自由的深渊 笔译练习（8 - “没有无诸凡灵的圣灵”（完成））

        然而，谢林远不止仅仅提供了一种对在精神性语词世界的中介中具身化现实的“扬弃”的新版本了；谢林赋予了这一“扬弃”以一个奇诡的唯物主义转折。其对纯精神性观念论以及其无生命的“否定性的”虚无主义的批判的重点在于，没有无诸凡灵-幽魂（spirits-ghosts）的圣灵（spirit），没有离开了那“精神化了的物质”之淫荡幽灵的“纯”精神性。在1810年的《克拉拉》对话中，谢林通过关注那“突出的（sticks out）”加倍的剩余，在内在与外在的简单互补镜像关系中，在精神（灵性）与身体之间、在共同形成了有机性活生生的总体性的观念与现实之间，打入了一个楔子。一方面，有具身性现实（corporeality）的精神元素：在物质本身中，一个非物质性却身体性的元素、一个相对独立于时空的不易察觉的身体的在场，其为我们的自由意志提供了物质性基础（如肉欲的吸引力等等）；另一方面，有精神性的具身性现实元素：在一种伪内里之物（pseudostuff）中，在无实体的鬼魂（幽魂、行尸走肉）之中那精神的物质化。谢林因而便坚称在精神与身体之间一种纯粹的二元关系是不可能的：如果精神要获取相对于身体的独立性，它就必须依赖另一个身体，那由灵性之内里物所组成的“活死（undead）”之躯，其缺乏应当的实体性稠密，而且当我们过于切近它并试图直接把握它，其便如当一个吸血鬼的身体被木棍捅个对穿时一样消散。没有无“活死的”诸凡灵-幽魂的圣灵：那“活死的”幽灵性的身体永远作为灵魂之不朽的“物质基础”。现代艺术恐怕为这个幽灵性的物质性提供了最恰当的例子。当典范性的现代主义艺术家在画作（康定斯基）或乐曲（勋伯格）中讨论灵性时，他们所激发的“灵性”位面指向了这样的物质（颜色与形状、声音）的“灵性化”（或者，更好的说法是，“幽灵化（spectralization）”），其在其对意义的指涉之外。例如，在晚期梵高中“存在为（are）”黄色天空的“一坨（massiveness）”绘制斑点，或者蒙克的水或草：这个诡异的“一坨”既不存在于色斑的直接物质性，也不存在于被表达客体的物质性之中——其栖居于一种谢林所谓的“精神肉体（geistige Koerperlichkeit）”的中介性幽灵性位面之中。从拉康的视域来看，很容易就能将这种“精神性的具身化现实”把握为物质化了的欢愉，即“变为血肉的欢愉”。在音乐中，我们在维也纳音乐学派中也遇到了同样的“精神性的具身化现实”，其就在魏伯纳（Webern）所谓的结构音（Strukturklang），即结构本身的声响，其与单纯的声音结构（Klangstruktur），即声音的结构。这种从声音结构到结构音的转变便是从那服从着（被施加的）音调结构的声音到一个在其幽灵性的物质性中直接存在为“结构本身的声音”的未曾听闻之声，其超越了作为意义的承载者的声音。这才是“现代音乐”的真正内涵：对调性的暂停使得在其幽灵性物质性的现实中的声音之存在变得清晰可见。

        要将谢林与现代在艺术方面的突破联系起来，还有一条路径。音乐的现代主义传统（modernism proper）究竟是从何处起源？恐怕最可靠的画一道分割线的方法便是坚持表象：在一场古典音乐的演奏会上，一乐章的终结照理跟随着一阵咳嗽与清嗓子声的突然爆发。这些声音是一点也不“自然的”，它们不是在任由一种（由于在音乐响起时，我们必须保持沉默而）长时间抑制的身体性需求进行表达：它们更像是见证了一种形而上的对于空白的恐惧（horror vacui），见证了这样一种冲动，即在音乐结束的那刻，想要填补听众面对的那不可承受的无声。简而言之，听众的这些不加反思的（raw）、混乱的声音是一种奇怪的“以其他方式对音乐的延续”。并且，在最基本的层面上，我们可以说，在现代音乐作品的一乐章之后，是没有咳嗽声和清嗓子声的——为什么？前现代作品以一种对于不和谐张力的成功消解来作结（在瓦格纳的伟大末乐章中尤其典型——如《特里斯坦（Tristan）》、《派西法尔（Parcifal）》的末乐章）。无法忍受而不得不被咳嗽声填充的正是跟随在这“各种感召力的高潮”之后的沉默，谢林的说法会是，这一高潮般的沉醉，一种“主体性的贫乏（subjective destitution）”，其中那维持主体继续存在的张力被毁灭。然而，由于在现代主义音乐作品中没有消解这一不和谐的张力，在其结束时我们所面对的沉默就有完全不一样的本质了：其不再是那跟随着被暂时满足的（quenched）欲望的“性交之后的（postcoital）”沉默，而是那标记了恰当的消解行动的不在场，或者其失败的沉默。

        这一谢林对观念论的颠覆，其对于普遍理性概念之不可超越的实在根据的强调，是如何影响普遍性的地位的呢？这使他得以预见马克思主义对于意识形态的批判。也就是说，谢林是第一个具体阐释了一种“虚伪的普遍性”的概念，在其表面之下我们应当能够分辨出那将其与一个具体内容联系起来的脐带式的和弦。正是在这种对于虚假的普遍性的“揭露”（比如，在普遍的“人权”中分辨出白人男性的权利）中我们得到了意识形态批判的基本流程。谢林将国家（the State，即资产阶级国家机器）当做强加的、“机械性的”社会统一，其同时掩饰与增补了“有机的”社会统一的失落，这一把握清晰地宣扬了马克思主义将国家视为社会统一的“异化”形式的批判。然而，从中得出的结论不是说每种普遍性就单单是虚伪的、服从于某个具体性（Particular）：在一个普遍性概念中的所有事物都来自于一个具体的内容——除了那空的屏幕、框架，那普遍性之空白，其等待着被具体内容所填充。换句话说，一个意识形态批判必须要做的不是简单地将普遍性化约为一个被掩藏其下的偶然的具体性，而是要揭露那永远将作为空框架的普遍性与将其填满的具体内容分开的那道缝隙，也就是，将普遍性坚称为那“空的能指”，那为了占据其空洞的霸权性的斗争之战场。没有无空能指的$、主体：一旦个体被空的普遍性（S1）与实在特征的序列（S2）的分野，亦即，在对空的主人能指之内容（民族国家、黑肤尊严、民主、生态学......）的霸权斗争中的分野所捕获，主体效应便存在了。对于意识形态、意识形态性的误认（misrecognition）的一个最基本的定义是，其在于将空的主人能指（误）认定为是满的，在于对主人能指空的特征的否定。一旦我们将主人能指与将其定义为一斗争之结果一系列的实在特征（positive features）之间的联系“自然化”，我们便已在意识形态之中了。正是在这个意义上，主体是一个非意识形态的概念；也就是说，主体和主体化是要对立的：当我们在一个主人能指的给定内容中，也即在主人能指的填满之中识别了自身的时候，我们便“主体化”了自身，而主体确是那与空能指相关的虚空。

        从谢林对于观念论的倒置中可以总结出的结论因此是一个对普遍性悖论性的再次强调：我们能够与普遍性接触、普遍性的维度得以产生，这正是由于我们在我们特殊的生活-世界（life-world）之情境中那不可化约的嵌入性。也就是说，我们可能会想到，由于我们是被捕获在我们特殊的文化环境中的因而永远不可能在其他文化特定的他者性中把握它们，那么每个任由我们处置的普遍性概念都是被一种我们统摄性的前理解视域（horizon of preunderstanding）的固有假定污染的（“人权”是一个白人中产男性的权利，诸如此类）。这一概念的错误之处在于这一底层的、显然不言自明的假定，即为了与另一种文化交流，我们必须共同持有某些理念（“文化性普遍原则（cultural universals）”），其超越了分隔了我们的那些理念。一旦我们承认这一点，我们便从那恰恰是黑格尔式的关于作为那整合了一种整体性的方面的辩证对立的概念（例如，一个阶级社会的“总体化”时刻，不是某些每个人都有的超越阶级分野的一套共有特征，而是阶级斗争本身）回退到了哈贝马斯式的关于实证-先验普遍性的概念；也就是，我们正是失去了这一辩证性的悖论，依照其说法，“收缩（contraction）”（“斗争”）导向团结，而共有的“中立”普遍原则仅仅能确保无分化的共存。或者，换另一种方式说，使在不同文化之间“沟通”得以可能的是这一事实，阻止我们彻底接触他者的限制是本体论上的，而不仅仅是认识论上的。这一限制的认识论情状导向的是一种直白的历史相对主义：由于我片面的理解视域，那将使我真正理解他者文化之确切性的那他者的完整情境对我来说永远是不可理解的；然而，如果我们将这一限制把握为本体论意义上的，这就意味着他者（比如，另一种我试图理解的文化）早就“本质上（in itself）”是并不由其情境完全决定的，而是“敞开的”、“漂浮着的”。为了让这个观点或多或少更清晰一些，让我们想象这么一个典型的范例，即试图去理解某种外语的单词或短语：我们仅仅在了解到我们用尽全力要去断定其含义的尝试之所以失败，并不是因为我们的见识短浅，而是因为这个词汇的含义“本质上”（在他者的语言中）就是不完整的，此时我们才理解了它们。依定义来说，每种语言都包含了这样一个方面，即向谜团的敞开性、向其难以把握之部分的敞开性、向那“语词失败”的位面的敞开性。这一其语词和命题意义的最低限度的敞开性恰恰让一种语言“活了过来”。我们可以轻易地“理解”一种外来文化，只要我们能够识别出其失败的点位：只要我们能够分辨出其盲点、那意义的徒增试图去掩盖的僵局，而非其隐藏的肯定含义。换句话说，当我们试图理解他者（另一种文化）时，我们不应当关注其（对于其“各种习俗”等的特殊性）的确切性；相反，我们应当试图围绕那些逃脱了其把握的部分，他者本质上失位、不被其“确切情境”束缚的那个节点。那著名的（尽管不是什么好名声）关于kangaroo一词的起源的故事所提供的教训还是站得住脚的：白人探险者指向一只袋鼠并问当地土著“这是啥？”当土著回答“kangaroo”的时候，探险者以为这就是那只动物的名字；后来，当他们学会了本地语言之后，才发现kangaroo这个词的意思只不过是“你想要啥？”

        这一恰恰是黑格尔式的悖论因此在于这一事实，即与阻碍文化间的“沟通交流”相去甚远，这一对那限制的再次加倍反而使交流变得可能。“古埃及人之谜对埃及人自己也是谜，”正如黑格尔所说：当我知晓了那正困扰着我的问题（他者秘密的本质）早就在干扰他者自身了，我便理解了他者。因此当这两种匮乏—我之匮乏和他者之匮乏—重合的时候，普遍性的维度才发生。换句话说，普遍性的悖论是，其不可能性的条件是其可能性的条件：恰恰而且是仅在他者在其确切性上是不可与我们接触的意义上，普遍性的维度才发生；再或者，用拉康的术语说：没有无一个空能指的普遍性。我们和那不可触碰的他者所共有的是那代表着使这两种立场都陷入迷惑的X的空能指。比方说，就“人权”而言，去玩那种历史还原主义的游戏以及去证明“人权”的普遍性是怎样从不中立的是很简单的，因为其确切内容永远是被一个具体的历史序列超定的。然而，问题是“人权”意志作用为一个“空能指”：我们永远无法通过列举来穷尽它；也就是说，人权的概念中恰有这么一部分，即它们远远不是“完整的”，永远有新的（肯定的）权利正等待着加入这个行列中——而意识到这一“敞开性”是使得我们和属于另一个文化的个体能够被纳入交流之中并且或许通过承认个人自己立场的局限性而达成共识（common point）。用克尔凯廓尔的话说，我们必须从“在成为中的普遍原则（Universal-in-becoming）”中分辨出那些业已建立的普遍原则：在其业已建立的“存在”中的普遍原则是无声的（mute）普遍性，是大量具体情形或客体所共有的肯定特征，而“在成为中的普遍原则”是阻碍我彻底地识别我自身所处的具体情形的那个缺口、那个“敞开”，也就是说，其迫使我将我永远“失位（out of joint）”，我就我生活-世界的具体情境而言是错置的这种情形纳入考虑。

        这同一个悖论的另一个方面是关于身份认同（identification）。当一个（集体的或个体的）主体与一客体认同（在严格的弗洛伊德意义上的该术语），这绝不包含一种平和的与该客体的“和谐一致”，主体被动对其认同客体的“适应”；相反地，“认同”是从客体内部分裂它，干扰其均衡，将其从其情境中攫取过来并且优先考虑开始作用的客体方面，通过身份认同的行动，作为匮乏/主体的占位符（为了指定这一层面，拉康使用了弗洛伊德的概念der einzige Zug，le trait unaire，即“一元特征（unary feature）”）。比如说，当我与一个英雄形象认同的时候，我在他身上就拔出某一个部分的特征作为最优先的，因此将作为人的那个英雄化约为了一种附着于这一特征的物（拉康很讽刺地提出，那搓小胡子就是希特勒的一元特征）。在政治秩序的层面上，这将我们带向了在秩序（order）和其“秩序过程（ordering）”之间的重要差别（由拉克劳先生的著作详细叙述）。让我们援引最近在后共产主义俄罗斯发生的困惑情况，即在其内部主要的“自发性”社会诉求是对律法和秩序的诉求：政治斗争的胜者将会被视为能够建立律法和秩序的政治党派，无论其具体政治议程为何；而对此党派具体政治议程的反对者就被视为是在反对律法和秩序的重建本身。或者说，从西方另举一个例子来说，1995年10月16日发生在华盛顿、由路易斯·法拉康的反女权主义者和原教旨主义的全美伊斯兰联盟（Nation of Islam）所组织的非裔美国人的“百万人大游行”：法拉康成功将更加具有自由主义思想的非裔美国人逼到了墙角。他们不得不参与，因为在那个具体情境中，任何对法拉康的反对都等同于反对非裔美国人尊严与自尊本身；那要通过分辨糟糕的“信使”（法拉康）与尚可接受的“信息”而为个体参与辩护的绝望尝试不过是一块掩盖自由派失败的遮羞布（fig leaf）罢了。在这一不可避免的、但总是临时的与偶然的在那（普遍的）秩序过程功能—在这个例子中，非裔美国人的尊严与自尊的主题—和那（具体的）秩序—全美伊斯兰联盟的原教旨主义—之中的短路中，我们得见身份认同的“暴力”。在于不同立场（自由主义的、原教旨主义的、社会主义的）之间为了身份认同所进行的斗争中最为重要的是这些立场中的哪个将通过作用为普遍性维度的使者（占位符）而成功施加意识形态霸权，因而对于这一特定立场的身份认同将会“自动地”以普遍性来指称身份认同。这些大量的立场（自由主义的、原教旨主义的、社会主义的）从不是在一个中立的空间中相会的；也就是说，我们永远不能简单地说非裔美国人自由派、宗教性原教旨主义者等诸类种种，它们各自提供了其版本的非裔美国人尊严（或对其的贡献）：没有人可以占据一个中立的位子来衡量对于非裔美国人事业每个具体的立场的独立贡献。正是在这个意义上，政治身份认同永远包含着暴力分裂的行动、通过优先化某个具体的立场为普遍性维度的中介性代理人来搅乱平衡的行动。

        用拉克劳式的说法，普遍维度同时既是必要的（不可避免的）又是不可能的；必要，是因为（至少我们从黑格尔那里指导）符号学中介本身是普遍性的，而不可能，是因为普遍性的实证性内容从不是纯中立的而是永远从某个“霸权化了”普遍维度的具体内容中（错误）挪用出来的、抬出来的。比方说生态学，其从不单单是其各类所从的一个中立的属—“深层的（deep）”、保守的、女性主义的、社会主义的、集权主义的...生态学—因为，在每一种具体情境中，生态学“本身”意味着（即是由）某些特定内容（污染的）。在这个宽泛的层面上，此处我们便已经遇到了主体：主体是那完成“缝合”的行动，将普遍性联系到一个具体内容（其暴力性地“脱稳定化（destabilize）”、“使脱离平衡”了那“客观的”事物秩序）上的行动的X。对于这样一个同时必要而不可能的实体的拉康式的命名当然是实在界（the Real）；这个相同的实在界之悖论也在精神分析疗法中的“自由联想（free association）”中起效（即我们从未真正有过自由联想，没有人可以完全悬置抑制活动的压力而“让自己的思绪自由流淌（let oneself go）”；与此同时，一个人在分析室沙发上不管说了什么都是一种自由联想，哪怕其是提前精心计划好的或者是一长串严谨的逻辑推理）也在欢愉之中生效：欢愉使得我们迷惑，它超越了我们的把握，与其彻底的面对面是致命的；然而与此同时，无人可以摆脱它，其残余附着于我们所做的一切。沿着同样的路径，康德式的道德禁令也有一种实在的状态：彻底实现某人的道德使命是不可能的，然而避免使命之召唤的压力也是不可能的。

        这一在秩序性原则和定义一个具体-实证秩序的特征系列之间—以拉康的术语说，在S1（主人能指）与S2（认识链条）—的同样的缝隙使得我们道清菲勒斯式（phallic）的能指是如何维持我们行动的能力。菲勒斯，作为阉割的能指，代表了在结构性原则本身和正在具身化这些原则、作为其占位符的那具体的人之间的缝隙。只要哈姆雷特将克劳狄斯直接认同为父亲之名、那菲勒斯式的能指、符号性权威的代理人，他便不能行动（以杀死克劳狄斯）；只有他明确在两者之间作出区分而认识到克劳狄斯只不过是一个菲勒斯的可被替代的占位符、一个代替者时，他才能够在其整个世界不至于崩塌的前提下终结克劳狄斯的生命。或者说，再次强调，在拉克劳术语中的秩序过程和过程之间的差异：只要秩序过程的原则，即秩序的可能性，卡在了那给定的实证秩序之处，主体的行为能力就被阻碍，因为任何行动都是自杀性的；也就是说，需要秩序本身的崩溃；一旦主体能够抵抗代表着秩序本身的现存实证秩序，他便得以行动。或者说，在俄狄浦斯情结的层面上：当主体违抗了他那以（父性）秩序（paternal Law）本身为名义的父亲时。他便克服了青春期危机（adolescent crisis）。行动的空间便因此由秩序过程与秩序之间的缝隙敞开了。

        为了阐释这一对经典观念论意义上普遍性概念之倒置到底意味着什么，援引最近两部影视作品将会有些帮助。尼尔·乔丹（Neil Jordan）的《哭泣游戏（The Crying Game）》和大卫·柯南伯格（David Cronenberg）的《蝴蝶君（M Butterfly）》都讲述了一个男人深深地爱上了一个其实是穿了女装男人的女人。那一刻的震惊，当然即当那男主人公终于发现其挚爱的真实性认同是可以以两种方式解读的。就初读的感觉而言，《哭泣游戏》和《蝴蝶君》提供了一组男性对于女性幻想的悲喜剧式的、令人困惑的情形，而非与一位女性的真实联系：这两部电影同时既掩盖也只想了如下事实，即我们所要处理的是对于异装癖的同性之爱的一个案例——他们就是不诚实而无法承认这个明显的事实。沿着这些分析线路，我们可以提出对《哭泣游戏》的一种解读，依照该解读，电影的关键在于男主人公的（弗格斯的（Fergus's））浓烈却压抑的对裘迪（Jody），那被IRA（爱尔兰共和军）囚禁的同性迷恋（attraction）：对于这一张力的“似乎不合情理的”解决方法（弗格斯并没有杀死裘迪，其是通过不幸恰巧地（accidentally）与一辆正在驶来的英军载具相撞而死去的）有着一种妥协-组成的似梦般的特质，凭着这一特质主体的愿望（要摆脱创伤性的欲望之客体）是通过一个意外来实现的，也即，其中没有主体对其负责的态度。在摆脱了这一真实的，但却不可接受的，其欲望的客体之后，弗格斯依从了典型的神经症情形而将其迷恋转向了一个（表面上）与这一客体相近的可接受的人（妻子、妹妹，或者在这个例子中，女友，美丽的黑人迪尔（Dil））。于是，当弗格斯发现迪尔实际上是一个男人的时候，他可以说是从他者处发觉了他（同性）欲望的真相：代替性的客体将其自身过度地向那真正的客体暴露了。然而还有一种远加令人心烦意乱的解读方式：要是这一从真实的（同性）客体到一个理想化的女士的错置不仅仅是一例掩盖了一种真实的同性爱慕的虚伪异性恋，而是一种“直的”异性恋的真相，那潜藏的爱欲经济机制？从这个角度来看，《哭泣游戏》的真正谜团在于：那在男主人公和其伴侣，即一位装扮为女性的男性，之间的一种绝望的爱，是如何能够比其一段“正常”的与女性的关系远远更加“本真地”意识到异性恋的概念的呢？以这种方式，《哭泣游戏》的结局就可以被解读为向那为《热情如火（Some like it hot）》作结的名句，即那厌倦爱情的百万富翁用以回应达芙妮（杰克·莱蒙）最后的、歇斯底里（desperate）的对其婚姻的抗拒之辞（“但我是个男人，不是女人！”）的那句斯多葛派式的、体谅的“嗯，人无完人嘛！”添加了一次出人意料的紧张加剧（turn of the screw）。在《哭泣游戏》中，伴侣是男人的事实并为阻拦这段感情。也就是说，初步的解读停留在异性恋标准和作为其“反规范的（transgressive）”倒置的同性恋的抽象命题当中，然而第二种解读显露了这种社会标准本身的秘密：其使我们得见那奇诡的事实，即在那支撑了“惯常的”异性恋关系的男性幻想之中，男性的伴侣，即那男性梦想着的女性，只不过是另一个装扮为女性的男性罢了，而那—至少是无意识地—唤起他性欲的正是对这一事实的察觉。换句话说，在那“异性恋的”男性幻想空间中，只有男性主体：性差异仅仅意味着一种表面的差别（masquerade）。正是在此我们才完成了“倒置之倒置”：就在当我们承认了支撑着这个（异性恋）常规本身的“变态的”幻想。

        “直的（straight）”性的这种悖论性的幻想性状况是根据于拉康对于惯常性分类学、其向“直的”异性恋与同性恋的分化，其可以再分化为男性同性恋（gay）和女性同性恋（lesbian）性别，的错置之中的。拉康将性别分为那唯一为真的异性恋，也即，女性同性恋性别，唯一一个在其中我们伴侣的他者性仍被维持的性别，在其中我们真正与他者性别（the Other Sex）联系起来的性别，与同性恋，其进一步被分为男性同性恋性别与“直的”异性恋。在上述（同性恋）的两种情况中，伴侣都被化约为“相同的”，因为，正如我们刚刚提到的，那支撑着直性别的隐藏幻想是，我们的女性伴侣是一个装扮为女性的男性。或者，用更加显明的话说：唯一“纯粹”的性差异是在（男性同性恋）同性恋与（女性同性恋）异性恋之间的差别，而“直的”异性恋，远非那“标准”，而是作用为一个奇诡的剩余，为一个烦人的污点，一个虚伪的他者性之困惑之结果，在其中同性的伴侣，一个男人，被掩盖为一个女人。简而言之，正是“直的”性取向才是最初的“背离”。

        那么如果，一个女人被其在“直的”性关系中的伴侣把握为一个装作女人的男人时，难道这不是证明了女性性作为一种表面差别的观点在根本上是一种男性幻想，依据这种幻想只有一种性别存在，即男性——如果我们撕破这表面伪装，我们在女性表面之下发现一个男人，就如在卡通片或童话中可以摘下其皮毛而显露其人类皮肤的动物（猫、狐狸、熊）（也见于那说在其黄色皮肤之下，所有越南男性实际上都是美国人的意识形态性标语中）？答案是否定的：在男性对于作为掩藏着的男性的女性之幻想中藏匿的不是那真正的女性本质，而是这一事实，即在那（女性性的）表皮之下什么也没有——对在女性性表皮之下存有一个男性主体的幻想是意图回避在那就“存在”为主体的表皮之下的“无性（nothingness）”的绝望尝试。