梅亚苏《幽灵困境》汉译（叁）

3.对休谟问题的思辨处理

能够允许神之突现的那种时间是什么？当我们知道我们非常明显想要相信的东西，非但不能让我们的任务更容易地完成，反而会增加我们对每一种满足(flatters)我们希望的说辞(plea)之怀疑时，那又是什么让我们决定坚持这样一种时间的观念呢？

在进入这个问题的核心之前，让我们先来区分神之非在所谓的“神秘”意义，也即是说，这些意义是建立在这样一个命题之上的：有一种隐秘的法则尽管目前并不为人所知，然其却能成为将来救赎的根源。这个命题可以归结为对神之非在的一种无神论的或宗教的解释，这取决于其会成为一个将复活的希望建立在对死亡的普罗米修斯式的掌控上之问题，而未来的人类对此在技术上应该有能力实现；还是成为一个维护一种神化世界的必要程序已然处于秘密发展中之问题，这一发展将以为生者与死者带来普遍正义(universal   justice)而告终。在这两种情况下，人们都坚持认为存在着一种所有希望都必须依赖的神秘法则：一个还不为人知的能让身体复苏的自然法则，一个神性渐次突现的天律(providential law)——这些难以证明的、甚至是荒诞的论点，无论在何种情况下都无法支持任何严肃的希望。

但是，一旦我们禁止自己走任何这样的路，我们就必须说，我们所追求的神不仅必须被假定为不存在的和可能的，而且只能被设想是偶然的和不可掌控的。事实上，这个神只能被假定为偶然的，也就是说，如果它的可思想性(thinkability)必须以没有什么东西能阻止它的涌现(advent)为前提，反过来说，就不能有任何一种保证它的突现之命定法则(destinal law)被假定，因为这种假设在理论上仍然是过分的。它一定是能够存在的，但没有任何能被想到的东西可以迫使其存在。而这个神在其涌现之时只能被认为是不可掌控的，从这个意义上说，它必须超越了(exceed)所有人类对自然的绝对统治之幻望(phantasmatic hopes)。既没有征服死神的普罗米修斯主义，也没有关于将来之神的天命论(providentialism)，二者恰恰仅是无神论与宗教在面对幽灵困境之时的恶化版本，可我们却在此能够找到解决的希望。

假定下列假设是理所当然的：

一．自然法则不允许我们对逝者的来生抱有任何严肃的希望。

二．没有任何自然法则的超越秩序(transcendent Order)，无论其是在实   际运行当中，还是在孕育的过程当中，这个为生者和死者提供正义的东西都不存在。

我们还剩下什么结果？为了回答这个问题，我们只需确定在这些假设中是什么构成了对本源性哀悼的阻碍：某种自然的或超自然的法则能够实现我的希望，可一旦我不再认为这些法则能够存在之时，似乎任何解决幽灵困境的方法就都被堵死了？回应是明显的：如果我承认只存在不能解决我的困境之自然法则，那么这个困境便是无法解决的，因为——但只是因为——我也承认自然法则的必然性。并非自然法则与神圣法则之间的不相容性阻止了本源性哀悼：而是对这些法则必然性的信念。事实上，此类对神之存在的不可能性建立了无神论信仰的模态命题(modal thesis)总是与已证实的常量(attested constants)相矛盾。

我们必须处理的第一个问题可作如下表述：是什么铸造了我对法则必然性的坚持，从而让我拒绝任何可能与法则相矛盾的事情呢？现在这个问题是众所周知的，因为它正是休谟提出的关于理性论证我们对因果必然性的信仰之问题。因而我们再一次遭遇了这个问题，但是——我们应认真对待，因为这是此问题的思辨之处——相比于解决它的传统方法，我们必须对它进行“倒转(backwards)”。

让我们解释一下。提出因果必然性问题的通常方法，也即休谟自己对该问题的审思，可作如下表述：既然我们相信法则的必然性，那么这种信念能否建立于理性之中，从而在其他情况都不变的情况下，使今日的法则在未来仍然生效？休谟所遇到的困境在于逻辑与经验都无法对此提供任何合理解释。因为，一方面，在未来被修改的可观测常量中，并不存在什么矛盾；另一方面，经验只能告诉我们 现在与过去，而非未来。因而，自然法则被设想的必然性就成为了一个谜，因为充足理由律对这个谜束手无策：法则是这样而并非那样，对于此，我们无法理性地发现任何原因，也就是说，我们无法知道，为什么诸法则应保持自身的当前状态，而不会随时随性地变迁。

而今，我们的观点是对休谟的颠倒：因为我们从相反的角度提出看法，自然法则可能毫无理由地崩毁，我们正是从这一有效的可能性出发的，我们支持一种与诸法则无法共处的事件性(eventality)。因为我们提出以下问题：既然休谟已然使我们相信，我们可以用推理的方式(a priori)（也即无矛盾地）构想自然法则的无序更变，我们为何对思想的力量没有信心呢？思想让我们认定自然法则的偶然性，这与对经验的信心不同；可觉察的常量表面上的稳定性之表现，只在经验中就能发现其根源。为什么要把法则经验上的稳定性臆推(extrapolate)为一种对其必然性的信仰，而不坚持理解一种休谟已然巧妙且含蓄地向我们揭示了的激进的混沌呢？换言之，我们在休谟问题中所遭遇的并非思想无力去发现这些原因，而是一种思想的能力，这一能力能以推理的方式在真实事物自身中，觉察到作为法则的东西之理由的事实上的缺失，且它们可能在任何时候都会发生更变。而这正是法则理由缺失的意义，我们为什么不坚持这一意义从而将充足理由律的失败绝对化呢？这是一个让偶然性成为一切存在、一切律法以及一切事物之绝对属性的问题——这个属性，即一种被重新定义的理由，一种从充足理由律中解放出来的理由，会将构想与描述当作其任务。因而这一思想将自身呈现为一种颠倒的(inverted)柏拉图主义，而非一种反向的(reversed)柏拉图主义，这一柏拉图主义主张思想必须摆脱对法则现象上的稳定性之迷恋，从而进入一种纯凭智力理解的混沌，此混沌既能破坏又能生产，但它却不遵循任何理由、事物与法则。

这是否意味着当我们假定了法则的偶然性而非必然性时，我们就解决了休谟问题呢？并没有，的确，因为这样我们就遭遇了另一个问题，以否定的形式表达为什么我们的观点看上去似乎不可信的原因，也即是说：如果法则可以在任何时候都能被毫无理由地修改，那么这种可能性若永远不能显露出来则是极不可能的。并且事实上，如果物质在其最微不足道的部分可以不断地遵循无数不同的法则，这种紊乱甚至不会显现出来。正如我们所知，这一论点是康德先验演绎的核心：法则的偶然性与表象(representation)的建构稳定性并不相容。但我们现在的任务更加明确了：为了解决被重新表述了的休谟问题，我们必须拒绝这样一种推断，即从法则的偶然性推出频繁的甚至发狂的混乱（或是物质的或是表象的）；我们必须说明，诸法则显露出的稳定性并不要求我们坚持它们的必然性。如果我们要撤掉反自然事件即将发生的不可能性，这就是幽灵困境迫使我们解决的第一个问题——远远不是最后一个问题。从这一点开始，神必须被认为是偶然的且永恒可能的，是一个不从属于任何法则的混沌之结果。

我们把所有认为思想有能力触及某种绝对(an absolute)的哲学称为思辨的，把所有将自身建立在某一充足理由律形式上从而触及绝对(the absolute)的哲学称为形而上学的。根据这一解读，所有的形而上学都是思辨的；然而，并非所有的思辨都必将注定是形而上学的。因为，将自身建立在充足理由律激进的虚伪上的思辨，将会对某一绝对作如下描述：绝对不会规束事物是此而非彼，而是让它们处于一种能够非此而是彼的状态中。如此，我们可以得出我们希望得到的结论，即幽灵困境在存在上的解决，是通过对休谟问题思辨的，而非形而上学的解决来实现的。

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关于这个不存在的神，我用一小段话做个总结。一旦事物被定义为混沌的结果，那么某种东西如何——根据什么学术研究原则——能够试图标明其自身的本质呢？在这一点上，我们必须同意在先验领域之外再次提出一个康德式的问题：我还被允许期盼什么呢，我现在还能有何指望呢？什么样的神会再次令人向往、令人热爱，并值得人去模仿呢？如果人们假定承认，突现的真实的不测事件打破了现有的自然法则，在某种（矛盾地）接近尼采的意义上，那最有趣、最“高贵”、最独一无二的可能的神性是什么呢？这个未来的与内在的神必须是个人的吗，或必须存在于一种“和谐”中，存在于由生者、死者与重生者组成的平和的共同体中吗？我们坚信，对这些问题的准确回答是可被设想的，并且这些回应决定了一种与无神论和神学都决裂的独创的思想体制：一种尚未形成的神圣学(divinology)，也许通过它，人们与那些萦绕在其心头的幽灵之间的一种新纽带将被制造出来。

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