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《谢林哲学史》读书笔记Day1:笛卡尔

2021-12-23 13:01 作者:塔禁  | 我要投稿

前言:括号内的文字均为笔者己见,并非来自谢林的观点,如有错误,欢迎大家指出

正文:

一、对笛卡尔怀疑论的澄清

笛卡尔的怀疑首先只是针对那些通过感性认识到的事物,而不针对事物的实在性,因为无论如何,他都要承认事物具有某种意义上的实在性。怀疑的意义真实意义只能是,我不能相信这些感性所认知的事物,和一个原初存在者是处于同样的意义上存在着的,因为那些事物的存在不是一种原初的存在,否则就无法解释殊相和共相的争执。在此意义上,他们漂浮在存在与非存在之间。而我们必须承认,我们内部也有这种可疑的存在,我既然怀疑事物,那么出自同样的理由,我也应当怀疑自己(这里预设了“我”天然地与异质性他者的一种平等地位,从而避免了一种唯我论倾向,因为笛卡尔并没有让我也成为某种本源,而是同样可被怀疑的东西)。但实际上,笛卡尔的怀疑并不是一种纯粹思辨意义上的东西,而更接近于一种纯粹经验性的理由。从这里出发,笛卡尔走向了那些不是汲取自感官的知识,也就是具有必然性和普遍性特征的知识,比如说数学真理。

当哲学在它的开端反对一切时,它并不仅仅停留在反对和怀疑上,而是绝对地从头开始,直到它在这个过程中能推演出被隐藏的前提和预设。因而笛卡尔的哲学是先摧毁再建构,再经院哲学的废墟上重启哲思。

在笛卡尔怀疑过被拆解的自己(器官,血管的实在性)后,他还需要去怀疑这个仅仅在怀疑着思考着的人,但就他思考着这一点而言,没有一个理由能促使他去怀疑自己,因为即使是自然的创造者在欺骗我关于这世上的一切,也不可能在这件事上欺骗我,只有我存在着,我才有可能被欺骗。怀疑的理由越充分,笛卡尔反而更有理由确保自己的存在。

事物是我们的表象,毋宁说,我们不得不把事物作为我们的表象来认识,但作为我们表象之外的事物,是否在我们之外,独立于我们而存在着?笛卡尔期盼找到一个点,一个思维或表象与存在直接融于一体的点(这点不免让人联想起拉康关于母婴共同体的描述),他相信他已经靠我思故我在克服了这一点,因为在他那里,怀疑仅是关于存在的。随后的解释中,他断然否定了我思故我在是一个推论,一个三段论。因为假若那是个完整的推论,那么首先需要一个大前提——一切思考着的东西都存在,其次需要一个小前提——而我思考着,最后才能得出结论——所以我存在。这显然不是笛卡尔想表达的,因为在那种情况下“我存在”就成为了一个以全称命题(一切思考着的都存在)为中介的命题,在这种预设下,“我存在”就失去了最初的确定性。因而,笛卡尔在此的真正意思是,“我存在”本身就已经包含在我思之内(不需要一个大全的存在的场做背景性秩序)。我思考就意味着我思考着并存在着。或者说,是我在思考的状态下存在。也就是说,我是处于一种被人们称为“思维”的特定存在样式之下,而这个样式也仅仅是存在的另一个样式。因此,那蕴含在我思之内的我在并不意味着我无条件地存在着,而是仅仅意味着“我以某种方式存在着”,换句话说,就是作为思考者,在这个被称作思维的样式下存在着。就此而已,我在不意味着无条件地在,而是以某种方式进行的在。

我们已经指出,关于事物,人们只能怀疑它们是否无条件地存在着,但笛卡尔的我在向我们指出,它们毕竟也已某种方式存在着,因此可得这样一个推论:我怀疑事物的实在性,因此它们存在着,或者是它们绝不可能不存在者,因为对于不存在之物,我无法对它进行怀疑。因此我的怀疑本身就得出了事物的实在性。

笛卡尔也并不把物质看作广延的本源,而是单纯的广延物。他不是把思维当做一个本源,同时把广延视作另一个本源。广延的单纯本源就结果而言也有可能是一个精神性的本源,它本身不一定是一个广延的东西(如热的本源并不因此就是热的)对笛卡尔来说,思维物和广延物是两个物。因此对笛卡尔来讲,困难的是如何去解决思维本质和广延本质间明显的交互行为(若身体和精神无任何共同点,他们如何共同行动共同承担呢?)经院哲学曾用直接作用体系,一个同质的终极实体,物质和精神的共同基础来解释。笛卡尔的策略是设置一个中介,来使精神和物质的统一。这个中介为精神制造相应的表象(从物质那里接手)。在这种情况下,区别于传统经院哲学,物质和精神的统一性便不再是一种本质上的,而是一种事后的或偶然的统一性。但由于这个中介(God)在笛卡尔那里作为一个存在的必然,一个盲目的存在者,因而这种二分法必然是机械的。

二、笛卡尔的问题

然而,我思本身已然预设了两个东西,其一是:一个在我之内进行思考的东西,比如这个正在进行怀疑的东西;其二是:一个反思着这个思考或怀疑的东西;在这里,只有当后者认识到前者与它是同一的,我才能说我思考。就此而言,我思不是一种直接的东西,它只有通过一种指向我之内的思考的反思才产生出来,而我之内的思考又是独立于那个反思着的东西而进行的,因为通常来说,我不需要告诉自己“我在思考”这件事(二阶的那个思考和我正思考着的状态是不同一的)真正的思考必然是客观地独立于那个对其进行反思的主体,主体越是不怎么介入思维,思维便越真实。这里有两个东西,一个是思考者,另一个是对这个思考者进行反思,把自己与思考者设定为一体的东西。

就此,笛卡尔赋予我思故我在的确定性,本身并没有确保思维的稳固地位。他的原则是,一切和我思考同样清楚和确定的东西,必然也是真实的。然而更准确的说,他的原则仅仅能说:一切与那个盲目的经验意义上的确定性(我从我自己未加反思的存在那里得到的确定性)联系着一起的东西,一切以内在的方式通过我存在而被设定下来的东西,或可以被证明属于这一完整表象的东西,都必须被看作是和“我存在”一样真实的。所以,他并不能进一步得出,那些东西是客观的,是独立于我的。但这种问题对于笛卡尔来讲是无所谓的。

笛卡尔所关心的事情,不是去理解把握事物,而是仅仅去怀疑,它们是否存在着(这是最低限度的人类知识)笛卡尔使得那个问题“是否有某些东西与我们关于外部事物的表象相契合”,成为哲学长期考察的问题。

笛卡尔需要一个担保人来保证他关于外物的表象是真的,也就是从主观走向客观,那么这个担保人就是关于完满的本体论论证。

后世对这样的本体论论证进行过许多错误的批判,这里以康德为例。在康德那里,这个论证是这样运行的:我在我的内心里发现了最完满的本质的理念,而既然存在本身是一种完满性,所以最完满的本质的理念本身也包含着存在。康德质疑存在本身是否具有一种完满性。然而谢林指出,笛卡尔并不是以此进行推论的,他的论证实际上是这样的:对于最完满的本质而言,纯粹偶然的存在是与它的本性相悖的,因此完满的存在必须是一种必然的存在。然而笛卡尔的这个三段论还有些另外的意思,最完满的本质不可能是一种偶然的存在,因此只能是一种必然的存在(大前提);God作为最完满的本质;因此God只能是一种必然的存在(正确的推论)。但笛卡尔却得出了“God存在的必然”。存在的必然与必然的存在是两码事,前者以为着其必然存在着,后者却留下了一个空地,即如果他存在着,那么他是一种必然的存在。

必然存在者同时也是盲目的存在者。它对于自己的存在没有任何自由,既不能扬弃存在,也不能改变或改造存在(不能像一般的存在者那样把握)。生命恰恰在于这样一种自由:既能够把自己的存在当做一种直接点独立于它自己而被设定的存在加以扬弃,转化为一种亲自设定的存在。

我们还需处理这几个问题:

1)应当如何理解“必然存在着的本质”?

2)God在什么意义上是一个必然存在着的本质?

要处理这些问题,我们得把一切存在区分为:

1)存在者:存在的主体,本质

2)存在:存在本身,作为存在的谓词。它是一个绝对的谓词(被陈述出来的绝对是存在)现在,我也有一个自由,即单纯只是去思考存在者,而不去思考存在,尽管我本来应当通过存在者而把存在陈述出来——当我没这样思考存在者,我们就思考了纯粹概念,这个概念与命题和判断无关——那种把纯粹概念置于存在之内的做法是愚蠢的,因为那超越了概念的东西,恰恰是谓词。然而主体(存在者)必须是先于谓词(存在)的。正如在古代的普通逻辑学里,主体为前提(Antecedens),谓词被称为后果(Consequens),它是一切概念之概念。现在,我不能说存在者具有一种存在。但它毕竟又不是无,因此对它而言,存在尚且蕴含在单纯的本质或单纯的概念中,它是概念自身的存在,是思维和存在合而为一的点。然而我不能一直处于这个抽象状态中,这就是说存在者既是开端,也是后来的头领,于是它便成为了一种外在于概念的存在。

这样一来,概念就直接转化为其反面,我们曾规定为存在者自身的那个东西,如今已经是另一个意义上的存在者(谓词意义上,对象化后的存在者),而在这之前,我们所思考的是原初状态的存在者。这里,主体完全彻底转化为客体。换句话说,当我们认识到存在者和主体两个概念时,我们就会不可避免地将其转化为客体(但我们还可能停留在没搞清楚状况的情况下)

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