陈晨捷：论牟宗三“新外王”视域下的荀子
[摘要]在牟宗三先生本内圣开出新外王的理论体系中，荀子思想因其较具客观精神而得以发挥其正面价值以补充孔、孟之不足，帮助儒家应对时代挑战，开出科学与民主的“新外王”，实现“儒学第三期之发展”。然而依牟先生之道德形而上学立场及其“判教”情怀，认为与西方文明颇为相通的荀子之学“本原不透”、“高明不足”，因而对其之批判多于肯定。这种带有前见的认知稍显偏颇，对荀子的理解与评价既不客观亦不公允。
[关键词]牟宗三；新外王；荀子；科学；民主
在第一代新儒家极力恢复儒学在现代中国的主导地位的基础上，牟宗三先生明确提出要确立“内圣”之学及其对现代中国的根本性意义，并且“根据内圣之学往前进”，开出“新外王”即“科学与民主政治”，以因应时代的挑战，实现其现代化亦即“儒学第三期之发展”。所谓“内圣之学”，即孔子所发端、孟子所深探的由“主体精神”上贯“天地精神”或“绝对理性”的“立人极”理路；而“外王之道”则是要借荀子所擅长的“礼宪之统”即“客观精神”以补充孔孟之不足，实现儒学现代化的责任与时命。只有如此，才能维持中国文化的“主位性”乃至“世界性”，同时以此安顿西方的“个人主义”、“自由主义”以“救西方之自毁”，“为人类提示一新方向”。
在此宏愿之下，牟先生认为荀子的思想尽管有诸多不足，却“与西方文化之主流同其路线”，足以正孔、孟“客观精神较差”之失。因而他要一改宋明儒者对荀子“不予尊重”、视为“别支”的态度，认为其在“广度”上继承与发扬了“孔子之统”，“其建构之精神，实令人起壮美之感，足以医后来贫弱之辈，视国家政治为俗物，视礼义法度为糟粕，而自退于山林以鸣风雅，自谓与天地精神相往来，而不知已奄奄待毙也”。本文无意于探讨牟先生“道德形而上学”的理论体系是否圆融、其“良知”的“自我坎陷”是否可行，而着重于检视荀子在其“新外王”理论下的地位与作用，以及其对荀子的理解、定位与评价是否客观、公允。
01
“内圣外王”之道概述
在牟先生看来，孔子虽然罕言“绝对精神”，然而其学“绝对精神与客观精神兼备”，所谓“下学上达”，“本著肫肫其仁之个人精神，以表现其担负历史文化之客观精神，而透露著默契天命天道之绝对精神”，乃为“全德备道之大圣也”。孔子是“仁义并建”的，“不只是道德的，且著重其客观之实现”。孟子承孔子而来，“深悟天心天理之为宇宙人生之大本也”，“故孟子敦诗书而立性善，正是向深处悟，向高处提；荀子隆礼义而杀诗书，正是向广处转，向外面推；一在内圣，一在外王。”尽管孟、荀对孔子之学各有发展，然而实际上，孟子“道性善”、“由心见性”的理论却是“中国正宗之重仁系统”，无疑“比荀子为高也”。可以说，孟子对于发扬孔子仁学功莫大焉，他“彰著了其根源一面”，“此根源一面之形态即由内在道德性而见绝对主体性，复由此而直下通绝对精神即天地精神也”，“殊不知孔子之全，若不经由孟子所开示之精神表现之型范，以为其‘全’立一精神之系统，则孔子之全亦被拖下来而成为疲软无力矣”。一言以蔽之，由孔、孟所彰显的“立人极”的成仁成圣之学代表了儒家的核心、根基与灵魂。
儒家的这一思想特征及其对古代中国人的心灵、文化乃至政治的影响均有其合理性与进步性，“依著它那种形态，在当时是够了，也有相当的合理性，所以讲学的重点不在科学知识，而在讲超越科学知识的道德宗教”。然而随着时代的发展与西方文明的冲击，其不足便显而易见，“中国文化心灵是具备道德精神与艺术精神，而于解决问题之科学精神（即逻辑数学科学方面之知解精神）与政治精神（即国家政治法律方面之客观精神），则不甚具备也”。换言之，儒学不能再抱残守缺、固步自封，不仅时代呼唤“新外王”，儒家的“内在目的”也要求其与时更化，“中国文化的现代意义，亦即其本身的现代化，首先即是要求新外王。王道有其具体的内容，而不只是笼统地说仁义道德。……新外王要求藏天下于天下、开放的社会、民主政治、事功的保障、科学知识，这就是现代化。”当然，孔孟的“仁教”不容置疑，因为其不仅涉及到“判教”问题，更在于牟先生认为中国文化尽管“不能近代化”，在现实挑战面前显得捉襟见肘，却“乃是超过的不能，不是不及的不能”，即具有永恒之意义与放之四海而皆准的普遍价值，“此则不只是一个应付一时需要的问题，此乃永恒的、高一层次的问题，不是方才所谈那些新外王等的时代问题”。
“新外王”即科学与民主，“民主政治乃是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件，事功得靠此解决，此处才是真正的理想主义。……另一面则是科学。科学是‘新外王’的材质条件，亦即新外王的材料、内容。”从文化结构及其特征来看，民主政治乃“理性之架构表现”，而中国文化则只表现为“理性之运用表现”，要实现“新外王”，就需要“把理性的作用表现转成理性的架构表现，亦即转成对列格局的表现。这才是中国现代化的正当途径”，因为民主政治、事功、科学所代表的西方文明，“整个这一套的内容中间有个共同的基本精神，我们可以用一个名词来说明，即是co-ordination，可以翻译作‘对列格局’，这就是现代化最本质的意义”。对中国文化而言，“理性之运用表现是生活、是智慧，亦是德性，才情性理一起都在内”，从境界上说要高于“理性之架构表现”，甚至可以说是“超架构表现的”，然而“理性之运用表现”若是缺了“理性之架构表现”，“运用表现就是空荡荡的、一无所有的”，“就不能有事物可指目”。
在中国传统的“理性之运用表现”中，“从政治方面说，则理性之运用表现便是儒家德化的治道。……此为圣贤人格之在政治领袖上的应用。然须知此种应用乃根本上是一种权法或委屈，乃因对政道无办法而取此者。……从知识方面说，则理性之作用表现便要道德心灵之‘智’一方面收摄于仁而成为道心之观照或寂照，此则为智的直觉形态，而非知性形态。”运用表现里的关系是“隶属关系”（sub-ordination），而架构表现则相反，“它的底子是对待关系，由对待关系而成一‘对列之局’（co-ordination）”。而中国古代不管是德治还是“智”都涵摄于“仁”道系统之中，均具有实践理性之意义。在当代社会，就民主而言，需要从“德化的治道”转向西方基于个体权利的民主政治；就科学而言，“智”要从“直觉形态”转向“知性形态”。总而言之，“理性”需要从具有道德意涵的“实践理性”转为“非道德意义的‘观解理性’或‘理论理性’”，因为“民主政治与科学正好是这知性层上的‘理性之架构表现’之所成就”。
如何才能由“理性之运用表现”转为“理性之架构表现”？牟先生认为，“从内圣之运用表现中直接推不出科学来，亦直接推不出民主政治来”，“从理性之运用表现直接推不出架构表现来”，“必不是直转，而是曲转”。从本性上来说，“理性之运用表现”与“理性之架构表现”亦即“实践理性”与“观解理性”相违反，因而需要“逆”，或者说“自我坎陷”（自我否定）。在科学上，求知需“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性”，经过坎陷之后，“从动态转为静态，从无对转为有对，从践履上的直贯转为理解上的横列”；民主政治的实现也需要道德理性的“自我坎陷”，“让开一步，而转为观解理性之架构表现”。尽管民主与科学有其“独立之特性”，但“观解理性”必须贯通于“道德理性”。真善美皆为道德理性“所意欲”，科学代表知识，也属于“真”，因而是“道德理性”的本然要求，为其“所要求，所决定”。而近代西方政治的一个重大贡献就是将政治与道德分开，然而在牟先生看来，民主政治不可能来自于人的理性设计，而是由艰险困难、流血牺牲奋斗而来，“各种权利之获得也不是吃现成饭白送上门的。这是人的为理想正义而流血斗争才获得的”。政治权利上的诉求首先依赖于个体的政治自觉，“使其在自觉中成为一真实之存在，使其觉得在国家政治中是一权利义务之个体”，进而自下而上地推动改革或者发动革命，使天下成为“天下人之天下”，并设计一套制度以保证国家的运行。这一政治自觉的背后是道德主体、道德心灵，牟先生认为，对自由民主言，“民主政体是要自觉奋斗以创造的，如是这些普遍性便不能不是从创造的道德心灵（内在主体、人性主体）而发出。”因此“新外王”不仅可以与儒家传统的“内圣”相贯通，亦须本内圣方能开出新外王。
在“内圣外王”之道中，牟先生认为“新外王”只是为解决一时的问题，而“内圣”则具有永恒而高明的价值，是“社会实践之指导原则”，足以安顿人伦，提契生命。民主政治虽发源于西方，然相较于君主专制而言不啻于“人类一大进步”，具有“普遍而永久的价值”，因而“也适宜于我们”，儒家“若不肯定这个政治制度，则人的尊严，价值的实现，即不能保存”。然而“西方名数之学虽昌大，而见道不真。民族国家虽早日成立，而文化背景不实”，其当下之国家实力优势不过“形下之坚强成就也”，同时其个人主义、自由主义，“如不获一超越理性根据为其生命之安顿，则个人必只为躯壳之个人，自由必只为情欲之自由”，因而不管是科学还是民主，均需套在“仁的实践”或“道德的理想主义”中始能获得其意义，得以安顿。进而言之，人类的活动“亦不能只有民主政治即算完事。……人不能不有日常的生活”，在这一方面，孔、孟的礼乐教化不仅是“德性生活的灵感之来源”，也是“日常生活的常轨”，使个人的主观生命在与他人、社会乃至宇宙的共处中“内在地处理得顺适调畅”，甚至在“物物交引”之中“自我超拔”，以与“绝对精神”相贯通，实现“与天地万物为一体”。依其“三统”即“道统”、“政统”、“文统”之说法，即以“政统”安排政治生活，以“文统”安排科学与知识，尽管“道统、政统、学统是一事”，但实际上，“道统”亦即“内圣之学”是纲维与灵魂，统领“政统”与“文统”，乃须臾不可废的人文主义的“本源形态”，因此“道统必须继续”，“学统必须开出”，“政统必须认识”。
02
“新外王”之道中的荀子
基于儒学现代化的需要，牟先生认为荀子之学有不少可资利用之处，“孔子实有其广度一面，而荀子承之，孟子则发展其深度一面。……荀子注意到这一面，不能不重视实践之政治社会的意义。此为客观的实践，亦即客观精神之表现。我们就要拿著这种精神来构造政治，来改造社会。”“广度的一面”即“客观精神”为孟子所“稍欠缺”者，“荀子之所重，固孟子之所略；而孟子之所立，正荀子之所不可顷刻离，……荀子重义与分，足见其有客观精神，此为孟子所不及，孟子主仁义内在，而向主体精神与绝对精神（天地精神）方面发展，客观精神则不足。”荀子的思路“实与西方重智系统相接近”，其所重视的“礼义之统”，“根本处，则在其深能把握住理性主义之精髓也，此精髓即在其是逻辑的、建构的，故荀子一方重礼义之统，一方能作《正名》也”，简言之，荀子之学“比较有客观精神”。
荀子的心则是“理智的心”、“认识的心”、“非道德的心”；“是智的，非仁义礼智合一之心也，可总之曰以智识心，不以仁识心”，“以仁识心，表现道德主体，使人成为道德的存在；以智识心，表现思想主体（或知性主体），使人成为理智的存在。而中国文化中之荀子，正是与西方文化之主流同其路线。”“道德主体”为孔、孟之进路，“知性主体”则近于西方科学、民主之进路，正可与其相涵接者，因为“成知识则非从圆满自足之绝对境中，自觉地造成主客体之对立，使对象从情意中提炼出来，成为一个知识的对象不可。外界推出去成为知识的对象，则主体即成为认知的主体”。在中国文化中，“学之为学”始终未能建立，因为“内圣之学吸住了人心”，“知性”才未能“独立地彰著出”。因而“自然”要转化为“理解所对之自然”，而“仁且智的精神主体亦须从其上升而为道德的主体下降凝聚而为一‘知性主体’，即思想主体”，同时“道德主体”亦需“转为非道德的、非精神的”。通过牟先生内圣开出新外王的设计，“道德主体”或“良知”需“自我坎陷”为“知性主体”，形成“主体”与“客体”、“道德实践”与“客观实践”之“对反”结构，而在荀子“知性形态”之“智”下，主客二分，不管是知识还是礼宪、自然（天与性），都属于“被治”的对象。
在牟先生“新外王”的内涵中，不管是对于个人还是对于集体、国家，“学统”必须开出，“照一个人的实践说，一个文化生命里，如果学统出不来，则在此长期道德宗教的文化生命里，圣贤人格的实践很可能胶固窒塞而转为非道德的，而其道德理性亦很可能限于主观内而广被不出来，而成为道德理性之窒死。照集团的实践说，如果这个通孔缺少了，则真正的外王是很难实现的。”不过，科学作为“材质条件”固然重要，但更重要的则是作为“形式条件”的民主政治，他说：“一般人只从科技的层面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在。”然而也正是在这一方面，荀子之学不仅建树不多，还颇受批评。“荀子之文化生命，文化理想，则转而为‘通体是礼义’”，荀子也正是从“继承历史文化之典宪（礼义之统）一面而言客观精神”，但是荀子所提倡之“礼义”却不无问题。
首先，荀子言“性恶”，其“性”之中不见仁不见义，其“心”为“理智的心”而非“道德的天心、形而上的心”，因而对于孟子所建构的“道德形而上学”，荀子“不能深切把握也，故大本不立矣，大本不立，遂转而言师法，言积习，其所隆之礼义系于师法，成于积习，而非性分中之所具，故性与天全成被治之形下的自然的天与性，而礼义亦成空头的无安顿的外在物”。
其次，因为外在的礼义不能植根于心性，故而只具有功利之价值而无内在之价值，“此则终不免于功利之窠臼。虽其功利出之于礼义，而礼义究不可以功利论，是则终不及孟子之照体独立内在于性分而见之者之为高也”。“礼义之统”的“本原不足”导致“客观精神”后天不足，牟先生云：“荀子特顺孔子外王之礼宪而发展，客观精神彰著矣，而本原又不足，本原不足，则客观精神即提不住而无根，礼义之统不能拉进来植根于性善，则流于‘义外’，而‘义外’非客观精神也。（荀子有客观精神，而其学不足以极成之。）”
再次，荀子之学“大本不立”、“本源不透”，且其所为“天”为“自然”之天，故而不能上契于“绝对理性”，“至于天地精神，则因荀子本源不透，故亦不及也”。在孔、孟儒家之道或牟先生所建构的道德形而上学之中，“天地精神”既是价值的根据与源泉，也是儒家道德宗教的最终归宿，理想的仁教进路为“自‘仁者人也’一路起，自历史文化、民族国家之客观精神处落，而在天地精神前完成”，而荀子的“客观精神”不仅本源上不能系于“道德主体”，更不能向上通贯“绝对精神”，“忽略绝对精神（天地精神）”导致“一切精神亦不能有归”。
最后，荀子对于政治制度的安排属于“直接形态”亦即“君主专制形态”，对君主权力缺乏制约力，故而不及孔、孟。“直接形态”必须转为“间接形态”即“民主政治形态”，孔孟所倡导的以天下为公的“禅让说”，在原则上可以向“间接形态”转，“实比荀子无让说为高”，但是“禅让说”终究“无法律上之客观轨道”而不得转向，历史上仍按“间接形态”发展。在君主权力至上的时代，对于君权的制约只能靠“最高之道德觉悟与敬畏天命而自律”，而荀子并无“超越之天”，最终连这一微小的外力约束都没有。民主政治的实现有待于人的政治自觉，“自觉其为一政治的存在”，即由“庶民”转变为“公民”，与君主形成“队列格局”，促成“政道”与“民主政体”的出现，最终实现现代的“国家观念”与“国家形式”。大要而言，民主政体须待“公民”自下而上地推动方能实现，而荀子依礼义之统以成组织，“在此一往是‘理解形态’之广被，自上而下之广被，而不是自下而上，经由各个分子之自觉（政治的），重新组织起来之统一”。
牟先生一再申说荀子学说富于“客观精神”，在“尽物量”、“尽物力”的战国时代肯定“文化理想”，可谓于功甚伟，“若无孔子开其前，孟、荀继其后，则未来之生机与光明全斩矣”。换言之，孟、荀为孔子之“两翼”，儒家之道不绝，荀子与有力焉，而后学对其“历来无善解”，“不能注意其正面价值”，“荀子之学一直无人讲，其精神一直无人解。此中国历史之大不幸”。然而追根究底，荀子在“智”的发显上即其“所开出之‘知性主体’与‘自然’之关系，即理解形态之表现于科学知识一面”，意义不容否认，但因其“性恶说”、“天论”等主张而备受牟先生之批判，认为其“无根”、“大本不立”、“本原不透”，即便宋、明儒者“尊孟而抑荀”，亦“不为无因”。就此，荀子之学尽管仍有其作用，但“高明不足”，“不可不予以疏导而贯之于孔、孟”，“否则弊亦不可言”。因而，表面上牟先生是在“抬”荀，实际上仍是立基于孔、孟正宗而抑荀，与宋明儒者并无本质的区别。正如学者所指出的：“在牟宗三的学思历程中，有‘孟荀并建’的阶段，但其‘学思圆成’则最终落脚于作为‘心性之学’的‘孔孟之道’”，“最终，先生从孟荀并建转而孔孟相连，平章三教，兼及中西，在康德现象与物自身的重新厘定中证成儒家圆教圆善‘平地起土堆’之能，当然不用再提及荀子了”。
03
、牟宗三批判荀子之省察
大体而言，牟先生对荀子思想既强调其积极价值，又不乏尖锐的批评乃至根本性的否定，然而这种评价是否如学者所言的那般“恰当与公正”呢？
第一，从方法论上看，牟先生的荀子诠释不仅深受西方哲学如主观与客观、事实与价值、道德与认知等二元论的影响，其对孟、荀思想乃至中国文化的理解与价值衡定莫不受制于这一框架，而且基本上还是沿袭传统儒家首重“心性之学”的成见，从道德形而上学的立场，以孔、孟的相关概念及其定义来诠解乃至评价荀子，可谓以孟解荀、以孟衡荀，然而若以荀解荀，荀子的理论体系或有其自足之可能。比如孟、荀对性、对善恶的界定不尽相同，显然难以是此非彼，牟先生也注意到荀子论“性”为“生物生理之本能”，与孟子有别，但却判定其为“人性之私”，无疑赞同的是孟子的立场，认为持性恶论就是“不识性”，如此对荀子有失公平。
第二，牟先生认为荀子的礼义之统“本原不透”，所指有二：一是缺乏内在的心性基础，二是没有“绝对精神”上的形上依据，如是礼义便无“必然性与普遍性”之保证，“其归也必至不能隆也，而‘天生人成’，亦无根而不可能矣”。荀子所论之“天”为自然天，所谓天功、天职、天情、天官、天君等也“并无形上意味，或道德价值意味”，但“圣人”却能以“心”制作“礼义”、习“礼义”，以“心”化“性”。其礼义法度虽因“功利价值”而不具“必然性”并有“被误引于法家”的危险，但与牟先生的批评相反，对荀子而言，“能造习礼义之心”，正是“礼义之所从出也”。首先，从荀子对“性”的定义以及“心”的功能来看，“性”包含“情”、“欲”、“知”、“能”几个子概念，而“知”是“心”的一个基本功能，“心”无疑也具有“性”的特征，也是“性”的内容之一。因而以“心”治“性”依然是以“性”治“性”，“心”生礼义即“性”生礼义，如此一来，礼义在心性与天中均有其“根”（尽管荀子之心、性、天等概念均与孟子不同）。其次，遵循荀子对“善”、“恶”的功利主义与后果主义定义，“性”在逻辑上并不排斥孟子先天意义之“善”的存在，廖名春先生指出：“性恶只是人性的内涵之一，而不是人性的所有内涵。”若以孟解荀，亦不可谓其“大本已失”。
第三，牟先生只承认道德的先验性，而不认可后天道德。李泽厚先生认为，在先验性的宗教道德之外，还存在着“现代社会性道德”，“主要是指在现代社会的人际关系和人群交往中，个人在行为活动中所应遵循的自觉原则和标准”，这种后天的现代社会性道德以个体、个人权利以及“平等性的社会契约”为基础。而荀子的礼义产生于人与人之间利益的冲突与调和，当然，在礼义背后也有其普遍性的价值支撑，即对人“生而不能无群”的社会性的肯认，在行礼义之时无疑也会产生相应的“德性修养”，礼“非为成圣也，然而亦所以成圣也”（《荀子·大略》）。事实上，牟先生对后天性道德的贬低暗含着其“判教”的情怀，在他看来，科学、逻辑、知识、民主、法律、契约等均属于“外延的表现”，其表现固然精彩，但因其不足以安顿人的生命，故而“只是此途径，亦未见得够”。
第四，牟先生对功利主义的评价过低。西方的个体自由以非道德性的权利观念为基础，个体权利是现代政治文化与现代性的起点，“利己性”不仅具有合法性，也是各项行为正当性的最终依据。同样的，在荀子看来，“人生而有欲”，追求个体利益并努力将其最大化、长久化是人的自然本性与合理诉求，只是为避免“无度量分界”导致争、乱与穷，才“制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”，使“物”与“欲”“两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。而牟先生秉承儒家重义轻利的传统，认为荀子将人性视同于动物性“落于自然主义，其归必至泯价值，而驯至亦无礼义可言矣”。
第五，正如牟先生所意识到的，西方政治的一个重要特征就是将政治与道德分开，有鉴于古代中国只有“道德主体”而无“政治主体”，牟先生极力强调应基于人的“政治自觉”以及对“种种权利与自由之肯定”，以自下而上推动民主政治与现代国家形式的实现。但因为“民主政体是要自觉奋斗以创造的，如是这些普遍性便不能不是从创造的道德心灵（内在主体、人性主体）而发出”，因而这种“自觉”仍然是“道德自觉”，其主体仍为“道德主体”而非前道德的“权利主体”。牟先生常为“以往之历史，在文化大统只表现为道德教化之形式下，上不能驭君，下不能兴民，俱无积极之实效”而感到悲痛，但在根本意义上，本“内圣”开出的新外王并未改变“道德教化”覆盖一切的传统形式。就此而言，将荀子思想系属于孔孟之道德形而上学，适足以湮没其强调个体及个体权利在当代社会的积极意义。
第六，牟先生认为荀子的礼义之统“只为自上而下之道德形式”，不合于自下而上奋斗以实现民主政治的现实需求，实际上忽视了荀子思想的政治批判性。礼义之统本身是为社会等级规范与职业划分，然而对礼义的修习、实践与理解程度不仅决定了道德上的层级（比如圣人、君子、孝或者大儒、雅儒、俗儒、俗人），也将决定其政治地位，荀子曰：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）换言之，德位必须相称。荀子尽管并未明确宣称礼义的制约范围也包括国君，但根据其逻辑，国君若不能“属于礼义”，也不配有其位。即便以秦皇之威、国力之强，犹然“諰諰然常恐天下之一合而轧己”（《荀子·议兵》），可见君位也并非不可嬗递。如此便为百姓自下而上以道德约束君主提供了理论可能。
综而言之，牟先生认为，尽管荀子思想有其正面价值，但也相当有限。其对于儒家文化乃至中国文化发展之意义在于：在中国历史精神发展上，孔子使原先不自觉的、潜存的“道德的精神实体”亦即“仁智之全体”表现而为自觉的、彰著的；经过孟子之破裂，经由“道德的精神主体”而树立并证实“仁智之全体”之“纯精神性”，使主体精神与绝对精神形成对反并俱以彰著；再经荀子之破裂，孔子之“仁智之全体”与孟子的主体精神与绝对精神“俱下降凝聚而为一‘知性主体’”，将“智”彰显而出并涵盖一切，而“道德的精神实体”则收缩为“知性主体”，绝对精神则被否定。言下之意，若非西方文明的冲击与当下的“特殊性”任务，儒家传统的“内圣外王”即已圆足。荀子之学即便有一时之使命，但在牟先生的理论设计里，始终只具有工具理性与功利价值而已，其价值可谓远远被低估。
