哲学作为严格的科学·色盲悖论·自然科学瓶颈

胡塞尔于1911年发表于《逻各斯》杂志的这篇《哲学作为严格的科学》对当时的哲学界扫除了一些迷惘，而如此的深远影响在百年后的今日也有所持存。虽然今日哲学家头顶的乌云已有所变动，但胡塞尔所指出的那种令人不安的状态无疑仍是许多哲学学者深陷其中的。至于这种泥沼是否已如胡塞尔期待的那样随着现象学的建立而得以舒缓，抑或是朝着另一种困难发展了，作为对现象学知之甚少的我无从评价。

过去的一个世纪里，自然科学仿佛毫不迟疑、大阔步地走在康庄大道上，以至于一些乐观的幻想家提出了“技术奇点”的假说，认为人类的科学技术将在大爆炸的路上一去不返，并使得整个人类文明进入新的阶段。有趣而又巧合的是，自然科学中代表性的物理学也在本文写作的20世纪初迎来了两朵乌云。仅从本文出发，仍对今日的自然科学有着诸多启发意义，在百年后的今日，我倾向于认为胡塞尔在文中对自然主义的批判不仅未有过时，反而得到了一定程度的明证。这体现在两点：首先，今日的自然科学仍没有任何要素或成果对胡塞尔当时指出的自然主义之缺漏之处进行反思，这很大程度上说明胡塞尔所批判的超出自然科学研究范畴的部分确是并未随着自然科学的高速发展被逐渐涵盖的；其次，虽然前沿的理论物理仍然时不时有所突破，且人类的科技水平至少在目之所及的范围内仍然在高速发展，但对于一些基底性的问题（尤其在宇宙观、意识发生、量子物理中的观测问题、时间箭头）自然科学仍然没有给出一个足以告之妇孺的明晰原理，毋宁说物理学家所向来憧憬的“大一统理论”。如此说来，强调细琐的具体内容似乎就是这个时代的所有学科所面临的一种困窘，若按照胡塞尔的立场，则虽然这种工作是在对一种科学的实现进行推动——这毋庸置疑是好的——然而在促进一门严格的科学发展之意义上却是白费力气的。

《哲学作为严格的科学》一文并不算长，主体结构可以概括如下：在1至13段，胡塞尔开篇引出全文，首先明确提出了一种严格的科学，以及使得哲学成为严格的科学的意图，随后阐明了与之相关的现状。总的来说，胡塞尔对当时的现状并不满意，因而对时兴的两种思潮进行了批判，即自然主义和历史主义，分别占取了14至65与66至97段。在整个后文中，胡塞尔不断地通过批判这两种立场，来明确自己所言的严格的科学应当何以呈现，并引出了自己的研究立场，又即被后世称为“现象学”的学问。出于本人兴趣能力及篇幅限制等原因，我将着重展开自己对自然主义批判部分的理解。

就作为严格的科学的哲学的提出而言，胡塞尔的观点是相当通俗直白的。人们长久以来对哲学的研究或向往，目的绝非是进行某种琐碎的讨论或对宏大命题的猜测，而是寻求一种“万物理论”。人们期待通过一种东西，能使得自己通达一切、解释一切乃至（在一些决定论的世界观下）预测一切，仿佛全知全能的拉普拉斯妖或一个科幻小说中的超能力者。正因如此，哲学必须追求一种普遍有效的、绝对明见的东西，只因它出于“人类对纯粹的和普全的明察之要求”。哲学应当且仅应当成为这样一种东西，它好像一柄朗基努斯之枪，当人们握持它时，就可以拥有贯穿世间一切迷雾和繁杂的权能，直通本质的脉门，且这种贯穿是无分别的、无遗漏的，而这使得一种“受纯粹理性规范支配的生活”成为可能。

可以料想，这一普全的学问必然只有一门，这一门便是哲学（而不能是自然科学或其他学问——除非我们说，自然科学或自然主义同样可以成为这样一种严格的科学，即取代哲学——而这正是本文要明确鲜明反对的）。也正因如此，“作为严格的科学”可说是哲学自身内在的需求，按照胡塞尔的说法，即使是人类理性精神最黑暗的时候，也未曾放弃过这样一种期待。它之所以分别于其他学问便在于其严格性。这里的严格并不同于“精确”“严丝合缝”之义，而更接近日常语境下评价一个人之“严厉”“严苛”的“严格”。即哲学作为科学会比自然科学等一切其他科学更加严苛，不会准许任何一种未经审慎的、欠缺考虑的、无基底的或需要被悬置的东西成为自身理论体系的一环，同样，自然也不会允许自身理论的推演存在悖谬或循环之处。这一点相信许多哲学研究者在阅读其他理论学科的文章时会深有感触，尤其是在与哲学相近的人文社会科学（如法学），许多论证实则是预设前提的、欠缺审慎反思的、诉诸权威的，却不曾被质疑，可见哲学相比之下是要更为严格的。而在自然科学那里，也必然同样存在着相似的情况。在法学，那些更为根本的问题最终被交由法哲学家、法学理论家思考，而哲学家（或普通人）似乎一般难以直接涉足物理等自然科学学科的领域，便以为其是一门整全的学问了。然而据胡塞尔的观点，自然科学也一样是不够严格的，这或许也在某种程度上预言了20世纪科学哲学的兴起。

那么，对这样的哲学的期待落到现实中，又是怎样的状况呢？胡塞尔认为不容乐观。对于坚持这种普全明察的原教旨主义者，哲学甚至无法说是一门不完善的科学，而是压根就并非科学：显然地，似乎每一个伟大的哲学家都在批评着前一个哲学家，并给出了一套全新的而非继承而来的体系。能够将他们的学说贯穿起来的只有一个个问题意识，而事实上这些理论并非是在完整度的意义上层层递进的，即使是当今在谈论哲学史时，我们也很难说某一个哲学家完全超越了前一个，当今学习哲学时也不可能仅仅阅读最新的哲学成果——就如物理学专业的学生所做的那样。按照胡塞尔的说法，便是相比于数学或自然科学，哲学始终有“私人的‘意见’‘观念’或观点的栖身之所”，贬低地说，哲学便是若干哲学家的“自说自话”，整个哲学本身并没有一个统一的学说系统，甚至尚未出现建立这种同一性的可能，更不必说其完备与否了。对于这种事态，胡塞尔评价哲学研究虽是根据严格的精神工作完成，却没有可以作为科学性基础的成果。

而另一方面，对于（或许并不自知地）放弃了普全，而转而追求明察的学者，他们建立了物理学、化学、社会学等学科，这些单独的学科陆续从哲学中独立地脱落出来，生根发芽，最终甚至在对现实影响的意义上产生了超越哲学的势头。在这样的大背景下，人们自然会产生两种念头：一来，既然独立于哲学的学科如此风生水起，那种原初的追求是否仍然值得、必要且可能？对于此，胡塞尔在上文作出了鲜明的答复：自古以来，对那种普全明察的追求都是至高的、让人非常爽快的，仅仅是到了黑格尔以后被“浪漫主义哲学”有所歪曲罢了，其普全性自然是要去追求的——毕竟不达到绝对的普全，就总有怀疑主义立足遁形之处，其明察也便不够可靠了。而且，虽然自然主义之经验科学的方法与严格科学的目的存在着悖谬，却并不能因此就谈没办法建立一门严格的科学了，毕竟自然主义只是单方面地声称其经验科学之有效性。

然而二来，既然两相对比下哲学的境遇如此凄惨，是否意味着或许走歪了路？那么，大量蓬勃的自然科学团结一众，是否可能在普遍泛化的过程中达到质变，用自然科学的方法研究出一套“大一统理论”，而这种理论是可以实现哲学原初之目标，即能够替代哲学成为严格的科学的？对于这种以自然主义为代表的思潮的倾向，胡塞尔则是明确地批驳了这一可能性。

在当时狭义的自然主义那里，自然只被看作物理的自然，即一切存在者要么是物理的要么是依赖于物理的，是一种强机械还原论的视角。因而，心理也就是心理物理的自然，诸如“人的意识是大脑某一瞬间的电信号的集合”这种科幻小说的常见设定便是如此。胡塞尔认为自然主义（那些值得批判的）的特征在于：将意识自然化、将观念自然化。

胡塞尔在之后严谨地展开了自己的论证，但在此之前，可以考察一下今日人们的直觉。显然，当今人们若是再去讨论能否将意识自然化，将会成为分明的两派。一派会认为将意识自然化是理所当然的，他们甚至不会觉得这一问题的提出有何必要——毕竟，万物都是自然的，我们生活世界的基底便是自然的，我们的意识是在这样的世界之上生发出来的。在我们出生（或人类诞生）之前，未曾有过意识，是全然自然的世界，没有理由去谈我们的意识根基在其他什么地方。至于去质疑世界的自然属性，则更是仿佛成了离经叛道之事。另一派则会认为，怎么可以将人的灵魂变成死板枯燥的数据或物理现实？对于这些向来秉持着非自然科学世界观的人们，也难以说他们秉持的是科学的世界观，而至多可以说他们本能地对将意识自然化这一行为有所恐惧与厌恶了。

然而，只需稍拉长时间维度，就会发现有些东西并非是自然主义者能够轻易解释的。科幻小说家或许会说“人此刻的意识是大脑此刻电信号的集合”，并设定一个在某一瞬间复制意识、传输意识的情节，却从来不会谈把一个人的长期人格通过此类方式提取出来，而至多只能通过机器模拟一个人的行为模式。同样地，自然主义者也无法轻易地解释理性究竟是什么，它是内于人的且恒定的，却又不是什么自然物或自然中有其原型者的投影，这种在长期的时间中生发的从属于人的非自然物已然超过了自然主义解释的范畴。可以说，自然主义谈的“意识是人脑电信号的集合”即便是可靠的，此处的“意识”也不是我们谈的整全的“意识”，而只是一瞬间完全仿真的切片。谈意识复制就像是期待一辆汽车从峡谷的一边惊险地跃到另一边，而并不是踏踏实实地承托其了整个“意识”并搭建起桥梁。在这种意义上，今日自然主义者以为自己可以轻易并理所当然地将意识自然化是站不住脚的，甚至只要稍加反思，就会发现人类精神中的一些东西距离用经验的自然还原的方法论之间有一道难以逾越的鸿沟。

回到百年前胡塞尔那里，他着重提了若干点，其核心便在于自然科学对经验自然的研究并不够根本，就其研究对象而言范围不够普全。自然科学的朴素出发点便是设定事物的存在，即一种自明的被给予性，如是，一种基于经验的描述性研究方才得以开展。然而，这种自明是值得质疑的，经验事物以外也绝非空无一物的。胡塞尔认为，立足于经验世界的自然科学自身内部固然是有批判性的，但却绝非没有预设的（即可以被追问和质疑的）前提，那便是素朴的经验自然本身。试想，当我们提问“为何这个世界是存在的，而非我脑海的幻想”，这个问题只能得到自然科学基于“世界是存在的”这一素朴大前提的回应，也就相当于得不到回应。“世界并非幻想”这一命题的研究必然充分地要求心理学的参与，然而心理学依旧建构在“世界并非幻想”这一前提之下（因为不管是否是幻想，这一“提问者”或“幻想者”必须是立足于世的人，才能被心理学的范式研究或解释），故而形成了悖谬。此时，便呼唤一种对经验一般的质疑以及对整个经验科学思维进行质疑的批判。

仅是如此说来，则显得过分简单，但需要将其与两类观点进行区分。

首先，胡塞尔的批判并非是怀疑主义的。怀疑主义者会列出一些思想实验——例如缸中之脑——从而指出自然科学所研究的范围其实并非是普全的，有一些超越人所感知到的经验自然者是可能存在的。在这种意义上，其与胡塞尔批判的点是一致的，然而其区别在于，怀疑主义者最终意图走向的是一种认识论上的绝望，即我们不能在当下的知识体系下真正“知道”任何事物，也藉此反对了一切自然科学成果之于认识论的意义；相比之下，胡塞尔此处更多地是强调自然科学没有能够为一切科学奠基的根本能力。可以说，“自然科学因其研究范围的非普全性而有可能研究的皆为虚妄”在胡塞尔那里并非是论证的终点，而只是前提，他所要得出的结论是自然科学不足以作为一门“严格的科学”，因其不具有最根本的立场。因此，怀疑主义的结论可能被摩尔以置信度的方式通过“捍卫常识论证”驳斥，而胡塞尔的论证那里，只要我们经验的事物有不可靠的、可质疑的成分在，便足以得出自然科学的不严格性。同样地，既然只是强调自然科学并非严格的科学亦不能为严格的科学进行奠基，就并非是对自然科学本身的否定，正如他同样认可实验心理学取得的成就以及其对原心理学的意义。

其次，胡塞尔的批判并非是唯理论的。

在批判自然主义的过程中，心理学（主要是指当时流行的实验心理学）被作为一个靶子树立了起来，因其正是自然科学阵营中一个莫大的“豁口”——将意识自然化是错误的，故而在自然科学领域中研究意识的也一定会首当其冲地迎来最大的困难。胡赛尔认为，作为经验科学的心理学不能为规范化的纯粹原则提供基础，实验心理学与原心理学的关系就相当于社会统计学与原社会学的关系，正如社会统计学所发现的珍贵事实必须由原社会学进行阐发的理解和真实的解释，实验心理学自身是难以得到“更加深入的理解和最终科学的评价”的。

以对新型冠状病毒认识举例，人类对一个病毒的研究从来都需要漫长的过程，在短期内，人们得到的研究成果多是基于一定的统计学意义的，譬如“某毒株产生某症状的比例是百分之多少”“某年龄段某人群的致死率是百分之多少”。这固然是有参考价值的，却称不上严格，因为除非我们真正明确了病毒的某个结构是如何进入人体的某个部分，并以怎样的形式对人体发生影响的，我们永远也不能达成对它真实的认识。正如艾滋病起初并未引起重视，其“攻击免疫系统并使得病人因为其他疾病死亡”的特性使得除非直接理解它的原理，否则很难在短期内以统计的方式把握其全貌。如果说，对病毒的统计学认识和原理性认识都能通过自然科学的方法通达，对意识的研究却因意识与素朴自然的隔绝而有其特殊性。虽然时至今日，实验心理学和脑科学、神经科学仍然在试图对意识背后的奥秘步步紧逼，其直接能够影响大众的研究成果却颇为有限，少数成果也充其量只是对人大脑的部分脑区之（综合）功能的研究成果（例如脑机接口），很难将其视作对意识的研究成果。然而，如果通过这样的路径理解，很容易把胡塞尔的观点理解为唯理论对经验论的批判，然而其却并非采取了一个截然二分后的唯理论立场。胡塞尔并没有否定经验部分的价值，在对经验一般的可能性进行反思后也并非选择了与之相对的理性主义立场。毋宁说，他试图重构整个世界观的基本单位——这一世界观仿佛傅里叶变换，将原本泾渭分明的理性与经验平铺于世，均具有同等的可靠性和距离感——再去对这个世界进行普全的考察和研究。

这样一种先于经验自然界的图景乍听起来让人有些茫然，却是大多数普通人都能够洞察的。著名的色盲悖论便是如此一个例子，即我眼中的太阳是红色的，他眼中的太阳也是红色的，但我们二人所谓的“红色”是否是指代同一种颜色？这样一个思想实验上的悖论至今没有一个令人满意的解释，绝大多数当代知识分子会用生物医学意义上的色盲消解掉这个思想实验中的色盲，即声称现实中的色盲总归是会通过一些端倪发现或被发现这一矛盾的；此外又会有一些人用光谱、波长等方式先行将颜色还原成某种自然物理量，并根据这一物理量在现实中的不同表现加以区分，这就是将一种更本质的质疑和语义逻辑上的质疑混淆了。

这里可以提出一个更不易被曲解的“色盲悖论”变种问题：我们知道，有些人不爱吃香菜，有些人则对香菜的味道情有独钟。一般人们会认为，这两类人吃出来的香菜味道是一致的，只是因个人的喜好不同而产生了不同的选择。但一项科学研究表明，对于体内有某种基因、味蕾呈现某种特征的人，香菜中的某种物质在他们的味觉系统里会有不同的表达，呈现出不好的气味，从而让他们产生厌恶之情。可见，无论是喜欢抑或是不喜欢香菜的人，都会声称“这一蔬菜是香菜味的”，但他们所谓的“香菜味”却未曾是同一个味道过。那么，一个人认为可乐的气味偏甜，另一个人认为可乐的气味偏苦自然也是极有可能的（这一点在品酒、品咖啡时尤其明显）。于是，假设某公司生产出一种饮料名为“绿色旋风”，是世界上不存在的任何一种味道，人们会尝试用各种类似的味道去描述它，但最终会把这一公司出的相同味道的软糖称呼为“绿色旋风味软糖”——即使他们每个人尝出来的都可能是截然不同的味道。

这一饮料的味道可能是“千人千味”的，也可能并非是“千人千味”的，然而我们对它的认知却刻意忽视了这一环，并默认了“该饮料的味道是同一的”这一前提。这也正是胡塞尔试图指出的，我们对自然界形态的坚实可靠也有着同样的预设与漠视，我们将时空中的物体世界视作自然，“来自不同人的经验的同一性被还原到经验对象的同一性上，而这个物体本身的同一性又依赖于它所处在这个时空的因果性之中”。有趣的是，对自然科学的隐忧并非在宗教这一自然科学的老对头那里被表达，却又并非与宗教毫无联系。上世纪三十年代的《克苏鲁神话》体系以及其后衍生至今的文艺作品持续不断地吸引着人们，这部在科技革命时代创作出的披着神话、宗教外衣的作品，描述了一个诡谲的世界观，即蛰伏在平静日常下的汹涌浪潮。今日的文艺创作者热衷于使用的一个设定便是，在一些人的眼中，世界是这样，在另一些人的眼中，世界又是另一个样子，在一个人的理智降到最低时，世界会彻底呈现出一幅截然不同的图景。这将自然科学可能的局限性揭示得淋漓尽致，并因唤起了人心中某种原生的事物而受到欢迎——然而欢迎这种设定的读者们却多绝不愿意以此为契机踏入对自然科学的怀疑半步。

当今技术的进步为整个人类带来的巨大的福祉，自然科学对人类理性精神的启蒙却仍然可称为任重道远。但这并不意味着在一个学术的范围内讨论更进一步的、更严格的科学是不必要的或不应当的，相反，若自然主义将严格科学领地中的一些东西改释为经验的，那么，它一定会在适当的时候被经验的挫败打回到迷茫的状态之中。自然科学前所未有地可以承担起所有孩童甚至成人对日常世界的追问，但它必然面临一个瞬间，它将被要求回答一些关乎自己的追问。对于这样一些问题，多数人会觉得那是无意义的、无必要的，少数觉察到其难度但仍对自然科学抱有信心的人会将其归于当前研究手段和观测技术之不足。但若如上文所言，这样一种鸿沟，或是说瓶颈，将必然存在于一切理论科学的最前沿，并使得一切不满足于琐碎结论的理性者开始最后的冲锋或碰壁转向。

其中首当其冲的自然就是人的意识问题，这一即使哲学都未能给出笼统面貌的问题横亘了整个文明史，今日的神经科学、脑科学、心理学似乎都仍然难以给出一个答案，甚至可以说，他们给不出一个关乎人的意识的适当的提问。AI浪潮下，除了思考人的尊严，如今的学者们也没有办法回答AI是否可能产生意识——并非是人的意识或对人的意识的模拟，而是与人的意识同构的、在AI的世界观中对应的那物——毕竟人们仍然没能就自身意识得出一个令人满意的答案。而与之相关的，在量子物理中的观测问题，以及微观世界因果性问题，同样难以取得突破。另一大方面，则是无论哲学、神学抑或是自然科学都仍未解决的“创世”问题，即宇宙大爆炸何以可能，在宇宙大爆炸之前的状态又是什么。然而，当今的自然科学前沿已经越来越不允许非学科内部人士与之的直接对话，这也使得缺乏作为中介诠释的“对答人”，否则在众人眼中那种追问无异于民科之问。许多古希腊时期就有的悖论也同样未能得到彻底的、时代性的化解，而只是得到了一个谜面上的化解：例如芝诺悖论，其根本上追问的是普朗克尺度下时空连续性问题；例如忒修斯之船，其所问是某一特定秩序形成的耗散结构是否具有时间反演性或独立于时间的问题，又即对时间箭头与同一性的追问。

在如此一遭追问后，人又回归了赤裸的状态，成为充盈在宇宙间的一双双眼睛，毫无实存地联结着“注视”周围的一切。于是，人的意识、超时空的、超因果的问题都将回归世上，成为如克苏鲁世界观下理智归零后“群魔乱舞”的状态，仿佛我们未曾提出任何新问题，也未曾解决过任何旧问题。

然而，胡塞尔早在百年前就告知了这种混乱背后的原因，并澄清了自然科学与严格的科学之间的关系，也免除了不必要的虚无主义。面对这样那样的追问，无论是通俗的科普读物还是前沿的科研论文，都会冥冥之中这样诉说：当下的研究还无法解释这种现象，可见自然科学任重而道远，让我们继续前进在这条道路上吧——这会给人以莫大的安心，但人毕竟无法只沉醉在进步的心安之中，也要时不时看看脚下的路。