论学术创新和传统诠释学——以霍尔盖特的对黑格尔《逻辑学》的创新性研究为例

无不良引导，非宗教传播，纯哲学探讨，请谨慎辨别。

作者：经学家（匿名）

编校：我（EndorMine）

        在《马太福音》2：4节中，“经学家”是以“民间”姿态出现的，同时“经学家”往往是去指代“讲述经文者”，而于这种经学家一同出现的是“祭祀长”，于是这里就产生了一个困难：为什么民间的经学家会和祭祀长一起出现？一种解释会将其视为：因为希律王要追求“确定性”，所以他不单单要求助“官方”角色，同时又要求助“民间”角色。另一种解释又将其视为：他们的职能是不一样的——祭祀长熟悉祭奠仪式，经学家熟悉经文。但是如果我们注意2：1-2的经文就会发现，希律王所需要的是对占星术师所阐述的那个“星”做出一定的解释，因为他并不能单纯的听取东方来的占星术家，也不能单纯的听取“祭祀长”和“经学家”，而是要看他们的诠释之后得出自己的“决断”。所以我们可以看到诠释学的特点：对于同一现象因为职能的不同可能发生不一样的解释。而本文则是需要探讨这种差异的原因。

        “信约”结构是以对于《圣经》的侧重点的解释差异而出现不一样的“信条”，例如我们熟知的《威斯敏斯特信条》和《比利时信经》，它们的解释结构往往是以《圣经》为依据而形成一定的“教会法则”，这种法则一方面是在说明这种“信条”对于《圣经》解释的权威性，另外一方面则是在说明“可靠性”，但是这种释经学是建立在“唯一《圣经》”的基础之中的，于是他只能被视为一种“再创造”，那么为了确定他们对于经文解释的确定性，我们似乎就要学习希律王进行某种对照工作——但是这种对照似乎只能得出这样的一个结论：侧重点的不同而形成的信条结构是不一样的。于是就产生了这样的一个疑问：对于圣经的“分解—再构造”是否是合法的？

        现代的对于哲学家的诠释结构则来源于这种释经学——对于哲学家的理解来源于对于哲学家的“解构—组合”，随之将哲学家拼凑为解释者理想中的样子，这似乎已经是常态化的表现了。这种诠释结构实际上就是一种“创造性的解释”，因为诠释学本就以文本的“开放性”设定了“理解—层次”之类的东西，随后他们就会从这种“诠释”中领悟出自己的“体系”，随后摆脱“旧的体系”，这固然有一种黑格尔所谈论的哲学作为哲学史的发展必然性了[1]。但是如果我们在这里将诠释学视为黑格尔所谈论的内在必然性，我们就会产生这样的一种认识：这些信条只是对于“圣经”的解释而言是必然的，这个必然是“圣经”解释的诸阶段性，一个概念的历史——如果是这样，教会就只能承认它的时代有效性了。这样一来，诠释学就设定了诠释的范围性解释，它并不能被视为一种普遍有效性，而只是凑巧的可以用于某种解释之中。由此这样的一种诠释学所表达的往往是一种职能性的解释——在什么样的职能里就产生了什么样的职能性的效果，就会产生什么样的职能性解释。随之这种诠释学就构成了一种“层级化”的东西——在什么样的位置上就产生出什么样解释的需要。因为在这里的诠释结构不再以文本为主要性的依据，而是以“位置”确定一种解释的需要，这样一种诠释学实际上是一种“政治学”。

        于是，希律王要在诠释的确定性中去获得政治的确定性，因为这里的话语体系是以“诠释”设定的某种权威性——宗教改革则重复了这个过程，如此一来，谁拿到了释经权谁就获得了“权威”。所以我们可以看到：作为政治的释经学体系在要求一种话语的权威性，因为它表达的是一种解释的权威性，紧接着“分解—再构造”形成自己的解释手段则是一种需要，因为这里所设定的是一种“解释性”的需要，由此这里的解释的合法性也随之变成了一种话语式的体系，由此——信经结构并不是为了正确，而是为了获得一种权威，因为在这里正确仅仅是一种“衍生物”而已。但是诠释学并不是为了设定这种权威性的东西，开放的文本结构即使作为概念的历史，也并不应该沦落为政治的手段，因为政治会利用这种开放而形成垄断。于是民间的学术自由似乎就开始呼喊他们的需要——民间的经学家在解释结构中依然具有一席之地。这似乎就是希律王所表达的东西了，因为他只将诠释视为一种政治决策的意见，而并不是垄断的意见。这样一来：诠释学就变成了收集意见的东西，因为他们是作为职能的差异性所谈论的意见的差异性。

        但是职能本身就设定了一种利己化的东西，由此这里的意见的差异实际上来源于一种“利己”化的需要，那么抛开一种职能性结构也就要求着某种“原初状态”，罗尔斯将这种原初状态的秩序程序视为一种无知之幕，对于他来说无知之幕所还原的是一种原初性的结构，这样一来意见就不会因为功利而被设定，而是在无知之幕中实现为“地位的公平”，因为他们都是在原初状态中设定的[2]。但是这种程序的正义所遭遇的往往是不公的后果，忽略社会利益结构所诞生的利益固然保护了“公众”，却没有办法保护“得利者”，他们以天神的姿态庇护着平民，同时又以褫夺的姿态残害着得利者。如果说意见的一致化要以牺牲职能来体现，那么这种一致实际上是一种“无能”的表现，因为这种无能在表达着——我们没有办法去处理这样一个多样化的世界，由此就只能在无知之幕中进行褫夺了。因为，创造性的诠释结构并不在于限制，而是在于开放。

 

一、霍尔盖特对于黑格尔《逻辑学》的创造性解释

        对于霍尔盖特来说，对黑格尔《逻辑学》创造性解释的要求在于为了补充推进前人的工作[3]，由此，创造性解释的需要就是为了补充对于《逻辑学》解释的不完全性，及其《逻辑学》自身的不完全性，前者的不完全性是设定在对于“逻辑学”理解的错漏，后者的不完全性是因为黑格尔的《逻辑学》是对于“逻辑学”的一种“解释”，因此我们就可以看到这里的创造瞬间就具有了双重性：1.对于《逻辑学》的解释性的需要；2.“逻辑学”的发展和补充。但是这里的创造性实际上是一种经验性，而经验性的创造需要的则是一种“先验想象力”的结构，所以这种创造性就变成了一种经验性的诠释——因为在这里的经验的补充性会被视为经验的创造性，随后这种创造性就开始填补这种解释性结构，因此这里的创造性解释就可以会被视为一种经验性的解释。但是这里的经验性解释看起来是一种意见的“多”，实际上只是一种“感想”性的泛泛而谈，而这种经验性的泛泛而谈非但无法设定某种黑格尔所要求的必然性，而且也没有办法形成创造性解释，因此霍尔盖特阐述到：哲学要求我们实际地停止对“整体”的泛泛而谈，并转而密切关注于眼前主题的个别细节[4]。因此，哲学的创造性解释并不在于经验的泛泛而谈，它虽然将自己设定在一个总体之中，但是这并不意味着哲学的泛化性的理解，以及由此所产生的一种感想的创造性。

        而康德所谈到的“想象力”实际上是一种机能性的东西，它被视为一种创造性的需要，同时又会被视为一个对象不在场时所直观出来的能力，此刻这种能力又是作为先验综合所设定的[5]，因此我们就不难看到——康德的先验想象力实际上是要作为“知性的必然结构”所设定的某种机能的东西，由此这里的创造性也就会被视为一种调和性的结构，因此这种想象力可以被视为经验的来源，但并不是“经验”形成了想象力，而是想象力形成了经验。如此，当经验被理解为一种“感受—创造力”的时候也就意味着它失去了某种必然性，只能陷入到一种“神秘主义”的意淫之中，随后就认为自己创造了些什么东西似的。所以我们可以看到：创造性解释并不是一种“天马行空”的想象，也不是一种随机选择的感悟，它所需要的是一种必然性的王国。所以此刻这种必然性则要求了一种“细节”，而这个细节也就迫使某种可能性的“解释”，因为这里的必然性的解释是设定在：逻辑材料所拼凑出来的一种必然性，如同基督教的“信条式”的解释；而这里的可能性则是在阐述对于材料的选择的差异，于是——创造性解释的差异就被设定在：

1.作为材料的差异性选择；

2.材料的拼凑的顺序差异；

3.目的论意义上的论点结构。

        所以，霍尔盖特的创造性解释的特点在于：辩证结构自身的创造性。一方面这种创造性被视为“发生学”，另外一方面这种创造性会被视为“补全”，但是所谓“补全”则会以碎片的方式呈现出来，而这里的碎片也恰恰是“材料”的特别之处。徳勒兹将材料结构视为一种运动结构，因为这里所谈论的材料是互相衔接意义上的东西，徳勒兹所谈论的那种无主体性也就注定了材料自身的拼凑运动，随后它们的组合就形成了“配置”（Agencement）[6]。但是在这里的衔接往往是一种“类相似性”的互相构建，这也就导致了它们需要一个“先验框架”式的东西——让逻辑进行“归纳”或者是“推演”。拼凑的解释性结构往往是逻辑自身以前提为“真”去构成一种“必然性”，但是这样的一种分析结构却又要建立在综合结构之上，这样——即使我们可以扬弃解释的主体，但是我们也依然无法摆脱“解释”是作为“材料”之间的互相综合而形成的生产，所以，解释的必然性变成了生产性的东西，而此时材料之间的任意组合就会被视为一种“创新性”的东西，但是我们却依然可以指出，这里的创造仅仅是一种“材料组合的顺序”——“材料的不同”的结果，但是在这里的材料论又会导致另外一个结果：材料不断的生产材料——要么以一种重复验证的科学实在论；要么材料互相的拼凑即无美感又无规律，诞生出一些畸形的东西。前者的克服只能设定在一种“有限性—范围”之中，而后者的克服，我们却只能承认存在一种类相似性规则，这种规则会诞生亚里士多德关于“三段论”所形成的情况，即完全的三段论、不完全的三段论。

        所以我们可以看到：创造性解释要克服某种泛泛而谈就只能去依赖一种必然性，而这种必然性则要求一种“材料—线索”，这样的创造性其实在材料拼凑那一刻就已经完成了，它自身固然可以直接实现自身，但是对于一种认识来说，它始终处于某种延长状态，这样一来——所谓创造性解释实际上是对于一个完成的东西加以认识的补充，而这里所谓的解释学实际上只是针对“认识论”所设定的东西，所以，创造性的解释并不是对于逻辑和材料的创造，而是一种认识论的创造，因为这样的一种认识论需要以创造中介的方式去形成一种“稀释”而过渡到某种“可认识”之中，所以这里的创造性解释也就变成了一种理解性的补充，变成了对于认识过程中的细节把控。

 

二、伽达默尔的诠释学

        伽达默尔看见了“神学诠释学”和“法学诠释学”所展示的实践结构[7]，例如中世纪的神学结构就是一种“圣职”式的东西，而这种情况到了16、17世纪才得到一定的改善——此时对于神学的诠释不再是圣职和服务意义上的，而变成了一种哲学性的解释，对于阿摩斯·冯肯斯坦来说这种哲学性的神学解释就是一种“世俗神学”，在他看来，笛卡尔、莱布尼茨只讨论神学命题，却不做与神有关的事物，这只是一种“世俗神学”[8]，但是哲学与神学的合作并不是开始于16、17世纪，而是终结于“德国观念论”。当然这并不是一种庸俗的理解，即认为康德终结了上帝命题；而是因为世俗神学虽然可以摆脱“圣职”的困扰，却没有办法逃离圣职的扬弃所形成的世俗对于“圣职”的“不待见”，同时又放弃了对于神学命题的探讨——这种误解认为，“世俗神学”和“圣职的神学”是一码事，所以当他们不待见后者的时候，也就开始不待见前者，这似乎就预示着——哲学在神学中的失败以及绝对宗教的失败了。神学之所以可以变成绝对宗教是因为哲学的关系，而哲学之所以可以在神学中保留自身，而以一种“婢女”的姿态生存下去，是因为绝对宗教需要的并不是风俗性的精神，而是一种绝对精神（这也就是为什么绝对宗教要以耶稣完成，而不是耶和华完成，当然这又是另外一个问题）。所以我们就不难指出：神学对于哲学的依赖实际上是从“斐洛”时期就开始了，而“绝对”似乎也就是从这种和解中所诞生出来的东西，或者说，正是因为哲学，宗教才可以以“绝对宗教”的姿态去设定自身的“绝对”，那么这似乎就是在指责哲学作为“宗教”的“帮凶”了。于是——当神学失去了它的圣职性的时候，也就让哲学获得了“女王”的谓称，这颇有一番奴隶翻身当主人的味道了。

        于是我们就可以看见伽达默尔所指出的诠释学的实践是什么——它谈论的是一种话语式的权力，因为在这个地方，民间的经学家已经变成了“圣职”，随后他们就具有了“官方的权威”。释经学的结构是设定在释经权的基础之中，如此，实践就遏制了精神的想象，随之就是对于权威的接受，因为实践本身就是一种权力结构，而精神又只能受困于这种权力，并在这种权力中哀嚎，随后又只能寻找具有权力者去实现抱负。这样我们也就看见了宗教唯物主义的历史，它就如同谢林所谈到的一般：风俗性的宗教是设定在神话之中，而现代性的宗教是一种创造神话[9]。由此对于释经的接受实际上是对于权力的接受，对于“信经”所表现的不一样的解释实际上又是一种“创造性”所形成的权力的差异性解释。这样，信经就变成了筛选的标准，它变成了——信徒自由地选择用什么信经约束自身的一个政治活动。这样一来问题就并不在于所谓的创造性解释之中，而是在于创造性解释作为一种逻辑拼凑所完成的话语性的承认。这样一来——诠释学的创造就变成了经验性的创造，因为这里的经验性实际上是一种“参与到-”的进程，随后就是被伽达默尔视为“传承性”的东西，因为对于伽达默尔来说，他所理解的诠释结构是一种历史的传承性经验，于是就诞生了这样的一个判断——在一切的理解里实际起作用的事件何其多，以及我们所处的传统被现代历史艺术所削弱的情况何其之少[10]。由此我们就可以解释：信经之间的差异的微小，却始终需要这种微小去构成一种分配的权力。

由此，传承的诠释学是一种实践性的延续，而创造性解释又可以被理解为一种权力的分配，于是这里的经验就遭受了分裂——部分经验会承认传统延续下来的经验，另外一部分的经验则陷入到了一种创造性解释之中，因为这样的一种创造性解释似乎是在说明某种“特殊性的个体”。于是：个体性就遭遇了自身的困苦，一方面他知道他要借着这种承认去完成“日常性的流俗”，另外一方面因为他的这种创造性解释导致了个体性的“特殊”不被承认，而需要获得权力让世界去认可他。但是实际上这种“灵感”性的东西早已囊括在经验性的叙事之中，而对于个体性来说，他需要这种撕裂的经验去获得一种精神性的享受，也就是作为诠释学的经验性的享受，就算他没有办法去获得权力形成“实践”。所以我们可以看到：分裂的经验固然可以获得个体性对于自身的享受，但是这种享受又同时要被淹没在一种名为“历史经验”的东西之中，所以这种名为灵感性的东西，并不是所谓的“神启”，也不是所谓的“绝对的特殊性”，只是为了在某种沉沦中形成的安慰、一个特殊的自身——它可以去寻找一种适配性，却没有办法去争夺权力，所以，为了这种灵感而放弃“日常性的沉沦”，并且非要认为这个东西是一种“神启”，那么他注定陷入到更深的“流俗”和某种“求而不得”之中了。

 

三、创造与诠释

        康德将他的天才结构设定在他的立法结构之中，而这里所谈到的一种立法性实际上就是一种规则的提供，因此对于康德来说谁以心灵为基础设定了“规则”，那么谁就是天才[11]。但是实际上康德所谈论的那种天才是审美判断的主观结构，因此所谓制定规则，实际上只是对于材料处理的一种标新立异的“方法论”，但是一般的方法论则又会被视为“一般的认识方式”，它似乎会被视为一种“普遍的”东西，于是——天才的立法结构对于康德来说，就呈现在“艺术—主观化”的领域，他虽然没有办法脱离材料，但是却可以因为自己的“风格”去形成一种“特色性”。但是对于康德来说这就造成了一种困难——知性的立法结构是一种一般的立法结构，它被视为一种普遍的东西，而审美的立法结构作为一种特殊性却没有办法去逃离一种一般意义上的知性，所以康德一方面要将“审美—艺术”视为一种主观性的东西，另外一方面这种主观并不能作为一般的知性规则处理，而是作为主观意义上的知性处理，如此这种天才就变成了纯然审美意义上的东西，那么艺术也就变成了一种主观性了。康德这种处理实际上是在宣称一种既定性所形成的安慰，他好像是在说：审美天才至少是有“立法”的希望的，因为他可以在处理材料的时候“自娱自乐”，这就好像对于基督徒来说——上帝是胁迫这个世界的东西，但是又变成了唯一的安慰一样。这样的一种取乐结构并不是创新作为“取乐”式的东西，而是一种自嘲式的悲剧，他在叙述着这样一件事：即使是天才也不能改变什么，除了他可以自娱自乐。

        阿甘本则指出了另外一种立法结构——作为神圣人的立法性。对于阿甘本来说，神圣人处于一种例外状态：他们之所以神圣是因为他们没有受到法律的保护，这也是唯一对于他们的惩罚，这样法律就出现了一种“例外”式的结构，正如“灵薄地—第一圈”一样[12]。所以对于阿甘本来说，例外状态一方面虽然在宣称立法，却始终以例外状态在逼迫着立法要么扩张自己，要么承认新的立法。作为康德的“认识论的立法结构”，我们得到了这样的一个图谱：知性的立法使理性变成了一个“例外状态”，而理性却规训了知性，因为对于理性来说，它的例外结构在上帝那边。由此我们就可以看到创新性结构的本质：它自己要为自己立法，但是这个自己是一种局限状态，于是它就需要脱离自己，而时刻让自己处于某种“例外状态”之中。那么此时这个例外就变成了一种“未知—外在性”，那么为了让这个“未知—外在性”变成某种“已知—内在性”，“立法”的扩张就变的不可避免。这样我们就陷入了另外一种表象——科学以一种“未知到已知”的方式去修正存在[13]，实际上这种癫狂的认识是对于“例外状态”的拒绝，因为对于他们来说，世界的一切应该都被自己所掌控。

        由此我们就区分了两种原创结构：

        1.自娱自乐式的原创；

        2.权力意义上的原创。

前者是一种自以为是的原创，并且只能沉迷在一种自娱自乐的欺骗之中。权力意义上的原创则是边界意义上的东西：科学变成了认识的修正，而这种修正又会带来掌控的妄想。因此前者的创新是一种迷思，而后者是一种怪诞的野心；前者形成了自欺式的娱乐，后者形成了以为可以改变而构成创造性想象。所以我们可以指出：启示的肯定性实际上是作为诠释的直接性的结构，它将自身形成在一般意义上的既定框架之中，所以这里的例外状态其实是针对在一个框架中的东西而言的，例如一种知性性的框架。这样，传统的诠释意义就变成了一种肯定的启示意义，这样的一个肯定性又会回到“不变”这个命题之中了。所以，以为自己可以进行创造，实际上只是自己面对一个“未知”世界的时候所形成的安慰，因为此时——诠释作为一种经验论的谈论方式，只是在无聊之中所寻求的取乐工具，而这里的经验性即无法构成原创，也无法构成一种创造性，但是这种创造性的妄想却可以变成一种取乐式的东西，因为对于审美天才来说，他唯一的乐趣就是如此了。

 

四、结论

        所以我们可以获得这样的一个结论：所谓学术创新仅仅是对于历史材料的方法论的改变，而这种改变并不能改变材料，只能改变对于材料的处理方法的不同所形成的“诠释”的不同，所以这样的一种创造性解释只能被视为理解的补充之类的东西。就这个意义来说，诠释结构其实就是“经学家”的结构，因为经学家的“信经”本就是以“圣经”经文之间的“拼凑”所形成的，而学术的创造性解释，也仅仅是作为材料之间的拼凑，于是我们就获得了这样的一个事实——哪个经学家对于材料的阅读量越是杂多而精细，那么他的创造性解释就越是“正确”。但是这并不是说：有某个普遍的方法论可以去处理材料，随后就一劳永逸了；而是说，在材料中诞生出了这样的一种方法论，但是这个方法论是“天才式”的创造，因此他所具有的是一种视野的特殊性，这个特殊性固然可以构成“某一”，却没有办法构成“必然性”，这样的一种“诠释”结构也就让学术埋没在无穷无尽的处理材料之中了。但是，学术似乎只是用来处理材料的东西，它自己并不会去创造什么，甚至它只能在一种固有中以不同的方法论去阐明一种创造性的必然解释，这似乎就是“哲学”这门学问的宿命了。所以我们可以看到：学术创新和传统诠释实际上是一码事，因为前者是对于材料方法论的天才的创造性，而后者只是将这种方法论作为一种整合意义上的东西，去表现诠释的多样性。因为哲学学术并不生产什么东西，它只是一个经学家在搬运一些什么东西。

注释：

[1] 黑格尔将哲学史视为一种“必然—次序”性的进程，如在他的哲学史中：

全部哲学史是一有必然性的、有次序的进程。这进程本身是合理的，为理念所规定的。偶然性必须进入哲学邻域时立刻排除掉，概念的发展在哲学里面是必然的，同样概念发展的历史也是必然的。

《哲学史演讲录》 卷一 上海人民出版社 p41

[2] 详见 罗尔斯 《正义论》 24节

[3] 详见 霍尔盖特 《黑格尔的<逻辑学>开篇：从存在到无限》 4-5

[4] 同上 5-6

[5] 详见 康德《纯粹理性批判》B151-152；B153-154

[6] 详见徳勒兹 《千高原》 上海人民出版社 p2

[7] 伽达默尔 《诠释学Ⅰ》 Ⅰ1-2

[8] 详见 阿摩斯·冯肯斯坦 《神学于科学的想象》 第一章 1节

[9] 详见 谢林 《艺术哲学》 Ⅴ454-455

[10] 伽达默尔 《诠释学Ⅰ》 Ⅰ3-4

[11] 对于康德来说，天才结构实际上是一种“审美判断力”意义上的天才他谈论到——天才就是天生的心灵禀赋，通过它給自然提供规则。

《判断力批判》 307-308

[12] 阿甘本用天主教的灵薄地指明“例外状态—神圣人”的关系：

首先，这些人的生命是无辜的，但是却成为律法的惩处对象。其次，唯一的惩罚就是没有任何律法保护。

参自《神圣人与神圣家政》 姚云帆著 p6

[13] 尼采则如此嘲讽这种修正存在的方式——以因果性为指导线索的思想能深入到最深的存在之深渊，而且思想不仅仅能够认识存在，而且竟可以修正存在。这种崇高的形而上学的妄想被当作本能的加给科学了，而且再三地把科学引向自己的界限，至此界限，科学就必定突变为艺术了：真正说来，艺术乃是这以机制所要达到的目的。

尼采《悲剧的诞生》99-100

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