《南海舡人》及《寂寞田野  一本嚴格意義上的日記 》書評

    《南海舡人》是人類學家馬林諾斯基在太平洋西側初步蘭群島的田野調查，並將視野放在西南太平洋海地區幾個群島之間的貿易體系—庫拉，作者初 透過深入當地文化並貼近島民生活，如研究初步蘭群島土著的社會階層、婚姻 制度、風俗、經濟，乃至於巫術信仰等方面，構建庫拉圈運作的舞台背景，並 在接下來幾章鋪陳庫拉圈是如何與前述背景相互運作，尤其作者認為當地巫術 信仰並非純的宗教，而是具有功能導向，例如透過巫術保證航行安全，以此應 對需要冒風險遠航庫拉圈經濟模式。 

但本文並非將重點放在庫拉是如何運作，而是以馬林諾斯基(下文皆稱之馬氏)在本書緒論中所強調的研究方法與《寂寞田野 : 一本嚴格意義上的日記 》書中部分關於研究的內容互相比較，以此理解馬氏如何替後世學界民族誌書寫豎立新的範式。首先在《南海舡人》中，作者認為若要完成田野工作的目標，則需仰賴以下三條途徑：

1.部落組織和文化構造必須用明確的大綱紀錄，實據統計文獻法就是紀錄的方法。

2.必須把現實生活不可測現象和行為典型填入這個骨架裡。這種資料得靠鉅細靡遺的觀察，並用民族誌日記的形式來採集。這只有靠密切接觸土著生活才辦得到。

3.必須蒐集民族誌陳述、特殊故事、典型發言、民俗良品、巫術咒式等等，做為土著心態的文獻。(馬林諾斯基，于嘉雲譯1991：47)

也就是說做為田野調查者必須親身接觸自己所要研究的客體，透過扎實紀錄文化與社會結構並深入當地社會文化，才能理解當地人的知識脈絡與文化意義，像是馬氏在對於土著工作動機的觀察，便提出不能將他們認定為「自然派懶兒」，亦即以一種先入為主的想像來思考土著的行為，若是如此，則無法了解他們為何還要使用庫拉的動機與意義。因為在馬氏的觀察中若輔以親屬與巫術等因素，其實土著擁有更加複雜的經濟分配方式，並且馬氏強調也不該使用簡單的經濟學模型來看待土著的生產，因為馬氏所認為在他們的文化脈絡中「工作與努力非但不僅僅是達到目的的手段，就某種意義而言，甚至就是目的本身。」(馬林諾斯基，于嘉雲譯1991：84)

而我們回歸到《寂寞田野》一書中，也可見關於馬氏對田野調查方法的雛型如「 (1)黑人們自己主動給某個儀式下的定義；(2)黑人在引導性問題的提示下做出的定義；(3)透過闡釋具體細節而得到的定義。」(馬林諾斯基，卞思梅、何源遠、余昕譯，2019：300)，還有「昨天，我領悟到了里弗斯式調查研究的魅力，也就是將一片廣泛區域視作一個整體」(馬林諾斯基，卞思梅、何源遠、余昕譯，2019：313)

從上述馬氏在日記中寫到關於研究取徑的雛型來看，他的主張很大部分與當時文化人類學界對於「文化」的解釋互相對話，因為當時主要的學界主要透過殖民體系下的官員、傳教士等觀察資料，如軍事探勘、傳教士描述，以之作為研究的材料，因此許多學者並沒有親身經歷過當地人的文化，卻可以建立關於非西方文化的理論雛形，所以就馬氏對於文化研究，在前人的基礎上另闢蹊徑，也就是所謂認為文化是人類在當下情境解決問題的方法，即文化功能論。

然而身處不同文化的研究者在研究其他文化時，可能會遇到身心上的壓力，我們也可以在《寂寞田野》中略見一斑，本書作為馬氏在調查研究的日記，不時也透露自身對於日記是需要同自己對話，並審視生活的本質，同時人類學者必須將自身與當地風俗習慣脫離，在純以記錄者與分析者的角度看待的過程，同時也要恪守科學研究的精神，不隨意對此評價，對於個人來說是極為鬱悶的。日記作為研究者的私領域，出現如該死的黑鬼等字眼，或用種族主義的眼光看待土著的生活等書寫，或出現私人情感的表達，如返鄉衝動、對未婚妻的思念等等，所以作為外人無須將私人文書上升到學術報告，以客觀理性的標準評價馬氏的文句，甚至對此批評，由此我們應當作如是觀。

但如果我們回到當時的背景來看，馬氏能夠跳出將文化條列式的表達人類學方法，從文化相對論與當地人角度研究非西方文化，如前文所說在人類學界是一種很大的突破。總體來說日記的內容可以反映個人在跨越自身觀念時 可能會遇到的問題，不論是馬氏透過閱讀小說、服用藥物或睡眠等，在刻苦的工作環境中使自身維持在良好的工作狀態。對此可以將馬氏的日記作為後世學者可以借鏡的案例，從身心靈上反思自身與田野工作的關係。

參考書目：

馬林諾斯基，于嘉雲譯

1991《南海舡人》。臺北：遠流。

馬林諾斯基，卞思梅、何源遠、余昕譯

2019《寂寞田野 : 一本嚴格意義上的日記 》。臺北：大塊。

‬盧克．拉斯特( Luke Eric Lassiter)郭禎麟、吳意琳、黃宛瑜、金家琦、呂環延、方怡潔、黃恩霖譯

2010《歡迎光臨人類學》。新北：群學。頁80-104。

評格爾茲，《尼加拉—十九世紀巴厘劇場國家》[1]

一、內容大要

本書是美國人類學家格爾茲的著作，透過研究印度尼西亞的巴厘島這個個案曾經出現的國家形態，並將她與近代以來的現代國家形態互相比對。作者先依循馬克斯．韋伯式對國家的定義，亦即「在一定疆域之內（成功地）宣布了對正當使用暴力的壟斷權」的假定，再從歷史資料和田野經驗來看，認為古代巴厘是劇場式的國家形態，國內各個階層的領導者透過自身的地位、禮儀和形象，在現實中以印度教義的宇宙觀展演出所謂國家的形象。本書共分六章，導論是界定如何使用歷史方法討論巴厘，其他四章分別從政治定義、機體、表述，討論巴厘政治實際運作的情況，並總結出作者認為的巴厘政治理論。

巴厘王國並非傳統意義上有邊境界線的國家，而且統治者並沒有直接向地方抽稅的能力，而統治者是依賴尼加拉(negara)[2]周邊地區的土地來供養自身，而相對於尼加拉的是德薩(desa)[3]，而且每個德薩都是獨立的系統，並不附屬於中央，比如巴厘的水利灌溉設施則難以將其與納入水利專制主義的範疇中，但德薩體系加上衰降型地位模式以及地理因素，則會使地方越來越離散，因此巴厘社會是由尼加拉與德薩之間兩者互相拮抗。總之統治者對民眾的控制並非來自實質的權力，而是透過展演儀式的過程，將民眾吸引過來，民眾也會模仿上層的儀式，以此展現自身地位。而在印度教教義下統治者被視為宇宙中心，而巴厘的宮殿形式、臣民關係也都是仿照環繞中心的概念所建立，也就是國家的社會秩序也是巴厘人的宇宙秩序。

 二、內容評介

本書作者柯利弗德·格爾茲（Clifford Geertz），是美國著名人類學家，他以《爪哇宗教》獲得人類學博士，先後任斯坦福大學研究員、加利福尼亞大學人類學系副教授、芝加哥大學任人類學副教授、普林斯頓高等科學研究所社會科學教授。而他在文化理論和文化闡釋領域的貢獻，使他被視為詮釋人類學，或者象徵人類學的奠基者。

 

而本書在研究方法上有幾點可以多加討論，亦即其以歷史研究方法書寫巴厘王國的民族誌。此外，本書在人類學發展上，也提供一個新視角，那就是將文化視為可以解讀的文本，而非像是過往的人類學家，將自身處於絕對客觀的立場書寫異文化，或是馬林諾斯基在《南海舡人》中所開啟的，將研究者自身放入他文化中進行民族誌書寫。

 

首先作者將歷史學的眼光挪用至人類學研究，雖然本書不被視為歷史人類學的著作，因為本書作者在並不會當地的古文字，而且沒有考慮到當時殖民因素對巴厘的影響，所謂的透過展演表達權力的巴厘，在殖民的事實上是根本無法施展國家暴力的。但在運用長時段的視角看待事物的變遷方面，作者跳脫傳統以時間、地點、人物為基準的歷史書寫，或是放棄用對古典歐洲、封建制度或編年史的方式類推巴厘人的歷史，以避免產生以自身文化臆測異文化後產生誤解。將諸如戰爭、統治時期、或是革命等重大事件，羅列出來進行時序上的比較，以此將數個歷史上的重大的轉變理解為社會文化如何發展的體現。此外，也將歷史變遷看作是一種連續過程，一種緩慢但卻仿效的改變，並以整體觀念去理解這個變動的過程與其背後結構，以上即是本書使用的歷史視角。

 

其次是本書在人類學發展中所帶來的幾個啟示，一是提出有別於西方對於權力解釋，像是霍布斯對於國家巨靈的概念，或是馬基維利式的君王論等，皆將國家放在功利導向的脈絡中討論。作者對於巴厘社會的各種特徵如衰降型地位模式的社會階層、結構上形似前者的水利灌溉系統等，將之與巴厘島王國中強調社會不平等和身分的宗教儀式活動結合，最終形成所謂的劇場國家（theatre state），巴厘的國王和公主便成為劇場的主持人，祭司則是以宗教為腳本的導演，農民則是劇場戲角、演員和觀眾。而這樣的政體並非專制，並且不講求功利性的國家利益與目的，換句話說，透過壯麗的火葬、廟宇的裝飾、儀式性祭拜等各類展演儀式，花費上千人的財產，不是為了功利性的政治效果，而展演儀式的目的就是展演本身。(林徐達，2016，粉絲專頁文章)

 

二是對於異文化的詮釋，若從巴厘當地的知識架構來看，似乎沒有一個能夠完全對應國家的名詞，而只有尼加拉這個代表城市或城邦的用語，但為了理解巴厘的社會樣態，作者使用劇場的概念去詮釋巴厘的國家型態，使得能以「劇場國家」的意涵理解巴厘社會，這點使得人類學家不再是蒐集事實與分辨表面文化差異的紀錄者，而是使他們上升到哲學家的層面，透過對事物的解釋來理解世界上的其他文化。就好比要「力圖廓清由於在表達上過於表面和片面而顯得雜亂無章的文化符號，同時建立一個標誌意義的符號系統。在這個系統之內，文化的符號化文本建構就以一個象徵體系的結構面貌發生和完成。」(李昕，2017)，因此在把文化當作一種文本或所謂意義體系的《尼加拉》，便開拓出詮釋人類學民族誌的書寫途徑。

參考資料

克利福德.格爾兹(Geertz, Clifford)著，趙丙祥譯

2002《尼加拉 : 十九世紀巴厘劇場國家》。上海：上海人民出版社。

林徐達

2015《詮釋人類學：民族誌閱讀與書寫的交互評註》。苗栗：桂冠圖書。

柯塔克(Conrad Phillip Kottak)，徐雨村譯

2017《文化人類學：領會文化多樣性》。臺北：東華書局。

黃應貴

2021《返景入深林》。臺北：三民。

李昕

2017〈《尼加拉：19世紀巴厘劇場國家》—文化的文本式闡釋的一個範例〉。「中國農村研究網」，http://ccrs.ccnu.edu.cn/List/Details.aspx?tid=4765，2021年 11 月 27 日上線。

林徐達，〈10/31Nagara課堂筆記〉。「詮釋人類學（Interpretive Anthropology）」，https://fieldworker.blogspot.com/2009/10/1031nagara.html，2021年 11 月 29日上線。

[1] 克利福德.格爾兹(Geertz, Clifford)著，趙丙祥譯，《尼加拉 : 十九世紀巴厘劇場囯家》（上海：上海人民出版社，2002）。

[2] 尼加拉(negara)在梵文裡指的是「城鎮」、「宮殿」、「首都」、「國家」、「王國」等。

[3] 德薩(desa)在梵語中指的是「鄉村」、「區域」、「村落」、「地方」。

後記(2021/10/12)筆 

以下是政治不正確的發言

學藝不精，才會想到的對文化人類學的政治不正確批判

正在還債的讀文化人類學的讀本中，我發現一個挺弔詭的問題，因為現在人類學學說發展的脈絡，完全基於歐美地區的人類學傳統，以至於他們研究的案例都會集中在50-90年代，西方自由陣營能夠控制的地區，如東南亞、拉美及一大堆太平洋島國，並且以此作為詮釋文化的案例，不論是強調多元發展、功能論、詮釋論等等，但是這些研究的結果，似乎都在把人抽離出宏大敘事，並將之放回微小的個體當中，透過個體的主觀能動性討論「何以文化」

可是50-90年代，還有另一半的世界呢？紅色巨人國境之內的民族複雜程度似乎不亞於其他地區，基於冷戰的緣故，可能兩方互不交集，但老大哥應該有類似的研究才合理。

補量哥所言：六零年代後，與蘇聯交好的遊牧社會大多陷入戰亂，人類學研究很多也跟著陷入瓶頸，我記得王明珂的著作好像有提到這個部分。

所以民族劃分政策與人類學，還是得從蘇聯政治變化來看

（題外話：感覺宏大敘事是會被解構的標的物，但以此證明資本主義的合理性，是有問題的，那是因為後者早就有一套完整的壓迫體系了，那西方自己的研究來看，原始部落社會的壓迫，本身就自然存在，但前者仍在嘗試並摸索另外一條路）

而在文化人類學學說上，西方重新審思並詮釋馬哲，對於經濟決定論的重要性有所以批判，並且消減決定論的因素，這就有點將各種文化差異放在{社會功能論}（更正一下，用秩序描述比較恰當）亦即他應該如此的角度來看了，而忽略在此生存環境下，人本身是會尋求好的生活方式，甚至有種文化潔癖，認為異文化就該有異文化的樣子，我們才能去觀察（欣賞），這部分嫁接某綸對於原民實驗班的批判。

以下私貨：與其說是給予文化尊重，不如將他們的文化/或其脈絡下的知識，與現代社會融合以提升整體經濟地位，使之成為大眾生活的一部分較佳，而非展演的玩物。

文化是得透過實踐才能維持下去，所以我認為脫離原先社會語境的文化戲仿，是會消亡的

本學期結束後之後記(一)

人類學的知識架構其實不太像歷史學的知識架構，雖然同樣是基於文本，但人類學偏向是主動製造材料，在這個過程中已經有一套規範化的過程，也就是人類學對於人類行為的專業術語，這點不向歷史系的專用詞，人類學的用語是固定的，且沒有時代性的，為了就是讓不同文化的人得已透過這些固定的用語，理解其它文化，換句話說，專有名詞是為了更科學化的討論，所以在看民族誌時，切忌得先懂其定義，不可以妄加臆測，否則會誤解作者本意。

累哇歷史2022/1/11 好就沒有用這個標籤了，都忘記要打了