柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第三章 观念和表象

翻译：米岡、Va-11 Hall-A

校对：恐怖如斯

群青七号楼志愿翻译，仅供讨论学习，若有翻译问题，欢迎友善讨论与指正！

《探究Ⅱ》第二部第一章指南：

《探究Ⅱ》第二部第二章指南：

《探究Ⅱ》

第二部 关于超越论的动机

第三章 观念和表象

译者注：

由于引文的中译本与日语成分有时并不符合，因此在中译本引文中用括号对作者在后文再次提到的引文内容加以日语原文备注。

此外，对先前的译文有几处更正：

1. 「コギト」由我思改译为“cogito”

2. 「論理学」应为逻辑学而非伦理学（由于汉字长得过于相似而疏忽）

3. 「私的」由我性的改译为私人（因涉及维特根斯坦“私人语言”）

4. XXX=XXX由XXX即XXX改译为保留原本记号（=），请读者根据上下文自行理解其含义

第1节

关于笛卡尔的“cogito, ergo sum”（我思故我在），斯宾诺莎认为这并不是一个三段论式的证明，而是“我思维的同时存在”（ego sum cogitans）。也就是说，“cogito”不是指思考的主体或主观的东西，而是某种外部性的意识，或者说是存在于外部（实存）。然而，既然无法说明这一“外部”到底存在于何处，我们就无法将其视为一种积极的立场。

“cogito”不是康德所说的“主观”。康德所说的主观是一般性的，而“cogito”（的我）是单独性的。“我思考的同时存在”的自明性，仅仅是像这样外在地作为一个单独个体而存在的自明性。笛卡尔试着向神寻求这一外部实存的“根据”。这里的神已然不可能是教会（共同体）的神，因为教会的神只是一种习俗，只要考察各地信仰的不同神明，就会发现我所表象化的神不可能是绝对的。神必然是既没有表象，又没有知觉的“观念”。

笛卡尔的神的证明是这样的：自己会怀疑，也就意味着自己是有限的，而正是由于无限（神）存在，才有了这一有限性的意识。然而，这并不是证明。如果像斯宾诺莎说的那样，“我思故我在”不是证明的话，“无限存在”这一结论也并非是从“cogito”的自明性推导出的证明。反过来说，正是因为无限存在，“cogito”（外部的实存）才得以可能，所谓“我在”，可以说是“在无限中思维着的我存在”。

斯宾诺莎的观点就源于此。以斯宾诺莎作为对比来批判笛卡尔的人必须注意，即使斯宾诺莎是沿着与笛卡尔相反的思路来解读笛卡尔，他也正是那个在这一可能性的中心思考的人。斯宾诺莎对“外部的实存”的解释比笛卡尔更为彻底，因为他不像笛卡尔那样是暂时的流亡之人，而是被基督教会甚至是犹太教会除籍，苟活在不存于世的“缝隙”里，或者说他把“缝隙=差异”本身作为世界而活着。因此，借用中世纪经院哲学家胡果·格劳秀斯的话来说，“无论想在世界上什么地方生活，都能把那里当作故乡”，斯宾诺莎就是生活在那样的“世界”之中。

对于斯宾诺莎而言，神属于这个“世界”。然而，在这里我们不能以浪漫主义的方式来想象这个被从共同体之中双重流放的人的生活。斯宾诺莎之所以最终选择了这样的生活，最大的原因就是他受到了笛卡尔的哲学方法的震撼。他第一本出版并且使他声名远扬的作品，就是“在几何学上构建”笛卡尔哲学的《笛卡尔哲学原理》。在这本书里，斯宾诺莎进一步打磨笛卡尔的观念到了极致，也就是说明确了观念和表象（想象的知识）之间的区别。例如，神属于这个“世界”，它只能作为观念来认识，而被想象为在这个“世界”之外的神不过是表象。笛卡尔正是在认识到这样的神=世界的同时，另一方面却仍然将神表象为超越世界的人格，而斯宾诺莎并没有放过这一矛盾。

比如，无论怎样的世界（共同体）都存在一个外部。也就是说，与井然有序的、被限定的（明确的）内部（cosmos）相对，无限定的、令人毛骨悚然的外部（chaos）正在不断扩大。基督教共同体与犹太教共同体都有着这样的外部。在这里，让我们回想一下笛卡尔引入的“广延”的观念，也即均质的空间的概念有多么新鲜。人们在将各种各样的文化和意识形态视为幻想的时候，必然会把一个超越它们的、客观的“现实”作为前提，这正是因为人们忘记了笛卡尔发现的世界这一“观念”。在笛卡尔的时代，人们是根据什么才得以批判幻想，或者说共同幻想的呢？这一根据绝不会是眼睛可以看到的现实，因为如果要把现实作为根据的话，它自身就必须是一个清晰自明的“观念”。

但是，斯宾诺莎反对笛卡尔这一无限定地扩张的广延观念，他认为这只是表象（想象的知识）。世界是无限的，意味着世界在此之外不存在外部，因此世界一定是封闭的。这一无限的几何学意义将在下一章进行讨论。在这里应当强调的是，斯宾诺莎对表象=意识的批判，是基于将笛卡尔的观念彻底地向前推进才得以可能的。

 

第2节

在斯宾诺莎那里，重要的是表象与观念的区别，或者说是概念与观念的区别。比如，欧几里得定义的“没有部分的点”（译者注：也即意味着不可分割）就是一个观念。我们在纸上画出来、想象出来的“点”，其实已经有了部分。没有部分的点是一个不存在于实际中的观念，它在欧几里得那里表现为一项定义。也就是说，我们虽然不可能使观念经验性地表象化，但也不能因此就说它不存在。在斯宾诺莎那里，神就是这一意义上的“观念”，而他把神作为“定义”表示出来。

表象与观念的这一区别自然始于笛卡尔。他不仅在数学上进行思考，而且还数学地看待数学本身。

至于古代人的分析[ 指几何学。]和近代人的代数，都是只研究非常抽象、看来毫无用处的题材的，此外，前者始终局限于考察图形，因而只有把想象力累得疲于奔命才能运用理解力；后者一味拿规则和数字来摆布人，弄得我们只觉得纷乱晦涩、头昏脑胀，得不到什么培养心灵的学问。就是因为这个缘故，我才想到要去寻找另外一种方法，包含这三门学问的长处，而没有它们的短处。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

在笛卡尔看来，此前的数学都被“想象力”（表象）束缚住了。他所意识到的，是以符号来还原表象性。解析几何是一门将几何学代数化的学问，它意味着一种从图形——表象——中的数学的解放。此时，点成为了数字的组合（坐标），并且代数（符号）不再意味着特定的数，而是仅仅表示不变的关系（方程式），这就把数学从“表象”中解放了出来。莱布尼茨在这一方向上更进一步，构想了一门把逻辑学“代数化”的“普遍学”。

斯宾诺莎不是笛卡尔、莱布尼茨这样的数学家。但是关于表象与观念的区别，可以说斯宾诺莎研究的最为彻底。他对笛卡尔的批判，就在于后者总是将表象与观念混同起来这一点。比如，笛卡尔怀疑神可能是在欺骗“我”，然而这却是在将神表象为人。斯宾诺莎认为，这是没有秉持关于神的“真的观念”的表现。他举了一个例子：对于三角形完全没有观念的人，无论是想象三角形三个角之和等于两直角还是不等于两直角都很容易，但是如果秉持着三角形的观念（定义）的话，就不可能有这样的想象。

如果计算实际中画出来的三角形的内角之和，其结果未必等于两直角。这本来就是因为我们根本不可能完全按照定义画出三角形，其内角之和等于两直角也并非是“证明”的问题。同样地，神的存在也不是证明的问题。将神是否存在作为问题提出，不过是由于没有神的观念。

当我们考虑神的观念时（我们假定我们现在已经发现了这观念），我们就不能认为神是骗子，正如在考虑三角形的观念时我们不能认为它的三内角之和不等于两直角。其次，虽然我们不知道我们本性的创造者是否欺骗我们，我们还是可以形成这个三角形观念：同理，虽然我们怀疑我们本性的创造者是不是在一切方面都欺骗我们，我们也可弄清楚神的观念，使它历历如在眼前。不管我们用什么方式得到神的观念，只要我们具有这种观念，则如上所述，它就足可以摒除一切怀疑。现在我要答复人们提出的一个疑问：的确，我们不能相信任何东西，但是这不是由于神的存在是我们所不知道的（现在并不是说这个），而是因为我们对神没有清除而且明晰的观念。

——《笛卡尔哲学原理》，译文选自王荫庭、洪汉鼎译本

因此在《伦理学》里，斯宾诺莎从“神是绝对无限的实体，换而言之是由表现出永恒且无限的本质的、无限多的各种属性构成的实体”这一定义开始研究。《伦理学》从这些定义和公理出发，以推理演绎的形式展开论述。

然而，如今《伦理学》的读者遇到的困难是为什么斯宾诺莎要从神的观念出发。其实，这是因为笛卡尔也是这样做的。在《谈谈方法》中，人们并不考虑为什么神的证明是不可或缺的。但是对于斯宾诺莎的表象（意识形态）批判之用意而言，神是观念且既非表象也非概念这一观点是一项必要的前提。

第3节

“观念”和“概念”常常会被混淆，然而对斯宾诺莎来说，由于概念从属于“表象”，其中的区别就具有决定性的重要性。斯宾诺莎将概念规定为“人类通过对事物的抽象把握而形成的概念”东西。

用同样的方式可以证明心灵中没有认识、欲求、爱好等等的绝对能力。因此这些能力和类似这些的能力，如其不是纯粹虚构的东西（まったくの想像物（表象），译者注），便是我们所习惯于从个别事物所形成的一些玄学的（形而上学的存在，译者注）或一般的东西（普遍概念，译者注）。

——《伦理学》，译文选自贺麟译本

在这里，尽管它们被分来开排列，但无论是“玄学的东西（形而上学的存在，译者注）”还是“从个别事物所形成的一些一般的东西”，都只是想象之物（表象）的一种而已。因此，斯宾诺莎的“表象”批判也就包含着对普遍概念（形而上学的存在）的批判。

但是，为了我可以知道从事物的许多观念中找出什么观念能推知对象的一切性质，我只注意一点，即该事物的观念或界说（観念ないし定義，译者注）应当表现它的动因（causa efficienti）。例如，为了研究圆的性质，我问，从圆的这个观念、即圆是由无数的直角组成，我是否能推知所有它的性质，我就是说，我研究这个观念是否包含有圆的动因。既然它不是这样，那么我就找寻另一个观念，即圆是由一端固定另一端活动的直线所描绘的空间，既然这个界说表现了动因，所以我知道我能从它演绎出圆的所有性质，等等。再，当我把神界说为无上圆满的存在，既然这个界说不表现动因（因为我认为动因可以是内在的也可以是外在的），所以我就不能从它得知所有神的性质。但是当我把神界说为……一个存在（参阅《伦理学》第一部分界说六），……

——《斯宾诺莎书信集》第60封，译文选自洪汉鼎译本

也就是说，能够推导出某件事物的一切特质的便是“观念或界说”（定義后文均译为定义，此处尊重原译本译为界说，译者注）。以斯宾诺莎为例，“神是无上圆满的实体”的定义是概念，“神是无限的实体”的定义则是观念。

这或许意味着如下观点。举例来说，正如“猫”和“人”的一般概念是从各个猫和人中提炼出来的那样，“神性”的概念是从诸多神祇那里提炼出来的。如此为之，一般者（神）的概念才被提炼出来。亚里士多德所说的神便是这样的一般者。但是，这样的普遍概念是“通过对事物的抽象把握而形成的东西”，换而言之是基于表象的。

一般来说，概念是一种在所有人之间都通用的同一性，与之相对，观念则是一种在任何个人的心中都能回忆起来的东西，并且因人而异。概念的同一性终究依赖于语言，严格来说则是依赖于语言的规则体系（共同体）的同一性。在这一意义上，可以认为笛卡尔之后的哲学试图基于观念阐明概念，换而言之试图基于每个个人的内省来确保共同性（同一性）。也就是说，由于依赖于个人的观念，他们陷入了各种各样的两难和唯我论的陷阱之中（注）。和他们相比，莱布尼兹可以说是无依无靠地直面概念。也就是说，他意在解决的并非意识=观念的问题，而是语言=概念的问题，也就是将其作为符号问题来处理。因此，莱布尼兹也被评价为是现代逻辑学与分析哲学的始祖。

但是正如前文所言，笛卡尔的“cogito”并非这样的个人，而是“这个我”，它和唯我论没有任何关系。在《探究Ⅰ》中我曾强调过，唯我论不如说是一种以己所适用、可施于人为前提的论断。如果是这样，在“概念”层面上的思考就是唯我论的，因为概念以规则的共同性为前提，而其中排除了作为不共有规则者的“他者”。笛卡尔和斯宾诺莎之所以强调“观念”，是因为他们都试图站在概念=语言的同一性的外部进行思考。

再说一遍，笛卡尔的从“cogito”出发，并不是从个体的意识出发。从语法（逻辑学以语法为基础）的拘束中解放出来的便是“观念”。在包含主语和谓语的句子（命题）中，考虑的是个别和一般的东西，或者说考虑的是“存在”。言至于此我们会发现，“观念”从语法中脱离出来是十分必要的。斯宾诺莎也认为：

并且我首先要劝告读者，必须仔细注意心灵的观念或概念与由想象形成的事物的形象二者之区别。其次并须注意观念与用来表示观念的名词间之区别。

——《伦理学》，译文选自贺麟译本

在这里，我们不得不追问是否存在并非词语的“观念”。根据“观念”，斯宾诺莎必须确保一个视点，在这个视点上我们能够将被语言=语法强加而来的概念或表象视为是理所当然的。换句话说，正如本书第一部中所明确的那样，这是走出特殊（个体）-一般（类）之回路的必要条件。

举例来说，德勒兹曾这样谈论过克尔凯郭尔的重复：“重复是单独事物的普遍性，它与作为特殊事物之一般性的一般性相对立。”（《差异与重复》）也就是说，德勒兹将“特殊性（个体）-一般性（类）”这一对概念和“单独性—普遍性”这一对观念对立起来（如图所示）。但是，正如已经明确过的那样，这几乎与斯宾诺莎区别概念和观念的做法如出一辙（然而，德勒兹在《斯宾诺莎的实践哲学》中并未关注斯宾诺莎的这一区分，反而重视了他的“共通概念”）。

德勒兹认为，特殊性和一般性的这种结合对于媒介，或者说运动来说是必要的，但单独性和普遍性的结合却是直接性的（非媒介的）。这一观点可以用来描述斯宾诺莎的神的观念。神的观念是“直观的知识”，就是说对他来说，“在无限之中，我一边思考一边存在”不是一件应当被证明的事情，故而它无需任何证明（媒介）。

如果我们能够理解斯宾诺莎有关“重复”的主题，就会知道这一“重复”基于他自因的、能生的自然（神）的概念。在这里，我们可以找到德勒兹所说的“在自然自身之中的真的重复”（《差异与重复》）。或者说如果不这样理解的话，对斯宾诺莎来说，神的观念就成了虚有其表，他的学说也不过是一种恩格斯所说的“遮遮掩掩的唯物主义”。换而言之，自然法则（自然科学）完全可以将其取而代之。这样的话，我们就会丢失作为单独者的、斯宾诺莎面对神的紧张意识。对斯宾诺莎而言，神的永恒性（eternity）是一种观念，而非属于概念的永久性（permanence）。神非但不是静态的，而且是永不停歇的“重复”。

就笛卡尔主义而言，笛卡尔的“cogito”只是个体和一种实体化的精神，这就成了“主观”。康德和胡塞尔所殚精竭虑的，可以说是如何才能从个体（特殊性）中推导出一般性的问题。例如，如何构成共同主观性这一问题就是从中产生的。

然而笛卡尔，至少是斯宾诺莎所理解的笛卡尔，与康德和胡塞尔的研究方向相去甚远。他所意识到的是神（普遍性），而非共同主观性（一般性）。这是因为笛卡尔的“cogito”指的不是个体，而是单独性。斯宾诺莎将与单独性相关的普遍性称为“观念”，这自然与神“无上圆满的实体”的“概念”完全不同。

正如前文所述，斯宾诺莎称之为无限的实体的神的观念并非是一般的概念，举例来说：

其次是关于我在《几何学方式证明笛卡尔原理》一书附录里所给出的证明，即神只能很不恰当地被叫做单一的或唯一的。对于这点，我的回答是：一个事物只就其存在而言，而不是就其本质而言，才能叫做单一的或唯一的，因为我们除非把事物归到一个共同的类上去，否则是不能用数目来设想事物的。例如，某人身边有一个辩士和一块银元，他不会认为这是两个数，除非他用了同一个名称如钱或硬币来称呼辩士和银元，那样他可以说，他有两个钱或两个硬币，因为他把辩士和银元同称为钱或硬币。因此，显然可见，一个事物，除非某些别的事物首先被认为（象已经说过的）是与它同类的，否则我们就决不能称它为单一的或唯一的。但是，既然神的存在就是神的本质，我们对于神的本质不能形成任何一般的观念，所以，称神为单一的或唯一的人对于神没有真观念，他不恰当地讲到神，是确定无疑的。

——《斯宾诺莎书信集》，译文选自洪汉鼎译本

斯宾诺莎认为，由于一和多相对应，神就不是唯一的。举例说来，与一张张的桌子相对应的是名为桌子的一项概念，而与众多神祇相对应的，就会被认为是一种神性。也就是说，所谓的一个神，指的是神的概念。这样的话，斯宾诺莎到底想说什么呢？可以说，他想说的是这个神（世界）是存在的。维特根斯坦曾说过：“真正的神秘，不是世界怎样存在，而是世界竟然存在。”神秘的是这个世界存在这件事。此处的“这个”既不是指一般性，也不是指个别之物。换句话说，“这个”处在个体性=一般性之圆环的外部，也即它与单独性=普遍性之圆环有所联系。海德格尔说，在笛卡尔之后，世界就成了基于主观的表象。但是，依据笛卡尔=斯宾诺莎的思想出现的，是这个世界以及这个我。并且只有这个世界和这个我，才能够批判作为表象的世界。

斯宾诺莎并没有谈论“cogito”。的确，作为思考主体和实体的“cogito”被完全排除在外，并且他的几何学的叙述中也排除了“我”本身。然而，其实他在《笛卡尔哲学原理》中是从“cogito”出发的。如果没有作为单独性的“cogito”，也就不可能有神=普遍性这一“观念”了。

 

（注）观念和概念的这一区别到底是什么意思呢？举个例子，饭田隆认为：“观念在浮现在某人心中、或是由某人把握的意义上，一定是一种由某人所有的观念，而不存在一种未必浮现在某人心中、由某人把握的观念。”（《语言哲学大全Ⅰ》）饭田、或者说笛卡尔之后的近代哲学都试图从像这样的观念出发来阐释概念。但是，由于观念因人而异，它无法接近于概念的同一性。于是，这里就产生了各种各样的悖论（他我问题）。为了避免这一问题，饭田认为不应从观念的角度，而是应从规则的同一性角度来看待概念的同一性问题。“概念的同一性在它所能够适应的、各种各样的场合中，都基于对某种一定的规则的遵从而存在，离开这种规则就无法谈论概念的同一性。”“由于分析哲学的基调采取这样一种立场，认为概念的阐释不能离开语言表达的阐释，因而它断然和‘观念之路（Way of Ideas）’诀别、各行其道。我们拥有某个概念，无非是说我们能够使用某种语言表达方式。并且，由于语言表达的使用遵循着某种一定的规则，对这种规则进行阐明就成为了一条指向概念之阐释的道路。”

然而，这一做法使得语言被当作了一个极其简单的图象。举例来说，维特根斯坦认为“语言游戏”不仅仅存在于一套规则体系的共享之中，而是始终在与不共享规则者（他者）的关系之上来考虑。此外，维特根斯坦对“这个我”和“这个世界”表现出了强烈的关心。“私人语言”中的“私人”，和“这个我”相去甚远。维特根斯坦攻击卢梭的“私人语言”的原因，与其说是重视语言的社会性，不如说是“私人语言”中缺乏“单独性”。当然，单独性是与社会性直接关联的，它与个体和共同体根本不在同一个次元。

正如笛卡尔的我思通常被视为思考主体，一般观点也认为应从规则的体系（共同体）先行之观点出发来看待维特根斯坦的语言游戏。庸见与庸见，无论怎么争也还是庸见。当然，我也不是意在主张笛卡尔和维特根斯坦的真实想法。关于马克思的观点亦然。如果认为我只是在说我的一家之言也没有关系，但凡是没有考虑到以上内容的争论，无论有多么严密，都是很无聊的。