，诸事物因其“一般的相互关系”的连接，其中一件事物和其它事物之间持有的关系；这件事物因从自身出发表现整个宇宙，从而拥有的关系——这些关系全都被囊括其中。“（莱布尼茨，「アルノへの手紙」一六八八年七月十四日）

也就是说，莱布尼茨想要说明的是，从一切可能的关系这一总体（可能的な関係の総体）出发看去，现实的关系就是偶然的。在此处，“可能世界理论“诞生了。克里普克也是因为这个原因，而通过可能世界理论对于罗素将个体等同于“这个”、将专名置换为限定摹状词的这些混同做出了批判。在莱布尼茨那里有问题的是，如前所述，他一方面基于专名，一方面又将这样的个体看作先于专名的实体。换言之，他把“无法成为它物的这个个体“换成了”单纯的个体（たんなる個体）“。

显然，只要专名指涉的是“无法成为它物的这个个体“，那么为专名所指涉的单子们就彼此不同。正是单子的这种单独性意味着它的多数性。但这毕竟限于“为专名所指涉“的范围内。因此，我们应当仔细考察的并非作为个体的实体，而是专名本身。克里普克为批判罗素而提出了可能世界的理论，不过这并非为了如莱布尼茨那般论说神的”最善选择的原则“，而是为了揭示：一旦把专名都还原为限定摹状词，我们就会在可能世界理论当中陷入悖论。此外，这也是为了说明，在专名所持有的”无法成为它物的这个“的含义当中，已经有”可能性“在孕育着了。不过，最关键的是，专名是依赖它的传递者和接收者之间关系的外在性和偶然性而存在的。也就是说，关于作为个体的实体（单子）的沟通的问题，转化为了字面意思上的“沟通”（交通、交换）的问题。

而所谓专名不能被还原为限定摹状词，是指在一个语言体系当中没有被内在化（内面化）。这也是一种语言中的专名无法被翻译为别的语言的原因。但从别的视角看来，这意味着专名所孕生的外在的、复数的关系，已无法被单一的语言体系所容纳了。

能够确保个体的复数性的，并非经由各自所谓“不是它物”的差异性；而关系的外在性，也并非以关系相对各项的独立而保证的。我们或许可以用主张关系项的优先性（先行）的“关系主义”为例——或许再算上倡导以语言和关系结构为优先的“结构主义”，以及强调复调的复数性和“外在”的人们。他们的理论最终都还是落回了”内在关系的理论“，也就是可以在一个封闭的系统当中被思考。纵使在那里宣称”外部“的事物，也不过是描述了把这样的”外部“也囊括其中的系统而已；倘若声称那里有复数性（多音性），说到底也是合而为一的”一个“系统。

毋庸置疑，这样的系统是把“外在性“（「关系的外在性」）内在化后才能成立的（注2）。但是为了否定它（这样的系统），重新强调和主张”关系的外在性“于事无补。那么，绝不可能被内在化的”关系的外在性“又如何呢？这恰恰就是在那”偶然的“关系中，别无其它。并且这种偶然性，又可被归结于在沟通当中关系的不对称性。而对于作为个体的实体（单子）的相互沟通，我们则须如其字面所示，在沟通（交通\交换）当中审视。

第3节

我在《探究Ⅰ》中，试图在所谓“购买-出售”、“教授-学习”的非对称关系上，看待关系的外在性决不能被内在化的模型，也即对单子与单子的“沟通”（交通\交换）的认识。

比方说，为了批判如前所述的古典经济学的单子论世界观，马克思从“单纯的、个别的或者偶然的价值形态”以及“被扩大的价值形态”出发。在马克思那里，二者的关系虽不具有“共通的本质”但也因而是外在的，由“可能不发生交换”的可能性因此其关系也是偶然的。

可以看到，一般的价值形态（货币形态）恰恰相反，它通过作为一般等价物的一种商品从而使各种商品关联起来的方式，似乎消解了那样外在的、偶然的关系。然而，商品和货币的交换（出售）仍然涉及关系的在外性和偶然性，也就是说“出售”和“购买”是非对称的概念。假设即使尝试着看到这一关系外在性的内在化，那也不过是马克思所说的“惊险的一跃”（关系的偶然性）的结果。

古典经济学却无视了这一事实。他们所思考的，是所有商品各自都“表现”出了一种共通的本质（劳动时间），或者说在每种商品中都内含一种“力量”。不必多言，在对这一古典经济学理论的批判中，马克思实际上是对黑格尔的逻辑学进行了批判。并且如果深究这一观点，（马克思在此）所表达的正是复数的各种关系（社会的关系），换而言之关系的外在性、偶然性不可能被还原成单一的关系体系的理念。在这里，个体的多数性首次被确保。这与关系无法在一个关系项（实体）的内部被内在化的观点有着不同的性质。关系和关系项究竟哪一个先行，这一争议还没有定论。

重要的是单子和单子之间关系的偶然性或外在性。不必多言，这一偶然性一定不能和量子理论之类的偶然性混为一谈，这一关系的偶然性始终都只能在“沟通”（交通\交换）的层面上看待。

九鬼周造从三个观点考察偶然性，这三个观点与黑格尔所谓的“定言判断”（绝对判断）、“假言判断”（条件判断）和“选言\选择判断”一一对应，它们意味着主语和谓语达成一致（谓语被包含在主语中）的阶段。九鬼所说的三种偶然性都指的是谓语的一种外在性，这种外在性无法在那样的“同一性”中被内在化。

第一种偶然性“定言的偶然”指的是与本质相对的、非本质的表征。例如，对于所谓“三角形”的一般概念，三角形的角是多少度是偶然的。更进一步，九鬼举例说明了康德所谓的与分析判断相对的综合判断：在分析判断上，主语和谓语虽然相同，但在综合判断上，它们的关系却是偶然的。并且，他也举例说明了与全称判断相对的特称判断和与法则相对的例外。“定言的偶然的核心含义最终归为与一般概念相对的‘个体和各自的现象’”。

第二种偶然性被称为“假言的偶然”。这可以说是经验的偶然，它与理由性（理由和归结）和因果性（原因和结果）有关。理由与归结、原因和结果的必然性（同一性）中不包含偶然性。例如当事物与事物偶然相遇时，在各自的因果链上虽然是必然的，但它们互相独立而发生的相遇是偶然的。九鬼认为如果深究这一概念，就会将假言的偶然归结为“一个因果序列和其他因果序列的邂逅”。

第三种“选言\选择的偶然”是站在可能性的角度看待的偶然。也就是说，把在此时呈现此状态的事物，在既可能呈现彼状态、也可能继续呈现此状态的可能选项内部进行观察时，这就体现了偶然性。九鬼认为，“选言\选择的偶然是一种在选言\选择的构造上与全体可能选项所具有的同一性相对，各种可能的选项展现出来的偶然性”。这里的核心含义是“不存在之事物的可能”。

更进一步，九鬼认为这三种偶然性实际上无法分离开来。

“个体与各自的现象”的核心含义是“一个因果序列和其他因果序列的邂逅”。“邂逅”的核心含义是“也有可能不邂逅”，即“不存在之事物的可能”。本原性地规定这一切的偶然性，其根本含义是与作为其中一者的必然性相对的他者的假定。所谓必然性正是同一性，即一者的情态。所谓偶然性，正是一者与他者的二元性存在之时方才存在的东西。

从以上的考察出发，所谓偶然性可以说不是别的，正是关系的外在性（注3），并且，偶然性可以说存在于和他者的关系性之中。然而，九鬼自己却对关于“偶然性的内在化”（换而言之关于他者的内在化）进行了阐述，并以此作为结论。我们希望思考的必然是不能内在化的关系的外在性和偶然性。

九鬼所说的三种偶然性中，最常见却最重要的是第二种“假言的偶然”，也就是互相之间独立的两个因果序列的邂逅。从看穿两个因果序列的视角来看，这一邂逅变得不再偶然。并且，否定这样的穿透的视角（像黑格尔的“精神”那样）恰恰是对偶然性的恢复——马克思在《德意志意识形态》中批判黑格尔主义、强调“沟通（交通\交换）”，正是出于这个目的，这正是对偶然性的恢复。不必多说，这并非与历史的理念和法则相对的、突发事件的偶然性（定言的偶然性）。所谓“沟通（交通\交换）”，是指独立的、复数的因果序列的遭遇。

只有当同时看穿两个因果序列的视角不存在时，它们才可能是独立的，并且这必须是即使是“神”也无法看穿。虽然不存在像神一样的视角，也并不是说人无法拥有神一样的视角。例如，黑格尔认为“本质知晓于结果之中”。我们如果站在“结果”的角度去看，无论怎样复数的因果序列也可以作为一个序列来看待。因此，站在黑格尔的立场上，历史是一个因果序列，与此相对，即使仅仅主张多数性也只是徒劳。复数的因果序列，简单来说两个序列的独立性在哪里能够被确保呢？

独立性只可能在一种关系上存在，在这样一个二者的关系上，关系双方或者说关系前后无法同时成立。也就是说，这正是所谓“购买-出售”和“教授-学习”的非对称关系，在这里没有“结果”的优越性。克里普克认同了这里即使是全知之神也无法看穿的“不透过性”。这样一来，虽然个体（单独性）的问题是专名的问题，并且专名与偶然性（可能性）有关，但这一问题却最终归为社会的（非对称的）沟通问题。

（注1）

简单地将斯宾诺莎理解为一元决定论是否合适存在疑问。这与简单地将马克思理解为一元决定论是否合适相似。比起莱布尼茨，我自然更想在斯宾诺莎那里找到支撑多元性（多数性）基础的可能性。例如，比起遵循黑格尔更遵循费尔巴哈伦理学的青年马克思思想，与莱布尼茨所说的“表现”论更为接近，比如说每个人各自都“表现出”了“类的本质”。认为应当在断绝这一表现-异化论的基础上看待老年马克思的阿尔都塞，在斯宾诺莎处寻求到了他观点的根源。也就是说他在斯宾诺莎那里看到了“构造论的因果性”。换而言之，这是“多层的决定”（多元决定）。这是overdetermination的翻译，它就像联立方程组中未知数多于常数时那样，意味着“过剩决定”，即无法决定。所谓斯宾诺莎的决定论，是指人的意志由于多种关系而被决定的理论，试图将其还原到某处的想法（像莱布尼茨的充足理由律那样）正是“想像”（意识形态）。虽然所有人都将莱布尼茨与他的前辈斯宾诺莎有所联系，但与之相反，或许莱布尼茨早已在斯宾诺莎那里被批判这一点，却很少有人读出来。

（注2）

在《探究Ⅰ》中，我所说的“独我论”就是这样的“内在关系的理论”，这也可以说是单子论。在书中，我也对“对任何一个集体能够作出的描述同样可以描述其他所有的个人或是集体”给予了保证。这一理论说的是无论个人还是集团，关系的外部性都已经被纳入了内部。

（注3）

黑格尔认为，所谓偶然性是指事物自身存在于其他事物之中。例如，一个商品的价值只能通过其他商品的使用价值而被表示出来，在此意义上说，这一形式是偶然的。然而在货币形式上，这一偶然性（他在性）并没有被消解，这只是转化为了商品和货币关系（出售）的偶然性罢了。货币虽然转化为资本，最终在那里也没有实现“同一性”（必然性）。在这个意义上而言，马克思对黑格尔的批判正是在《资本论》中表现出来。

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译者注：外在性，原文有时候是外部性，有时候是外面性。

在第一部的结束之处，来一段日热克在《视差之见》里对柄谷行人的介绍（引自豆瓣用户“小樽”翻译）：

今天的英语里面，“pig”指的是农民喂养的牲畜，“pork”则是我们吃的肉。阶级差异明摆在这里：“pig”是一个古老的撒克逊词语，撒克逊人是地位低下的农民；而“pork”来自法语“porque”,为享有特权的诺曼征服者使用，这些人吃的猪肉却正是农民提供的。这个二元性标示出了生产与消费之间的鸿沟。柄谷行人在他令人肃然起敬的著作《跨越性批评：康德和马克思》中，将其作为一个“视差”的例子提了出来。 作为他那一代最引人注目的日本文学批评家，柄谷行人早就声名卓著（他的《日本现代文学的起源》已由弗雷德里克•詹姆逊介绍到了英语世界）。现在，柄谷已经从《作为隐喻的建筑学》的一系列思考抽身出来，转向一个根本性的尝试：重铸反抗现时代资本帝国的哲学政治学基础。 在异端的理论野心和对另类革命传统（此处主要指安娜奇）的关注方面，《跨越性批判》或许堪与罗伯特•昂格尔（Roberto Unger）在巴西出版的政治学三部曲比肩。但是，柄谷的思想世界更接近马克思，他身后是德国古典哲学的传统。

以及柄古在“向着批判哲学的转变——《日本现代文学的起源》访谈”中的一段话：

但是，事实上，整个世界并没有在“日本化”。在日本，知识面和伦理面的要素都已经完全消失了。嘲笑这些的人，正在挥舞着他们的权势。亚文化、漫画和动画真是出色的东西啊，这种话在过去是反语讽刺，与此相符，也有一定的批评性。但是，现在日本已经没有反语讽刺了。有的只是夜郎自大的肯定。明确地说，日本现在已经什么都没有了。而且，也没有回转的余地了。但是，我还没有放弃希望。从今往后，我要加把劲好好干。