【笔记备份】刘小枫《设计共和》
设计共和
刘小枫
136个笔记
◆ 壬辰年祭卢梭
>> 荷兰医生曼德维尔（Bernard Mandeville）定居英格兰后写的《蜜蜂的寓言》（1714）一书（肖聿译，中国社会科学出版社，2002）用这样的副标题申述了上述主张：Private Vices，Public Benefits［私人的恶德，公众的利益］。[1]卢梭指责启蒙智识人罔顾“世世代代的经验”，我们必须问：什么经验？卢梭说，对于“统治的长治久安”来说，好的道德风尚才是根本。显然，如今我们很难接受卢梭所说的政治经验。
>> 卢梭的在天之灵对我们说，不要一看到“专制君主”这个语词就以为指的是统治者，所谓“为了压制自由的专制君主，人们牺牲掉自己的趣味”，指的是有才华的少数人受“炫耀的趣味”这个“专制君主”支配……所谓受到“压制”的“自由”，指的是葆有“健康、高尚的趣味”的自由受到“炫耀的趣味”压制。
>> 卢梭说，自由智识人崇尚启蒙，“把自己的天资降低到自己时代的水平，宁愿写些生前为人称道的平庸作品，也不愿写出唯有死后很久才会为人赞美的优秀作品”……换言之，自由智识人先向“浅薄轻浮的年轻人”的趣味看齐，再把“浅薄轻浮”的才华上升到自然权利高度，然后用这种权利来压制“世世代代”的高古灵魂，宣称对他们“采取战斗姿态”……
◆ 引子
>> 施特劳斯的文章标题已经表明，重要的是理解卢梭的政治写作“意图”（intention）
>> 《爱弥儿》与《社会契约论》互为表里——卢梭自己说过，《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。
>> 是否思考政制问题，自古就是衡量一个作者所处思想段位的标志。
>> 什么性质的政体才能培育出最富德性（le plus vertueux）、最为开明（le plus éclairé）、最有智慧（le plus sage）、最好（le meilleur）——就这个词最广的含义而言——的人民？
>> 施特劳斯文章的标题是“论卢梭的意图”，这意味着，他要探究并揭示的是卢梭一生的写作意图，而非某一篇作品的写作意图。不用说，这个题目太大，卢梭的政治要著很多，施特劳斯是否会以偏概全呢？施特劳斯这样做的理由来自卢梭本人，因为卢梭自己说过，他的全部著述所要表达的属于自己的“卢梭式诸原理”（Rousseauan principles），已经包含在这篇讨论科学和文艺的短文之中了。
◆ 一 卢梭与民主共和设计
>> 文明与道德”不“和”虽然是《论科学和文艺》的基本论题，但并非卢梭的“特别题旨”。因为，文明（或科学）的发展不等于道德的发展，并非卢梭特有的观点
>> 施特劳斯得出一个重要观察：苏格拉底“赞扬无知”时，首先暗示自己在政治方面无知有识，言下之意，热衷推行民主的智识人在政治方面无知有识，却自以为有知有识。卢梭在颂扬苏格拉底的“无知”时略去这一批评如果不是疏忽，就可能表明他在民主问题上并不认同苏格拉底的看法。由此施特劳斯断言，卢梭虽然痛斥启蒙，他批判启蒙的激情其实来自民主智识人的激发：民主与专制势不两立，卢梭反启蒙，仅仅因为他把启蒙运动“视为专制主义（despotism）或绝对君主制的基石”。
>> 启蒙运动恰恰是在欧洲专制政体或封建政制的土壤上兴起的——英国、法国、德国、俄国的科学院，无不是在封建君王或专制君主治下建立起来的，以至于可以说，启蒙运动是新派哲人与专制君主或封建君王联手上演的一出历史剧。正因为如此，卢梭把启蒙运动“视为专制主义或绝对君主制的基石”才说得通
>> 为了实现自己的绝对统治，专制王权恰恰需要破除习传宗教的治权，只有这样，专制君主才可能拥有绝对自主的治权。既然普遍启蒙首先要破除的是习传宗教的治权，自然就成了专制主义的基石。明乎此也就不难理解，为何专制君主会奖挹启蒙智识人——的确，启蒙智识人在当时经常受到迫害，但他们更多受到的是既存宗教教权的迫害，毕竟，专制王权并未完全清除既存宗教的治权。由于我们的“流行”学术之见把专制政体与习传宗教绑在一起，以为“专制”就是宗法政体，施特劳斯的说法才让我们感到费解。
>> 卢梭也同时信服古典政治哲人的看法：文明与道德不相容。这个命题的具体含义是，科学［或哲学］与社会道德［或宗教］不相容，从而，普及科学［或哲学］必然危害公民宗教。
>> 霍布斯要让他的自然状态及其自然权利说得以成立，必须以清除习传宗教信仰为前提，或者说必须以普遍启蒙为前提。
>> 孟德斯鸠的共和设计不满于霍布斯的设计带有专制色彩，力图把法律强制性的公民国家修改为具有自觉道德意识的公民国家
>> 由于孟德斯鸠已经论证了“自由政体”的政治德性，卢梭攻击专制就有了依据。不仅如此，由于科学［或哲学］天然地与道德不相容，普及科学［或哲学］必然危害到“自由政体”的政治德性，因此，卢梭痛斥启蒙“是受到一种共和冲动”激发——更确切地说，是受到《论法的精神》激发。
>> 孟德斯鸠的聪明才智应该会想到，以政治德性的“好人”取代道德德性上的“好人”或宗教意义上的“好人”，热爱民主的政治德性要求就有可能培养出政治正确的坏人或邪门的人。毕竟，“爱平等”的平等之“爱”已经抹去了人在道德德性上的高低差异甚至好坏之分：“在民主政体中，对平等的爱把人们的抱负（l’ambition）限定于唯一的愿望（seul désir）、唯一的幸福（seul bonheur），这就是为自己的国家服务比其他公民付出更多”（中译本页56）——有人难道不可以由此推论：只要是为自由平等的共和政体服务，就可以不理会好坏对错正义还是不正义的自然区分。[13]也许正是因为想到这一可怕后果，孟德斯鸠才“被迫暗中把政治德性等同于道德德性”——如何“暗中”等同？
>> 卢梭心里其实十分清楚，“现代科学的特殊品格”（the particular character of modern science）与本源意义上的（its origin，重点是我加的）科学不可混为一谈。我们的确可能迄今还搞不清现代科学（或哲学）与本源意义上的科学（或哲学）的差异，但决不能设想博学慎思的卢梭也搞不清两者的差异……
卢梭的双面
>> 卢梭对启蒙的批判说到底是现代哲人式的批判，而非古典哲人式的批判。然而，与马基雅维利和霍布斯一样，孟德斯鸠不仅通过写作倡导启蒙，更践行启蒙，与此不同，《论科学和文艺》毕竟痛斥启蒙。我们要理解卢梭，无论如何面临一个基本难题：激烈反启蒙的卢梭何以可能参与现代民主的共和设计？或者说，卢梭何以可能站在现代的自由民主共和论立场批判启蒙？
>> 卢梭对启蒙的批判说到底是现代哲人式的批判，而非古典哲人式的批判。然而，与马基雅维利和霍布斯一样，孟德斯鸠不仅通过写作倡导启蒙，更践行启蒙，与此不同，《论科学和文艺》毕竟痛斥启蒙。我们要理解卢梭，无论如何面临一个基本难题：激烈反启蒙的卢梭何以可能参与现代民主的共和设计？或者说，卢梭何以可能站在现代的自由民主共和论立场批判启蒙？
◆ 二 刻意为之的自相矛盾
>> 施特劳斯认为，一般人的看法并非没有道理。施特劳斯以卢梭专家哈文思的观点为例：在哈文思看来，卢梭“不自觉地自相矛盾”（unconsiously to contradict himself），因为，卢梭“忘情于对德性的狂热”，以至于以夸张的修辞抨击科学（或哲学）甚至所有学问。
>> 卢梭写下《论科学和文艺》仅仅是为了得到“某些个贤哲之士的赏识”——所谓“某些个贤哲之士”指的是苏格拉底、柏拉图甚至蒙田；至于“公众”（public）是谁，卢梭说了，他指的是那些“受自己的时代、国家和社会的意见支配”的读书人。由于受“事情的当前状态”支配，他们从读书人（热爱智识的人）变成了“自由精神”或“风头人物”，成了时代的“狂热分子”（un fanatique）——既然“事情的当前状态”就是争自由要民主，哲学就不得不成为自由民主的哲学，读书人（热爱智识的人）就不得不成为自由民主的“狂热分子”
>> 施特劳斯推断，卢梭以此暗示，他对科学或哲学持有双重立场：既赞扬又反对科学或哲学。这两个立场的确相互矛盾，但都是认真的，正如扉页把奥维德尊为前辈，文中又痛斥这位古诗人，两者都是认真的。[2]
>> “他在《论科学和文艺》中以两种不同品格在说话”（he speaks in the Discours in two different characters）——施特劳斯的表述用的是“品格”，这个语词与人的性情或类型相关。
>> 卢梭刻意区分了两类读书人：一类自认无知，只是个常人；另一类自认有知有识，并向“人民”传授种种有益的真理。自认无知的读书人真的是常人吗？显然不是。倘若如此，我们就得说，卢梭笔下的“常人”有两种含义：一种是真正的“常人”，他们与读书、思考、写作无关，一种是读书人假扮的常人——卢梭自己是个读书人，但他让自己显得是“常人”或“道德的生灵”。
>> 卢梭传授的“有益健康的真理”（salutary truths）与启蒙智识人要传授的“有益健康的真理”恰恰相反，是关于反启蒙的真理：普及科学或哲学对社会生活有害无益，尽管对读书人自己来说，科学或哲学的静思生活有益健康。
>> 这无异于说，卢梭写作《论科学和文艺》的首要意图是：在要自由争民主的时代保护哲学生活不至受到时代的启蒙精神污染。
>> 《论科学和文艺》的写作意图的确是启蒙，但卢梭的启蒙对象并非常人，而是自认为有义务启蒙人民（这是一种时代的道德！）的智识人。卢梭认为启蒙智识人在做非常危险的事情，并非他一时兴至的主张，而是终其一生都持有的立场。
>> 卢梭说自己“一向很谨慎地做出这种区分”，表明他十分清楚，“人民”与热爱形而上学的少数人有不同的德性——所谓“德性”就是好的性情或者说优良品质。“人民”身上没有少数人有的某种德性，反过来说，少数人身上也未必有人民身上有的某种德性——举例来说，狄德罗有质疑任何社会观念的习性，而且不信上帝，这也许是少数哲人的“自由”德性，却不是人民的德性。如果狄德罗只让自己有这种德性，在卢梭看来也许不是坏事，如果狄德罗要让人民也习得这种德性，就是在干恶行。
>> 质疑任何社会习俗观念的习性对热爱形而上学的少数人是不可或缺的德性，对人民来说则是剧毒品……
>> 自由与奴役不是社会状态的区分，而是人的天性的区分。
>> 卢梭以启蒙智识人的口吻说，专制君主的统治和法律（专制）压制了人民的“原初自由”，实际上是在告诉启蒙智识人，他们自以为是在启蒙人民，未料是在欺骗人民。更坏的是，启蒙还让人民具有了自己的天性并不具有的“德性”——《论科学和文艺》的篇首题辞“我们被表面上的正确欺骗”在此得到了解释。如果这时再来想卢梭在《社会契约论》开头的著名说法“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，我们会作何感想？显然，关键在于如何理解这里的“人们”（hommes）——倘若理解为在身体方面“什么都不需要”的“人们”，这话的含义就是一种苏格拉底问题的表述：哲人固然生而自由，却无往不在枷锁或某种政治制度之中，从而，哲人必须考虑与“枷锁”的关系；若把“人们”理解为“全体人民”，这话就具有火山熔浆般的革命煽动性……[4]
>> 施特劳斯准确地看到，卢梭的这段说法有三个要点。首先，身体的需要是社会的基础，精神的需要则不是，它对社会（或常人）是多余的，甚至有害。第二，对少数天生喜欢沉思的“个人”而言，精神的需要是基本需要。我们可以进一步说，人民有的是身体需要，天生喜欢沉思的少数人有的是精神需要。第三，搞科学或哲学是天生喜欢沉思的“个人”需要，“自由”是这种精神需要的表征。从而，搞科学或哲学意味着极端“自由”的生活方式——施特劳斯在“自由”之前加的“极端”（being radically）的表达式意味着，“自由”的生活必然与社会道德和既存宗教不相容。
自由与不自由
>> 沉思者和政治人则有一个共同之处：他们的生活方式都能超出自己的直接“需要”——这意味着他们的生活关切会超出自己的切身利益。然而，既然政治人关切的是公共利益或城邦［国家］利益，就得预设城邦，否则不可能有政治人的生活。反过来说，政治人的生活方式必须依赖城邦，从而最终不是“自足”的生活。沉思人关切的仅仅是沉思本身，而静观沉思并不以城邦的存在为前提，从而是彻底自在自为的生活。由此可以看到，所谓“自足”生活方式的含义是：生活旨趣不仅超出了对直接“需要”的关切，也超出了对公共利益或城邦［国家］利益的关切——如果“自足”的含义就是“自由”的含义，那么，我们就没法设想亚里士多德是个今天意义上的“自由主义者”。因为，现代“自由主义者”首先关切的是每个人切身的身体利益。
>> 沉思者和政治人则有一个共同之处：他们的生活方式都能超出自己的直接“需要”——这意味着他们的生活关切会超出自己的切身利益。然而，既然政治人关切的是公共利益或城邦［国家］利益，就得预设城邦，否则不可能有政治人的生活。反过来说，政治人的生活方式必须依赖城邦，从而最终不是“自足”的生活。沉思人关切的仅仅是沉思本身，而静观沉思并不以城邦的存在为前提，从而是彻底自在自为的生活。由此可以看到，所谓“自足”生活方式的含义是：生活旨趣不仅超出了对直接“需要”的关切，也超出了对公共利益或城邦［国家］利益的关切——如果“自足”的含义就是“自由”的含义，那么，我们就没法设想亚里士多德是个今天意义上的“自由主义者”。因为，现代“自由主义者”首先关切的是每个人切身的身体利益。
>> 当今的“自由主义者”就不会是真正的“自由人”，而是追求某种“国家”主义的政治人，因为，他们要求实现“自由政体”，而任何政体不可能不是一个国家的“政体”。
>> 亚里士多德更不可能是如今意义上的“自由主义者”，因为，现代自由主义追求的恰恰是“依照人的生活”，并且要求满足每个人的自然欲望，而非要求每个人都去实现自己身上的“某种神性的东西”。然而，沉思者的生活方式之所以“远远高于混合的存在”，并非仅仅因为沉思者极为单纯的天性高于多种成分混合的天性。毋宁说，沉思生活具有某种“神性”性质，更多还是因为沉思者“自己存在的时候就能沉思”。
>> 神的生活是真正“自足”的生活。现代自由主义企望的“自由”生活并非如此“自足”，反倒必须倚靠他人：劳动分工越细，需要倚靠的他人越多——显然无法设想，可以通过劳动分工来优化“沉思生活”。
>> 沉思者过的已经不像是人样的生活，而是神样的生活，关键在于这种“自足”的生活超逾而非依赖城邦。所以，施特劳斯对亚里士多德这两段话的归纳是：“唯一自由的生活（the only free life），本质上超社会，常人难以过这种生活，除非有神的参与”——既然卢梭清楚知道，人民并不过沉思生活，所谓“原初自由”就不会是人民本有的东西，只会是少数愿意且能够过沉思生活的人才会有的“情感”
>> 卢梭“有时候透过某种足够平庸的形象，显得似乎在对”普通人说话，针对的就不会是真正的“人民”们，而是另类读书人，亦即虽然喜欢读书却未必真正喜欢沉思的自由派知识人。换言之，这种人虽然喜欢读书，关心的其实并非真正的精神需要，而是身体的需要。按照卢梭在《论科学和文艺》中的说法，这类读书人可以称之为“公众”或者今天所说的公共智识人。
>> 首先，“公众”不是“人民”，而是公共智识人；第二，“公民状态”或“公民社会”是由“公众”意见支配的社会。不难设想，与苏格拉底的处境相比，卢梭的处境显然更为艰难甚至险恶。毕竟，苏格拉底面对的“受炽热情感奴役”的智识人倒还真的仅是少数人。
>> 如果仅仅为当今受“炽热情感奴役”的“公众”写作，文章有意义吗
>> 《论科学和文艺》实际上向少数“智慧之人”同时传达了两种主张：既反对又鼓励启蒙。
>> 反对少数人搞启蒙的实际理由是反专制，鼓励启蒙的实际理由是为了实现民主的共和政制，反专制与实现民主共和政制显然是一回事。不过，反对少数人搞启蒙的实际理由虽然是反专制，这个实际理由还需要得到古典政治哲学的理由即“科学与道德不相容”的支撑，或者说，反对搞哲学启蒙的实际理由虽然是为了反专制，根本理由毕竟是人的“天性”差异这一古典政治哲学的理由。
>> 既反对少数人搞启蒙，又鼓励他们搞启蒙，正好是两套道德学说。
>> 恰恰因为是要实现民主政制，卢梭不可能主张“科学与社会相容”。毕竟，自由民主政制得以人人生而平等为基础，在孟德斯鸠那里我们看到，“爱平等”甚至是最为基本的政治德性，而科学则必须以人的天性的自然差异为基础——社会与科学之间“自然的不相容性”恰恰来自人的“天性”（nature）差异。
>> 显然，这样的观点与人人生而平等的观念不相容，如果卢梭认同民主政制的平等原则，他就不能利用亚里士多德的观点。但是，为了利用亚里士多德的观点为民主理论服务，卢梭也可以把“自然”说成事物生成的原初起始因，即本源或起点（参见《论人类不平等的起源和基础》第一部分；《爱弥儿》，第一卷），而非像亚里士多德那样把“自然”理解为目的因或终点。
◆ 三 哲人与公民社会
>> 该书的主旨是警告世人切莫碰触科学，因此当然不可能强调科学有着更高的尊严，如此行事无异于鼓励读者研习科学。换言之，既然能够从市场上获知的哲学只能是庸俗化的哲学，因此，对庸俗化哲学的公然抨击不可避免地会变成抨击哲学，仅此而已。
《论科学和文艺》的表面修辞是警告常人切莫碰触哲学，因此，卢梭以激烈的言辞抨击哲学，但实际上卢梭抨击的是反专制的启蒙哲学。换言之，卢梭的反启蒙修辞没有区分自由的哲学与因反专制而变得不自由的启蒙哲学。市场上流通的哲学（比如启蒙哲学）或者“通俗化的哲学”（popularized philosophy）并非自然意义上的哲学，我们则习惯于把“通俗化的哲学”或启蒙哲学当作自由的哲学。
>> 卢梭以激烈的言辞抨击哲学，但实际上卢梭抨击的是反专制的启蒙哲学。换言之，卢梭的反启蒙修辞没有区分自由的哲学与因反专制而变得不自由的启蒙哲学。
>> 《论科学和文艺》的首要意图在于：把真正有心向往哲学生活的少数人从启蒙狂热中拽出来。就此而言，《论科学和文艺》预设的读者对象是真正热爱哲学生活的少数人
>> 有理由认为，这位孤独漫步者临终前记叙自己的“梦想”，是在模仿苏格拉底临终前说自己梦见神示要他“作诗”，而且是人民喜闻乐见的“诗”
>> 但在接下来的“第四篇漫步”中，卢梭却讨论到某个作者是否可以谎称自己的著作是某个希腊手稿的译本（参见“梦”，页47）。通过施特劳斯的这个注释我们可以想到，兴许卢梭自己就是假装相信上帝创世的那类“极少数人”之一。反过来对比康德，《回答这个问题：什么是启蒙？》恰好公开宣扬理性拒绝服从权威，从而我们可以说，康德属于任何时代都有的哲人，但不属于其中的“极少数”。卢梭这段话对我们的重大启发在于：在任何时代哲人都是少数人，但我们还必须从这类少数人中再区分出一类“极少数”……
>> 卢梭清楚地知道，传统社会的基础是宗法式的信仰
卢梭赞同无知
>> 基于这一“信仰”，卢梭才赞颂“无知”。由此施特劳斯让我们注意到，卢梭所赞颂的“无知”其实有双重含义：一种是“苏格拉底式的无知”——这种“无知”总是伴随着“悬置赞同”（suspense of assent），或者说对任何赞同都持有理智的怀疑；另一种是“大众的无知”（popular ignorance），这种“无知”伴随着“虔敬的赞同”（reverent assent）。卢梭在《论科学和文艺》中痛斥启蒙哲学，指其为“伪科学或大众化的科学” （pseudosience or popularized science）——用今天的话来说，就是“伪哲学或大众化的哲学”，其理由就在于，这种哲学企望让“悬置赞同”成为普通人的习性。当然，话说回来，对于如今的我们来说，卢梭所赞颂的“大众的无知”堪称“蒙昧”，甚至是替专制为虎作伥，因为，作为狄德罗或康德的学生，我们自然会以为，“大众化的哲学”才是真正的“哲学”。
>> 卢梭甚至认为，公民社会意见必须得到公民宗教的支持，才最终符合哲学与宗教的古典式紧张
◆ 四 自然德性与政治德性
>> 总之，卢梭的所谓“做好人”就是做亚里士多德意义上的哲人，过纯粹而超然的沉思生活，甚至只全神贯注于“学习”（lerning）而非传授（teaching）知识——所谓“为己之学”。
作为启蒙哲人的歌德，在这个前提下，我们如何看待浮士德的悲剧精神和苏格拉底进行对比，就值得期待。
>> 施特劳斯再引歌德的话就是多此一举，难道歌德的证词还会比卢梭自己的证词更有说服力？施特劳斯为什么还（而且偏偏）要引证歌德？合理的推测是：因为歌德是一个启蒙智识人。
>> 施特劳斯再引歌德的话就是多此一举，难道歌德的证词还会比卢梭自己的证词更有说服力？施特劳斯为什么还（而且偏偏）要引证歌德？合理的推测是：因为歌德是一个启蒙智识人。
>> 如果说天性好沉思的人表征的是“人性的最高可能性”，那么，“前社会的人或原始人”就表征的是人性的最低可能性。如卢梭用反话所说，“我几乎敢断言：人的思考状态是一种反自然状态，能思考的动物是一种堕落的动物”（“二论”，页77）。
哲人与诗人的区别
>> 无论在柏拉图还是亚里士多德那里，哲人的认识活动都是“模仿”而非“作”。爱智慧与作诗的区分就是“模仿”与“作”的区分，因此，诗人才会标榜自己的“天才”（参见柏拉图《会饮》中新派肃剧诗人阿伽通的讲辞）。亚里士多德跟从自己的老师把“作诗”解释为“模仿”，无异于否定了诗人标榜的“天才”
>> 无论在柏拉图还是亚里士多德那里，哲人的认识活动都是“模仿”而非“作”。爱智慧与作诗的区分就是“模仿”与“作”的区分，因此，诗人才会标榜自己的“天才”（参见柏拉图《会饮》中新派肃剧诗人阿伽通的讲辞）。亚里士多德跟从自己的老师把“作诗”解释为“模仿”，无异于否定了诗人标榜的“天才”
>> 当说到马基雅维利与启蒙的关系时，施特劳斯也引证过歌德：尽管歌德显得对古典智慧的道理了然于胸，甚至懂得警觉防止自己受到马基雅维利主义的影响，仍然没有妨碍他成为启蒙作家。参见施特劳斯，《关于马基雅维利的思考》，申彤译，译林出版社，2003，页266-267。
◆ 五 卢梭的政治哲学难题
如何处理科学与德性的矛盾性！
>> 人们可以回答，其实也只能这样回答，科学与社会（或科学与德性）之间的自然敌对性，并没有排除这样的可能：可以靠强力使科学与社会达到某种协调，就是说，哲人可以在社会或作为公民的自己迫使下，用自己的天资服务社会……
>> 人们可以回答，其实也只能这样回答，科学与社会（或科学与德性）之间的自然敌对性，并没有排除这样的可能：可以靠强力使科学与社会达到某种协调，就是说，哲人可以在社会或作为公民的自己迫使下，用自己的天资服务社会……
这将是我关注的根本性问题之一，这个视角阅读施特劳斯和沃格林会大有长进
>> 《山中书简》中的这句话表达了卢梭的如下“信念”：他不仅有义务“教导全体人民明白自己的义务”，而且有义务“教导全体人民要明白自己的权利”（their rights）。这里补充的“权利”一词非常重要，因为我们知道，这是现代民主共和设计中的根本诉求和基础。倘若如此，我们就得说：正是由于这一“信念”，哲人的生存品质发生了质变。
我们可以问：苏格拉底有这样的信念吗？苏格拉底的确教导少数人要节制，避免向人民传授哲学，但他曾经教导哲人应该致力于让启蒙雅典人民明白自己的义务甚至“权利”吗？如果是的话，又是怎样教导的呢？要回答这个问题，我们必须首先了解，苏格拉底的政治生存是否也曾受到类似的“迫使”——恰好就在这个地方，施特劳斯下注要我们参看柏拉图笔下的苏格拉底在《王制》（519c4-520b4）中有关这个问题的说法。
>> 《山中书简》中的这句话表达了卢梭的如下“信念”：他不仅有义务“教导全体人民明白自己的义务”，而且有义务“教导全体人民要明白自己的权利”（their rights）。这里补充的“权利”一词非常重要，因为我们知道，这是现代民主共和设计中的根本诉求和基础。倘若如此，我们就得说：正是由于这一“信念”，哲人的生存品质发生了质变。
我们可以问：苏格拉底有这样的信念吗？苏格拉底的确教导少数人要节制，避免向人民传授哲学，但他曾经教导哲人应该致力于让启蒙雅典人民明白自己的义务甚至“权利”吗？如果是的话，又是怎样教导的呢？要回答这个问题，我们必须首先了解，苏格拉底的政治生存是否也曾受到类似的“迫使”——恰好就在这个地方，施特劳斯下注要我们参看柏拉图笔下的苏格拉底在《王制》（519c4-520b4）中有关这个问题的说法。
论题：逼迫哲人走回洞穴的根本动力来自何处？这里的论述不同于我的想法。我在沃格林的文章中指出，根本原因在于戏剧角色苏格拉底自身。这个结论首先要承认苏格拉底是柏拉图的苏格拉底才能成立。
>> 洞穴喻的关键是哲人与政治生活的关系：热爱沉思生活的人走出政治生活（洞穴）上升到单纯的自然生活，随后就有是否再回到政治生活的问题，以及如果再回到洞穴又该如何面对洞穴的问题。施特劳斯指引的段落就在洞穴喻后面不远的地方，当时苏格拉底与格劳孔讨论的问题是，应该由什么样的人来治理城邦（或洞穴）最好。
论题：苏格拉底逼回洞穴的根本动力是什么？这里的结论和我的观点不同。在论苏格拉底的文章中我认为，根本原因是苏格拉底自身，这个结论以承认苏格拉底是柏拉图的戏剧人物为前提。
>> 世人的道德德性大致可以分为两类：平凡的和高尚的。读到这里，我们兴许会想，卢梭是否觉得自己就是苏格拉底在这里说的那种应该被逼回洞穴的人呢？并非如此，因为，逼迫优秀的人回到洞穴的，既非洞穴本身，也非洞穴人自己——不是“社会或者作为公民的自己”……毋宁说，是城邦所要求的“正义”逼迫优秀的人回到城邦。
>> 世人的道德德性大致可以分为两类：平凡的和高尚的。读到这里，我们兴许会想，卢梭是否觉得自己就是苏格拉底在这里说的那种应该被逼回洞穴的人呢？并非如此，因为，逼迫优秀的人回到洞穴的，既非洞穴本身，也非洞穴人自己——不是“社会或者作为公民的自己”……毋宁说，是城邦所要求的“正义”逼迫优秀的人回到城邦。
>> 法［立法］所关心的根本就不是，城邦中的某类人如何特别突出地过得幸福，而是如何在整个城邦让各类人都过得幸福，用劝服和强制调和邦民们，让他们彼［520a］此分享好处，每个好处都有可能带来共同福祉。礼法在城邦中造就这种人，为的不是让每个人自己想去哪里就去哪里，而是用他们将城邦凝聚起来
>> 这样一个前提：只有在哲人身上，人的灵魂中的各部分才能在理性的统治下有序运作。从而，哲人生活本身就是正义的，或者说，正义内在地包含在哲人追求正确的生活之中
>> 哲人治理城邦的确需要用“强制”，但如此强制并非是要实现哲人自己所理解的正义，而是要实现城邦的根本福祉，从而也就避免了格劳孔所说的“不义”。城邦的根本福祉在于两个要点：首先，各类人得到各自的幸福，第二，城邦中的各类人凝聚在一起。显然，这两个目的难免相互冲突——如果城邦中的各类灵魂各自追求各自的幸福，城邦就会分离、瓦解，城邦因此而不复存在。
正好对应哲人的秩序与自由的张力
>> 如果为了实现城邦正义的如此法制是哲人设计的，那么，我们就得说，哲人通过立法行动首先限制的是自己：他绝不会设计出让自己这类人过得特别幸福的法制——哲人—立法者“不会让每个人自己想去哪里就去哪里”（），是基于城邦的正义（否则城邦就会瓦解），而非自己的利益。既然哲人是天生的自由人，在限制别人想去哪里就去哪里之前，哲人—立法者首先限制的是自己的幸福诉求。
>> 如果为了实现城邦正义的如此法制是哲人设计的，那么，我们就得说，哲人通过立法行动首先限制的是自己：他绝不会设计出让自己这类人过得特别幸福的法制——哲人—立法者“不会让每个人自己想去哪里就去哪里”（），是基于城邦的正义（否则城邦就会瓦解），而非自己的利益。既然哲人是天生的自由人，在限制别人想去哪里就去哪里之前，哲人—立法者首先限制的是自己的幸福诉求。
>> 苏格拉底的这段说法有两个特别值得注意的要点。首先，回到城邦的“智慧人”要靠“法”而非“哲学”来治理城邦，要从城邦的正义出发而非从哲人在洞穴之外看到的自然原则出发来立法。第二，城邦不应该以“自由”为目的，也不应该以“民主”为基础，否则，结果必然是“每个人自己想去哪里就去哪里”
>> 卢梭的“社会科学”包含立法设计，或者从某种意义上讲就是立法行动本身。
>> 加尔文不允许“私人”讨论自己所属国家的政治制度，是因为这类讨论属于少数哲人的事情。毕竟，关心政体的事情既需要闲暇时光，需要掌握大量有关不同政体的知识，更需要智慧，对何谓政治有精深的了解，尤其是了解“自己国家”的特殊状态，而非不顾“各国家特殊的状态”
>> 加尔文考虑的不是立“法”和国家的根本目的，而是考虑如何弥补统治者作为“人”的缺点。
沃格林哪里的翻译应该是，神性根基
>> 神圣基础
>> 彻底的社会批判”是建构“社会科学”或“新政治科学”的基础。施特劳斯用选择连词对“彻底的社会批判”作了进一步解释：这意味着从根本上反思（fundamental reflection）社会与科学的关系。施特劳斯还用一个不起眼的定语从句提醒我们，前面一直在讨论科学（亦即哲学）与社会的关系——换言之，既然卢梭非常清楚古典哲人如何看待两者的关系，提出彻底反思两者的关系，便无异于要修改甚至抛弃古典哲人的已有见解。
>> 这种基础性的反思显示，社会本质上是一种束缚；科学与社会的敌对是自然的自由与人为束缚对峙最重要的例证。人的自然独立性与社会的对抗，决定着政治问题最佳解决方案的一般性质：最佳方案是一个使人尽可能自由的社会。
这就是哲人的肃剧性，这就是古典哲人的真正德性，他们有最伟大的勇气，同时又拥有难能可贵的节制！！！这就是哲人的伟大呵！！！
>> 以哲人自己的利益为出发点，或者说对于“自然的自由”来说，社会当然是难以容忍的人为束缚——施特劳斯用“自然的自由”（natural liberty）这个表达式清楚表明了这一点。然而，这仅仅是古典哲人关于科学［或哲学］与社会关系的看法的前一半，后一半看法是：从城邦的正义来看或为了城邦的利益着想，社会具有人为束缚的性质不仅必要，而且应当。
>> 卢梭彻底反思的结果是，接受古典哲人的前一半看法：即科学［或哲学］的品质与社会生活决然异质——同时抛弃后一半看法：即哲人必须为了城邦的正义放弃或限制自己的生活利益。不仅如此，凭靠古典哲人的前一半见解，卢梭还由此提出政治问题的最佳解决方案：创建一个让人“尽可能自由”（as free as possible）的社会。
>> 卢梭既非是要让城邦中的哲人类型的人特别突出地过得幸福，也不是要让城邦中的各类人都按自己的方式过得幸福，而是要让各类人按哲人的生活方式获得幸福，毕竟，各类人按自己的方式生活仅仅是看似过得幸福，其实是生活在“成见”之中，没有实现“人性的最高可能性”。
呜呜呜，太精彩了
>> 哲人卢梭被逼迫返回洞穴后，不是与被锁链（亦即“成见”）捆绑着的人“一起分享辛劳和荣誉，无论卑微还是崇高”，而是要告诉被锁链捆绑着的人，他们生活在“成见”之中，然后告诉“各类人”，其实他们本来都有“自然的自由”。这样一来，卢梭就必须不仅取消多数人与少数人在天性上的自然差异（或不平等），还得取消被锁链捆绑着的“各类人”的天性差异，取消低俗和高尚德性的差异。
然而，哲人卢梭能够接受这种取消德性差异的结果吗？可能设想按哲人天性来规定“各类人”的天性吗？难道卢梭不懂得“各类人”中的低俗天性不可能有“自然的自由”或者说不能给他们这种自由吗？智性极高的卢梭断乎不会糊涂到如此地步。施特劳斯接下来就说：
［31］为发现严谨的解决方案，卢梭推进的方式如下。
>> 哲人卢梭被逼迫返回洞穴后，不是与被锁链（亦即“成见”）捆绑着的人“一起分享辛劳和荣誉，无论卑微还是崇高”，而是要告诉被锁链捆绑着的人，他们生活在“成见”之中，然后告诉“各类人”，其实他们本来都有“自然的自由”。这样一来，卢梭就必须不仅取消多数人与少数人在天性上的自然差异（或不平等），还得取消被锁链捆绑着的“各类人”的天性差异，取消低俗和高尚德性的差异。
然而，哲人卢梭能够接受这种取消德性差异的结果吗？可能设想按哲人天性来规定“各类人”的天性吗？难道卢梭不懂得“各类人”中的低俗天性不可能有“自然的自由”或者说不能给他们这种自由吗？智性极高的卢梭断乎不会糊涂到如此地步。施特劳斯接下来就说：
［31］为发现严谨的解决方案，卢梭推进的方式如下。
>> 让各类人都“尽可能自由”的社会以实现“人性的最高可能性”为预设，但要使得这一“政治问题的最佳方案”切实可行，则必须以“每个人自我保存的自然欲望”（everyone’s natural desire for self-preservation）为基础。这意味着，卢梭的思考不仅没有质疑普遍人性这个出自民主共和设计的理智构造，反倒以此为起点[6]——因为他不得不以此为前提。就科学与社会的关系的古典见解来看，卢梭迈出这一步，似乎仅仅是从以最高的、因此也是极少数“自然的自由”人性为基础猛然跳到了另一边——以最低的、因此也是最为普遍的人性即“自然欲望”为基础，从而看起来就像苏格拉底说的，回到洞穴的哲人转而以城邦为基础。其实不然！因为，苏格拉底告诉格劳孔，哲人回到城邦当以实现城邦的正义为目的，而非以实现最为普遍的人性即“自然欲望”为目的。不仅如此，为了实现城邦的正义，苏格拉底还告诫格劳孔，必须通过立法来“劝服和强制”“每个人自我保存的自然欲望”。
古今自由主义
>> 卢梭很清楚，“自由”本来仅仅是某类极少数人的生活品质，这种生活意味着对“身体需求”一无所求——在第二节中，施特劳斯提到过卢梭在《论科学和文艺》第九自然段的著名说法：对于常人来说，身体需求是首要的“需求”，社会就建立在这种“需求”之上。但热爱智识的人并非如此，所以，卢梭会暗示，含有极端“自由”的智识人生活虽然比以“身体需求”为基础的社会生活有更高的尊严，却“不适合常人”。如果说这种观点称得上是一种“自由主义”，就必须加上“古典的”这个限定词。现在我们看到，卢梭谈论的是现代民主共和论设计出来的自由主义，这种“主义”关切的是体现“身体需求”的“自然欲望”的“自由”——既然“身体需求”是社会的基础，实现“自然欲望”的“自由”就应该成为公民社会的标尺，由此就会引出“自然欲望”的“权利”诉求。
>> 真正“自然的自由人”一旦经过苏格拉底式的启蒙，就难免与现代自由主义为敌。反过来说，现代的自由主义者要么是民主共和“之父”，要么是“普遍启蒙”培育出来的公共知识人：前者是拒绝苏格拉底式启蒙的“自然的自由人”，后者则是公民社会哲学的产物。第二，霍布斯哲学在西方思想史上具有决定性意义，因为它决定了其后直到如今甚至后现代哲学的基本特征，包括海德格尔的“亲在”哲学。
>> 政治哲学的关键问题并非仅仅在于回到洞穴，毋宁说更在于如何看待哲学与洞穴的关系（亦即哲学与社会的关系）。
>> 施特劳斯给出的答案完全出乎我们的意料：卢梭采纳近似霍布斯—洛克的自然状态假定竟然是出于他的古典哲学信念：“自然的自由”需求与社会人的需求决然不同，哲人不应该以自己“自然的自由”去破坏、瓦解社会。因此，在考虑公民社会的“政治问题”时，卢梭便相信自己应该从纯粹社会的角度来考虑“政治问题的最佳解决方案”。可是，深谙古典政治哲学智慧的卢梭又懂得，常人的“自然欲望”是人性的最低可能性，以此为基础来建立的公民社会不可能是具有德性的好社会，或者说不可能实现人的最高可能性。于是，卢梭便产生出有关公民社会的“几个更为特别的考虑”——正是这些“特别的考虑”使得卢梭的自由主义与霍布斯或洛克的自由主义在相同的出发点上分道扬镳
>> 卢梭关于公民社会的政治哲学还带有古典政治哲学的烙印，或者说以古典政治哲学的智慧为前提。
>> 对古典政治哲学来说，根本没有如何使得原初自然人变成“自由地服从”法典的公民这样的难题，“自然状态”设计以及“原初自然人”设计纯然是现代启蒙哲人的政治哲学（确切地说应该是“社会科学”）构造
>> 为了设想这种假设，卢梭“必须摧毁古老的谬误和根深蒂固的成见”——反过来说也一样：提出“这种原始状态的推想”之后，更有利于“摧毁古老的谬误和根深蒂固的成见”。卢梭不是清楚知道，人与人之间有自然的不平等吗？的确如此，然而，为了完成自己的共和设计，他不得不依据“自然状态”这一假设说，“在这种状态下，即便自然的不平等，也远没有我们的作家们所说的那样真实，那样有影响”——所谓“我们的作家”八成指的是古典哲人。“
>> 说到底，民主共和政体的“国父”应该且必须是个“智力超群”的哲人。由于卢梭也为科西嘉设计了宪制，他很可能把自己也看做这样的“天才”。
>> 公民社会哲学是“普遍启蒙”的哲学，为了构建公民社会，“这种政治哲学”首先必须把“古老的法律”说成“古代成见”，通过启蒙论述“公开‘揭穿’”古老法律的神圣起源不过是“捏造”，从而扫除人们对这些法律的“既存尊重”（the living respect）。可是，公民社会哲学又清楚地懂得，为了“［公民］社会的健康”，需要人们信奉公民社会“法典”，否则，自然人就不可能真的转变为公民——孟德斯鸠《论法的精神》已经面临这样的问题。从而，构建“［公民］社会”的难题与“自然人向公民的转变”这一难题“同时并存”（a problem coeval）意味着，公民社会的政治哲学通过启蒙“公开‘揭穿’”习传宗教才能造就出“自然状态”中的“自然人”，但构建公民社会并非根本就不需要“对法典神圣起源的信仰”，否则自己造就出来的“自然人”不可能成为公民。因此，构建公民社会的根本困难就在于：既然公民社会的政治哲学通过启蒙摧毁了洞穴人对古老法律的“既存敬重”，就不再有值得敬重的古老的东西，但公民社会实际上又“一直需要”（has a continuous need）立法者“神秘且令人敬畏的行动”（the mysterious and awe-inspiring action），否则，“法典”仅仅是外在的约束。
>> 强调“传统和情感”是卢梭政治哲学的所谓“浪漫主义”特征。我们以为，卢梭大谈“传统和情感”是因为他看重“传统”，看重未受文明污染的“自然情感”。施特劳斯引用卢梭自己的一句话来证明，其实，这位哲人大谈“传统和情感”的“目的”不过在于：“以一个［整体之一］部分的、道德的人”（a partial and moral existence）取代自然状态中的自然人——以便最终实现原始人向公民的转变…
>> 卢梭的公民社会政治哲学大肆宣扬“传统和情感”，看起来是激烈反现代性的“神秘且令人敬畏的行动”，其实是地道的现代性行动。因为，宣扬“传统和情感”不过是在打造公民社会的“意见或情感”，这些由哲人卢梭所打造的情感既克服了“愚蠢的动物”式的“自然情感”，又是填补被启蒙彻底“清除”了的宗法情感的“等值品”（equivalents）。
>> 启蒙哲学造反“蒙昧”，结果不过是想方设法让公民忘掉启蒙哲学自己造就的“蒙昧”，从这一意义上讲，启蒙哲学制造的是双重蒙昧。
>> 雅典客人并没有真的禁止“所有人”对“诸神制定的”法律提出异议，他建议允许“注意到”（）政制问题的老人在指定场合议论法律——从雅典客人只提到执政官和同龄老人来看，这个场合似乎只会是由长老们组成的议事会。换言之，雅典客人区分了“民众”议政与少数“老人”议政，赞同禁止“所有人”议论政制的法规仅仅针对的是“民众”。“老人”意味着稳健、经验和传统，允许某些老人在指定的封闭场合议政已经表明，把法律视为诸神所订并禁止民众议论的法规本身维护的是一种蒙昧。雅典客人不仅没有公开“揭穿”这个蒙昧，反而积极维护这种蒙昧，因为他懂得，把城邦政制开放给“所有人”讨论，对于城邦的“稳定和健康”绝非正确之举
>> 雅典客人现在谈的是设计选举制度时遇到的“平等”问题，或者说是否应该给予少数人和多数人平等的政治权利的问题——用雅典客人的说法，也就是君主制与民主制如何折中
>> 为何雅典客人要以不平等的人“绝不会成为朋友”作为比喻？按照荷马以来的传统，最优秀的人之间才有“友谊”或者才能成为朋友——所谓“优秀”指的是道德德性尤其理智德性上的出类拔萃。
>> 政治上平等地对待低俗与高贵，结果必然是不平等地对待道德德性的高低差异
>> 这种政治平等在“常人们”（）眼里就是政治不平等，但每个人依据自己的天性“看不到”这其实是“最真实且最好的平等”，实在不奇怪，也毫无办法，因为，总不能将就“常人们”的视力，进而平等地重新分配真理
>> 卢梭明明清楚，雅典客人说得不错，人在能力和天资方面的确不一样，这种不平等是“自然所造成的”。然而，他并没有据此来设计实现“最真实且最好的平等”的公民社会制度，反倒承继民主理论的“自然平等”观，致力于设计平等主义的社会制度——所谓“平等主义”的意思就是：通过实现“道德和法律的平等”来实现“自然平等”。
>> 立法的根本目的或法律的根本作用在于让人“成为好人”。可以设想，何谓“好人”已经有确定的规定，但人的自然秉性却各种各样。
>> “强制”人们“热望美好的东西、厌恶丑恶的东西”。与自由主义法学要求法律保障人的自然欲望的权利对比，我们不得不说，自由主义法学革除的是对人的道德规定。
>> 法律的目的说到底就是惩恶扬善。所谓“习惯”在这里明显指的是德性秩序，这种秩序并不认可“人性的任性和弱点”有什么自然权利
亚里士多德论神话
>> 认识自然宇宙有两种方式：一种是自然哲人的天体学方式，一种是神话式的方式，比如给各种星体按上诸神（宙斯、阿热斯、阿佛洛狄忒、赫尔墨斯等等）的名称。对于亚里士多德来说，前一种认识方式才是理性心智的思想活动， 但他并没有因此而把神话式的认识方式判为“迷信”。事实上， 亚里士多德并不相信这些编造出来的诸神都是人形的说法（）：这些杜撰出来的神们不过是“永恒的人们”（）而已（《形而上学》，997b10）。这两段说法让我们看到，即便在对内讲授自然学的时候，亚里士多德也教诲学习哲学的学生要正确看待“神话”的政治作用：“说服大众并用于法律和达成一致”。
>> 古人顺乎自然地生活，就是在伦理性法律的约束下生活。经过西方几个“善于谋划的头脑”启蒙之后的我们难免会怀疑：古代真有这种“有幸懂得质朴而又合序地”生活的国家吗
以今非古
>> 在中国，君王派遣到各省巡视的大员，可以惩罚利用职权贪赃枉法的官吏，也可以极慷慨地奖励忠于职守为官清廉的官吏，而且奖惩都可以逾越一般方式及职责义务规定的范围。（同上，页348）
由于已经相信西方几个“善于谋划的头脑”“创造发明”的新自然法则，我们才学会了怀疑古代中国曾有这种景象。奇妙的是，死记硬背地学新自然法则学得最好的恰是我们如今的历史学家——尤其研究制度史的学人。他们要么怀疑要么断然否认，数百年前的传教士带给蒙田的中国历史（duquel l’histoire）是一幅真实的图景。可以理解的是，我们的历史学家已经习惯于把今天中国与古代中国相反的景象搬到中国的古代，然后把今天的罪过归咎于古代中国的“伦理性法律”。
>> 这里的“怀疑”指向古典政治哲学的道理：怀疑古典哲人的看法是否正确。因此，与其说清楚了解古典智慧的卢梭“忘掉”倒不如说他自持聪明才智“怀疑”古典哲人所提出的问题。
>> 卢梭的解决方案使得“下一代”思考者被迫更加远离古典政治哲人的教诲。如我们所看到的那样，在当今的启蒙哲学看来，不仅传统的古代政制充满“蒙昧”成见，甚至古典学问本身就是“蒙昧”成见。“下一代”会把卢梭的公民社会哲学提出的解决方案作为自己思考的理所当然的出发点，也就是把卢梭对“共同体的再发现”，以及他的公意概念、良知或情感或传统的优先性等等作为思考的出发点，却不会记得，卢梭的公民社会哲学具有理智哲学的前提（自然状态、自然平等、绝对个体、理智德性优先等）。于是，要解决卢梭的问题，最简便的就是“浪漫主义的”方案。换言之，卢梭的解决方案本身并非“浪漫主义的”，因为它以相当理智主义的哲学为前提。但是，如果“下一代”思考者仅仅考虑的是卢梭提出的问题，其结果就会得出公民社会的“浪漫主义”解决方案
>> 问题并非在于这一解决方案是否符合卢梭的民主共和设计，而在于卢梭的设计是基于真正的哲学与社会绝不相容这个古典政治哲学的原理。所谓忘掉“个人主义的”前提意味着，忘掉回到洞穴之前时哲人的前提，或者说忘掉苏格拉底意义上的“自由主义”，让“所有个人的思想和愿望”（all one’s thoughts and wishes）都接受公民社会的规范——这里的“所有个人的思想”显然包括哲人自己。
>> 如果说启蒙哲学的结果是在自然洞穴中人为地再挖出一个第二洞穴，那么，由文化—哲学和理论打造的这个文化世界就堪称第二洞穴。在这个人为挖出来的第二洞穴中，热爱哲学思考的无数“下一代”不仅忘却了哲学与社会（洞穴）的原初关系，也忘却了哲人回到自然洞穴后应该身处的原初位置。反过来说，要回到哲人与自然洞穴的原初关系，如今的我们首先就得走出启蒙哲学挖出来的这个第二洞穴——走出启蒙哲学营构的种种文化哲学或文化理论……然而，由于我们已经在第二洞穴安家落户而且待惯了，也就没有可能再去理解古典政治哲学的“成见”及其关于“蒙昧”的教诲，否则就太没悬念，更缺乏“公共理性”论辩的快乐……
>> 哲人卢梭的这一主张首先针对的是“社会的基本问题”（the fundamental problem of society）或者人世政治的基本问题。毕竟，真正的大哲之思绝非仅仅想的是解决当前的实际政治问题，而是首先考虑自己在世的“基本问题”——苏格拉底问题乃是这一问题的永恒表征。
>> 卢梭相信自己已经证明过的东西，最终看来是一种我们可以称之为“不断革命”的正当性。
>> 寡头政体和民主政体都可以在公民参政上做到某种程度的政治平等，却抹去了是否应该由德性优秀的人来管理公共事务的问题。
>> 卢梭自己都没有意识到的自相矛盾在于：无论是他设想的启蒙教育还是要打造的公民宗教，都将受到“危险的质疑作派”的威胁。“质疑做派”一旦变成公民习性，其结果不可避免地是，无论关于公意还是公民宗教都将处于永无休止的公民论辩之中，尽管这样一来公共知识人就有了用武之地，却绝对没法通过这类论辩最终找到公民一致认同的公意和公民宗教。
◆ 六 睿哲卢梭与古典智慧
>> 卢梭与启蒙运动的关系同样十分暧昧：笛卡尔虽然懂得针对少数个人的启蒙与普遍启蒙是两回事，仍然不妨碍他成为启蒙运动的先驱——卢梭同样如此。因此，施特劳斯提到卢梭与笛卡尔的关系绝非信笔所至，毋宁说，这一表述突显了现代学人面临的一个基本问题：时代不同了，古典政治智慧对于“事情的当前状态”还有用吗？这个问题在卢梭那里具体地体现为：“他的政治哲学与古典政治哲学的关系”究竟是怎样的。
>> 古典政治哲学转而采用如下妥协方案：用“解决政治问题的绝佳方案”的“政治复制品或模仿品”取代“绝佳方案”——也就是以“贤良方正统治那些并非贤良方正之人”的方案代替上智绝对统治下愚的方案。
>> 自然平等”是后来的政治思想家刻意针对古典政治哲学的理智构造。倘若如此，我们就可以说，“在很久以前”，“政治思想家”本来是哲人，当他们思考政治问题时，其实更多是为了自己纯粹的理智活动本身，并没有考虑到“理智能力”对于人世生活的意义。
>> 在施特劳斯看来，卢梭在民主学说史上赢得了独一无二的地位，因为，卢梭第一个能够在柏拉图和亚里士多德的反思水准上挑战柏拉图和亚里士多德对民主政治的挑战。换言之，柏拉图和亚里士多德的理智思考否定了民主政治的正当性，可以肯定，我们的理智能力与柏拉图和亚里士多德绝对没法相比，从而我们也就没可能指望挑战他们对民主政治所持的否定意见。我们甚至还可以设想，在卢梭之前已经有人挑战过柏拉图和亚里士多德对民主政治的挑战，但他们的理智能力其实都没有达到柏拉图和亚里士多德的理智水平，从而都是无谓的徒劳之举。与此不同，卢梭的理智能力达到了柏拉图和亚里士多德的水平——证据是他在诸多重要的方面深切理解而且跟从柏拉图和亚里士多德的“反思”（reflections）。然而，偏偏且恰恰在民主问题上，卢梭却挑战柏拉图和亚里士多德。由此我们可以说，卢梭认为自己尽管在诸多重要的问题上不如柏拉图和亚里士多德聪明，唯独在民主问题上比柏拉图和亚里士多德聪明。
>> 在卢梭看来，从“形而上学和道德（Moral）方面来考虑”，自然人与其它动物的差异首先在于：
在动物的活动中，单单自然（la Nature）就把一切都做了，与此相反，人却能作为自由施行者（agent libre）参与自己的活动。……人同样感受到自然的影响，但人自认有跟从或反抗的自由（libre d’acquiescer, ou de resister），而且尤其是在这种自由意识中，人的灵魂的灵性（la spiritualité de son ame）才透显出来。（“二论”，页80-81）[4]
>> 第二，从“人是自由施行者”这个现代式的人性观念出发，卢梭进一步提出，人与其它动物的“一种非常特殊的”品质差异在于，人有“自我完善的能力（la faculté de se perfectionner），这种能力借助于环境渐渐开发人的其他一切能力”（“二论”，页81）。从而，卢梭进一步用人的“可完善性”（perfectibility）这一现代式观念取代了人的“完善性”（perfection）的古典式观念。
>> 人的“完善性”是礼法所规定的“完善”，因为“人是理性动物”的定义意味着，人并非“自由的施行者”，而是受城邦规定的完善者。只有当民主理论家用人的“自然状态”的理智假定取消并进而取代“人是理性动物”这一城邦式的理智设定，才有可能把人重新规定为“自由施行者”——现代自由主义才可能诞生……可以设想，由于“自然状态”的理智假定必然推导出所有人的自然平等这一理智假定，就必然会得出人是“自由施行者”的理智假定，由此也就必然会有人的“可完善性”的理智假定
>> 第三，卢梭把“政治德性”与“真正的德性”（genuine virtue）的差别夸大为德性与“好”的对立。
>> 第四，卢梭必然面临的问题是，如何让政治德性不至于是低俗的品质——聪明的卢梭想到的解决方案是，理智地构造出一种名之为“真诚”（sincerity）的德性，然后把它浪漫地抬高为人的“道德情感”（the moral pathos）。
>> “自由施行者”的说法来自洛克的《人类理解论》，卷二，第21章第12节（中译本，前揭，上册，页210-211，“自由施行者”被译作“自由的主体”）
◆ 说明
>> 冯克利教授翻译的《论卢梭的意图》原刊拙编施特劳斯讲演与论文集卷二《苏格拉底问题与现代性》
◆ 论卢梭的意图
作为普罗米修斯的卢梭
>> 普罗米修斯的火把是科学的火把，它为激励那些伟大天才而设……第一次见到火就跑过去想拥抱火的萨图尔代表着受到文学光芒引诱的常人轻率投身于学问。向他们大呼危险的普罗米修斯则是那个日内瓦的公民。这是个既恰当又精彩的比喻，而且我斗胆认为，也是个崇高的比喻。人们会如何看待一个对此百思而不解的作家呢？[32]
向常人发出科学危险这一警告的卢梭，非但不认为自己是常人，反而大胆地把自己比作普罗米修斯——给少数人带来只为他们而存在的科学之光或对科学的热爱。
>> 普罗米修斯的火把是科学的火把，它为激励那些伟大天才而设……第一次见到火就跑过去想拥抱火的萨图尔代表着受到文学光芒引诱的常人轻率投身于学问。向他们大呼危险的普罗米修斯则是那个日内瓦的公民。这是个既恰当又精彩的比喻，而且我斗胆认为，也是个崇高的比喻。人们会如何看待一个对此百思而不解的作家呢？[32]
向常人发出科学危险这一警告的卢梭，非但不认为自己是常人，反而大胆地把自己比作普罗米修斯——给少数人带来只为他们而存在的科学之光或对科学的热爱。
>> 与《论科学和文艺》的基调一致，卢梭坚持认为，科学或哲学的真理（关于整全的真理）并非只对人民而言不可接触，而是根本就不能接触，所以他阐明探求知识的危险性而非已然获得知识的危险性：[49]求知之所以危险，是因为不可接触真理，追求真理导致危险的谬论或危险的怀疑主义。[50]科学以怀疑为前提且助长怀疑；它禁止在真理不明确的任何情况下表示赞成，至少在涉及最重大问题方面，有可能无法确定真理。
>> 科学与社会（或科学与德性）之间的自然敌对性，并没有排除这样的可能：可以靠强力使科学与社会达到某种协调，就是说，哲人可以在社会或作为公民的自己迫使下，用自己的天资服务社会，[65]教导全体人民明白自己的义务，同时要节制，避免向他们传授哲学或科学。
>> 这种基础性的反思显示，社会本质上是一种束缚；科学与社会的敌对是自然的自由与人为束缚对峙最重要的例证。人的自然独立性与社会的对抗，决定着政治问题最佳解决方案的一般性质：最佳方案是一个使人尽可能自由的社会。
