第五章 若干进一步的理论思考

——论“四个世界”和“天地人”的合一

李伯聪

第三节 安身立命和天地人合一

        对于哲学的使命和哲学的性质有两种观点：一种观点认为哲学是爱智之学，另一种观点认为哲学是安身立命之学。这两种观点虽然并不是对立的，但二者强调的重点显然是有所不同的。就我本人而言，我是更赞成、更欣赏后一种观点的，因为“爱智”云云只注意了人的精神的一面，而“安身立命”一语则同时注意到了人心和人身、个人和社会。

        请注意，此言并没有借机“抬高”中国古代哲学和“贬低”西方哲学的意思，因为西方哲学中也存在着一种强大的研究和思考“安身立命”问题的传统——尽管他们没有使用“安身立命”这样的提法。

        中国儒家的经典《中庸》说：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”，我认为这实在也是可以作为现代学者自励的目标和标准的。

        最近几年我读到了张世英先生的两本书《天人之际——中西哲学的困惑与选择》和《进入澄明之境——哲学的新方向》。张先生的这两本书都是力图既贯通古今哲学又贯通中西哲学的著作，我在读书时感到书中显示出了一种“致广大而尽精微”的“气象”，令人钦佩。

        本书以上在对工程哲学的论述中，很少谈及中国哲学，这使本书作者感到有些遗憾。

        中国的哲学家在研究哲学时是应该有中国哲学家的“风格”的。冯友兰先生很欣赏“周虽旧邦，其命惟新”这句话，他还提出对于中国传统的哲学观点和“命题”既可以“照着讲”又可以“接着讲”。我很欣赏冯友兰先生的这两个见解。

        本书结尾的一节以“安身立命和天地人合一”为题，我的主观意图就是想站在千年之交这个时点上“接着”中国先哲的一些“理念”——如道器关系、禅意生活、重建家园、安身立命和天地人合一等——继续讲下去。

 

道、器、禅意和道境

        道和器的关系的问题是中国古代哲学中的一个大问题。

        在《老子》一书中道和器这两个术语都曾多次出现，道是一个基本的哲学范畴，而器则还没有成为一个哲学概念。

        在《老子》一书中“器”的基本含义是指人造的器物，例如“埏埴以为器”（通行本11章）、“兵者不祥之器”（31章）、“民多利器”（57章）、“什伯之器”（80章），在这些文句中器都是指人工制造的器物。

        在《老子》一书中也有一些文句中的“器”不能直接解释为“人造器物”，例如“天下神器”（29章）、“大器晚成”（41章）和“朴散则为器”（28章）等，在这些文句中，“器”的含义是“器”的基本含义的比喻义或引申义。

        总之，在《老子》中，器主要是器物之意，它还没有成为一个哲学概念。

        把道和器对言并且使道和器成为一对对立的哲学范畴，始自中国古代经典《周易·系辞上》。《周易·系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这就使“形而上”和“形而下”的关系、道和器的关系的问题成为了中国古代哲学的一个重大问题。

《周易大传》对器的认识有两个很重要的观点：

        一是把在历史上首先制器的人——用现代的话来说就是古代的技术发明家——尊为圣人；

        二是提出了“观象制器”说，认为罔罟、耒耜、舟楫、臼杵、弧矢、宫室、棺椁等都是圣人“观象制器”的结果。

        虽然从技术史的角度来看“观象制器”说并不是技术史的事实，但此说肯定了“圣人”是由“道”而制器的，肯定了制器“由道”和制器“有道”，这就又都是很有价值的思想了。

        宋明理学家对于道和器的关系问题有许多研究，他们关于道在器中、不可离器言道、道器统一的许多观点和论述都是很有价值的思想。

        值得特别指出和特别注意的一点是，《周易大传》中的器主要是人工制造之器，从而《周易大传》中所论述的道和器的关系主要是指道和人工器物的关系；

        然而到了宋明理学家那里，器的指称却被泛化了，器成为了包括自然物和人造物在内的总称，虽然在对道器关系的具体论述中宋明理学家也常举人造物为例，但由于他们把器这个概念泛化了，所以他们所研究的道器关系也就不再是道和人工器物的关系而是道与自然物的关系了；

        于是，在理学中，道器关系的问题也不再是一个专门研究道与人造物的相互关系的问题，而变成了一个自然观的问题或一个本体论的问题，正如本书第一章中所指出的那样，造物的主题被“化解”了，迷失了。

        在《周易大传》之后，中国古代哲学家在谈“器”这个范畴的时候一般都是把“器”的含义泛化了的，从某个方面来看也许可以算是一个进步，但从工程哲学的角度来看，它无疑地是一个退步。

        制器的过程是生产的过程，是劳动的过程，是工作的过程。劳动的过程中要用器，生活的过程中也要用器。制器必须有“术”，有“术”才能制器。制器是如此，用器也是如此。

        虽然在中国古代哲学著作中也有“道术”并称的用例，但一般来说，道和术是两个不同的概念。“术”是指“形而下”的技术，“道”是指“形而上”的本体或人生的超越境界。

        《周易大传》把道和器对立和对待而言，明确指出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，这是一种道器“分离”的观点。通过这种道器“分离”的观点，道器关系的问题才成为了一个“独立”的哲学问题。

        然而，在道器关系的问题上仅仅谈道器分离是不够的，哲学家还必须研究道器统一的问题。

        就本书的主题而言，我们不关心和不涉及一般的自然观和本体论方面的道器关系的问题，我们关心的是造物和用物、工程和生活方面的道和器的关系的问题。

        道和器的关系不但是指器物本身和道的关系，而且是指制器活动和道的关系、用器活动和道的关系的问题。而制器活动和道的关系、用器活动和道的关系的问题也就是技术和工程与道的关系、劳动与道的关系、生活与道的关系的问题。

        从工程哲学的观点来看，所谓“器”就是人造之物。从道器关系的角度来看，工程哲学就是即器论道的哲学，是研究制器和用器之道的哲学，是研究“道”“器”问题的哲学分支。

        在此我想从工程哲学的角度对庄子和禅宗的某些观点和思想进行一些现代分析、现代解释和现代发挥。

        庄子和禅宗的思想都是很复杂的，不同的人是可以从中发现不同的思想“种子”、对其思想进行不同的评价和解释的。

        有些学者根据《庄子·天地》中所述汉阴丈人拒斥他那个时代的“先进机械”一事认为庄子的技术观和社会观是一种保守、倒退的观点，有人根据庄子反对“机事”和“机心”的观点认为庄子是反对技术“异化”的先觉者。

        就我所看到的文献范围而言，是李泽厚先生首先在《漫述庄禅》一文（《中国社会科学》1985年第1期）中把庄子评价为“很可能是世界思想史上最早的反异化的”哲学家的。

        我认为这些分析都是有根据和有道理的。但是我又认为哲学家是不能仅仅局限于从这个方面来认识和评价《庄子》的，我们应该更全面地认识、分析、评价和解释《庄子》一书中的思想和观点才对。

        值得注意的是，在《庄子》一书中表达和论述了两种不同倾向的道器观，我们姑且将其命名为“汉阴丈人的道器观”和“庖丁解牛的道器观”。

        当前，《庄子》书中的前一种倾向的道器观已经引起了较多的注意，有了较多的研究，而《庄子》书中的后一种倾向的道器观则还很少引起人们的重视，以下我就简要地对“庖丁解牛的道器观”进行一些分析和解释。

        本书曾经谈到过《庄子》一书中的庖丁解牛的寓意。实际上，《庄子》一书中类似的寓言还有不少，例如《天道》中的轮扁斫轮、《达生》中的痀偻承蜩、津人操舟，这些寓言不但反映了当时高超的手工技艺，更重要的是反映了庄子对造物和用物中如何由“技”而进于“道”的问题的思考，反映了庄子对于造物和用物活动中的美的境界的寻求。

        上文已经谈到，所谓道和器的关系不但是指道和器物的关系，而且包括了道和造器（即造物）活动的关系、道和用器活动的关系以及道和造器者、道和用器者的关系。

        我们知道，在自然观方面庄子提出了“道在屎溺”（《庄子·知北游》）的观点，很显然，这是一种在自然观方面的“无物不道”的观点；

        然而在道器观方面，庄子却并不认为“无物不道”和“技技皆道”。对于造物活动和用物活动，庄子没有谈到关于人类的造物之道的问题，而只谈到了用物之道的问题，在这方面，庄子又强调人只有在一定的条件下才能“进技为道”。

        庄子承认技术是有可能异化的，但从《庄子》全书来看，庄子也并不认为在任何条件下技术都是要异化的；相反，技术不但有可能摆脱异化，而且有可能超越“技”和“术”的水平而进达“道”的水平，这就是庖丁解牛等寓言中的深刻寓意。

        这就是说，“庖丁解牛的道器观”就是主张在器物的使用中“求道”并在器物的使用中“进技为道”的道器观。

        应该强调指出的是，所谓“庖丁解牛的道器观”不但是一种器物观、用物观、技术观和美学观，而且它还是一种人生观。

        古今哲学家都很重视人生价值和人生观的问题。然而在如何认识人生价值和实现人生价值的问题上，中国的儒家和道家是有着大不相同的观点的。

        儒家看重的人生价值主要是——往往甚至唯一是——人生的道德价值，要求在道德践履中实现人生的价值，儒家追求的人生境界是道德境界；

        然而从庖丁解牛等寓言中可以看出，道家追求的人生境界却不是一种道德境界，道家所追求的“道境”是应该在用物的过程中达到的，道家追求的这种道境与儒家追求的道德人生的境界是迥然异趣的；

        对于达到道境的过程和途径，道家的“进技为道”论和儒家的道德践履论也是大不相同的。

        在“庖丁解牛的道器观”中，“道”不是道德化的，“道”不在道德“修养”和道德践履中，“道”存在于技术“修炼”和用物实践中，在用物之“技”中不但有“术”而且有“道”，这确实是一种很精彩、很深刻的思想。

        在《庄子》一书中，“技”可“载道”和“体道”，但被庄子所认可的“载道”和“体道”的用物之“技”乃是异乎寻常的“绝技”，不是平常人的平常之技。不但“庖丁解牛”的寓意是如此，《庄子》一书中所谈到的轮扁斫轮、痀偻承蜩、津人操舟也是如此。

        那么，在平常人的平常的用物活动中是否也有“道境”和“道意”呢？虽然《庄子》书中没有直接回答这个问题，但我认为从《庄子》一书中所推崇的都是绝技来看，可以认为《庄子》一书给出了一个间接性的否定回答。

        在中国哲学史上，道家的思想和禅宗的思想有某些一以贯之之处，在道器观方面也是如此。

        我认为，禅宗在道器观上对庄子的道器观的最大发展就是把庄子的“绝技型”的道器观发展成为了着重在日常劳动和日常生活中“发掘”禅意的道器观。

        劳动是辛苦的，劳动还常常是被迫的。黑格尔在主奴关系的分析中，精彩地分析了在奴隶的劳动中是如何体现了人的自由的。但无论如何奴隶的劳动都不可能是人类所追求的自由的生活和自由的境界。自由的境界不可能存在于奴隶的劳动中，而只可能存在于“自由”的劳动中。

        禅宗是具有中国特色的佛J，是外来的佛J文化与中国国情和传统的中国文化融合的产物。所谓“禅”不但是一种理论和一种思想方式更是一种生活方式。在“禅”的生活中，最具特色的是发现劳动中的禅意和提倡有禅意的生活。

        在“传统的”佛J僧侣生活中，僧侣是不劳动的，僧侣或靠供养为生或靠“行乞”为生。但在禅宗的生活方式中，僧侣却是要参加劳动的，这就是有人所谓的农禅。

        禅僧的劳动不是被迫的奴隶劳动或农奴劳动，而是在封建社会条件下的僧侣的自由劳动。《中国禅宗通史》一书认为以道信为首的黄梅禅系的形成是中国禅宗历史上的里程碑。

        “此前，达摩一系的禅僧和多数楞伽师，都是以游方为务，居无定所”，后来一些禅僧“开始由流动转向定居，完成了禅众生活方式上的重大转变”，而道信就是“最著名的定居创造者”。道信提倡“作坐”并行，“作”就是生产劳动。“这样，正式地将劳动吃饭当作禅门大事，列进禅行之中，在整个佛J史上，是一件具有真正GM意义的创举。”

        “在禅宗此后的发展中，许多禅僧在劳动实践中觉悟到“担水砍柴，无非妙道”，“使禅由坐住行卧阔步进入了生产劳动领域，让劳动也渗透了禅机。”

        我认为，禅宗的最重要的贡献之一就是在农业社会中倡导了应该与可能在平凡劳动与日常生活中发现“禅意”，这就是禅宗留给后人——尤其是现代人——的最宝贵的“精神财富”。

        禅意的劳动和禅意的生活是异化的劳动和异化的生活的对立面。禅宗哲学告诉人们，道境不但存在于庖丁解牛式的绝技中，而且可以存在于平凡的劳动和日常生活中。禅宗哲学的这个思想是很宝贵的思想。如果说庄子是中国哲学史上第一个反异化、寻道境的哲学家，那么，在中国哲学史上，“禅宗哲学”就是在这方面的又一新进展了。

        我们应该承认道家和禅宗在道器观方面的重要贡献，但是我们也要看到道家和禅宗在道器观方面的认识也是有重大缺陷的。

        道家和禅宗在道器观方面的最主要的缺陷是他们都只注意了人在用物方面的道境的问题，而完全忽视了人在造物方面的道境的问题，他们只注意了人作为“用物主”的一面而完全忽视了人作为“造物Z”的一面，完全忽视了人还应该在造物的过程中和造物的活动中达致道境的问题。

        禅宗提出并以一种特殊的方式回答了如何在农业劳动中发现禅意和过一种“禅”的生活方式的问题，至于如何在工业社会和信息社会中发现禅意（这应该是一种新的现代的禅意）、臻于道境和过一种工业社会和信息社会中的“禅”的生活方式（这应该是一种新的、现代的、非异化的、非宗J的“禅”的生活方式），那就是现代人应该回答的问题了。

        由于在现代社会中，异化现象并没有随着科学技术的进步和生产力的发展而日渐减少、削弱和消退，甚至反而有日趋严重之虞，这就使得如何在工业社会和信息社会中发现禅意、臻于道境和在工业社会和信息社会中实践一种非异化的、现代性的“禅”的生活方式成为了一个同时具有重要现实意义和理论意义的问题。

        工程哲学应该在这方面有所贡献，因为工程哲学的最核心的问题就是要研究和回答应该如何在造物、用物和生活实践中避免异化和臻于道境的问题。

 

对家园的反思和重建

        人需要有一个家，人不能没有家。

        离家在外的人或没有家的人是一个“漂泊者”。古希腊著名史诗《奥德赛》是描写“漂泊”主题的史诗，但漂泊者终究是要“回家”或“建立”一个家的。

        唐代诗人崔颢《黄鹤楼》诗云：“日暮乡关何处是，烟波江上使人愁。”

        思乡主题是一个被古今中外的诗人反复吟唱的文学主题，是一个能引起很多读者共鸣的主题。乡关者家乡是也。为什么思乡，因为那里有游子的家。

        家、家乡和家园不但是一个文学主题，而且也是一个哲学主题。哲学家不但应该关注浩渺的宇宙而且应该更关注人生和家园。

        家在何处？

        在几十万年以前，原始人是以天然山洞为“家”的。由于山洞是“天然的”，所以对于那时的原始人来说，他们是在寻找一个自己的“家”。

        随着人类历史的进步和发展，人不满足于天然的山洞了。人发明了筑造技术，通过最初的筑造“工程”建造了自己的“家”。这时的“家”就不再是天然的而是人造的了。

        文明人的家是建设而成的家。文明人不是要寻找家园而是要建设家园了。

        工程活动的一个基本内容就是“建设家园”——建设“自己”的家，建设“集体”的家，建设“社会”的家，建设“国”的家，建设“人类”的家。文明进步和社会发展的一项最重大的任务和最重要的内容就是在“建设”家园方面的进步和发展。

        个人需要有自己的“家”，集体需要有自己的“家”，人类也需要有自己的“家”。

        在直接的意义上，家就是房屋和住宅。虽然在某些思辨哲学家的眼中，房屋和住宅的问题了无深意，但房屋和住宅的问题却绝不是一个小问题，不然，唐代大诗人杜甫在《茅屋为秋风所破歌》中就不会呼唤“安得广厦千万间”，恩格斯也不必写《论住宅问题》了。

        所谓“家”，不能不包括房屋和住宅，但它又不仅仅是指房屋和住宅、家具和用品。所谓“家”不但是指生活的物质基础，而且是指“住在家中”的主人。

        上文谈到了道和器的关系问题，对于“家”，我们可以认为它是“人”和“器”的合一。有人又有器这才能成为一个家；有人没有器或有器没有人都不可能组成一个家。家或家园的问题就是人和“自家人”以及人和生活器物如何统一的问题。

        海德格尔说“语言是存在的家。人以语言之家为家”，维特根斯坦说“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”，我们承认，海德格尔在说“语言是存在的家”时他是在进行“超越性”的哲学思考的。这种“以语言为家”的观点诚然是富于哲学思辨精神的哲学观点，但这种“以语言为家”的观点是不能在哲学上取代“以家——人和器合一之家——为家”的观点的。

        没有“房屋”做“基础”的家不是真正的家。无论是对于普通人来说还是对于哲学家来说，他们首先关心的都应该是那个“日常生活的家”和“日常意义的家”才对。

 

“现实的家”和“超越的家”，“日常的家”和“语言的家”之间是什么关系呢？

        《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如觅兔角。”禅宗这种主张“佛法在世间”和反对“离世觅菩提”的观点是有其独具的深刻性的。我们不是佛J徒，我们不探究什么佛法和宗J觉悟；我们要探究的是哲理和人生的真谛。

        我认为，正像“佛法在世间”一样，人生的哲理和真谛就在“日常家园”和“日常生活”之中，那种企图完全抛开“日常生活”的家——语言只是这种生活的一部分——而另觅“家园”的“哲学”乃是“离世觅菩提”类型的哲学；而“离世觅菩提”类型的哲学即使表现出了形式上的“深刻性”，也是掩盖不住它在内容上的根本缺陷和贫乏的。

        在家园的问题上，海德格尔和维特根斯坦的共同缺点是只看到了语言之家而无视“日常之家”，把“语言”之家当成了“日常”之家；只看到了人应该“反思家园”（所谓“寻找家园”是一种隐喻的说法，寻找家园就是“反思家园”）而无视人首先应该“建设家园”，无视“反思家园”的目的是为了更好地“重建家园”，以“寻找家园”的问题取代了“建设家园”的问题。

        人不但是家园的寻觅者和反思者，更是家园的建设者。

        从工程哲学的角度来看，关于家园的哲学问题首先是如何建设家园的问题。

        所谓建设家园，不但是指建设物质的家园，而且是指建设精神的家园，尤其是指建设一个既包括物质成分又包括精神成分的“人—器”统一和“物质—精神”相统一的家园。

        建设一个令人惬意的家，把生活的家园建设好，这可不是一个简单的问题。这是一个复杂的建筑学、社会学、美学、经济学、工程学和哲学的问题。

        没有物质的家园，人就只能是一个无家可归的流浪者；没有精神的家园，人就只能是一个精神漂泊者，甚至是一个游荡的孤魂。

        许多哲学家都很关心寻找精神家园的问题。但在这里，如同物质家园的问题一样，真正关键的问题并不是“寻找”精神家园的问题，而是“建设”精神家园的问题；因为在“寻找”的时候，其前提是被“寻找”的东西已经是存在着的东西了，还不存在的东西是无法被寻找到的。

        人的物质的家园是必须进行建设之后才能得以存在的，同样，人的精神家园也是必须进行建设之后才能得以存在的。如果不去进行建设，那么人是永远也不会找到他的家园的。

        人通过“生产”（物质生产和精神生产）而建设起了自己的家园，但在建设起了家园之后，人们往往又会发现那不是一个“适宜生活”的家园，或者发现原来所认为应该合于理想的家园其实并不合于理想。异化现象和污染现象的出现就是这方面的典型表现。

        当人建设起一个家，有了一个家的时候，如果那个家不是一个适合安居的家，那么他往往又会被迫从家出走，离家漂泊，成为一个无家的人。

        在现代社会中有许多人都感到自己在某种意义上或在某些方面是处于无家可归的状态的人。面对这种现象，人们也就不得不提出了“重建家园”的问题。

        家园“重建”和精神“反思”之间，不但是“形式相似”的，更是“内在相关”的。

        有些哲学家高度关注精神反思的问题，但所谓精神“反思”只是一种精神方面的活动；在工程哲学中，最重要的问题不是精神“反思”的问题而是家园“重建”的问题。对现有的家园和以往的建设家园的活动进行精神反思，是重建家园的前提。

        在进行“重建家园”的时候，“重建者”不但要进行对以往家园的“反思”（事后的思考），更要进行对未来家园即欲重建的家园的“先思”（事前的思考），尤其是“重建家园”的活动不但是一种精神性的活动而且还是一种物质性的活动，它是一种精神活动和物质活动相统一的活动，它是继承和改建相统一的活动。

        本书第四章中谈到了生活的问题。现在我们看到：在一个更准确的意义上我们应该说哲学的基本问题不仅仅是一般的生活的问题，而应该是建设家园和重建家园的问题。

        海德格尔和维特根斯坦以语言为进路找到了家园问题和生活方式问题这两个有密切联系的哲学主题。我们应该承认语言问题是家园和生活方式主题中的一项重要的、不可缺少的内容，我们不可设想没有语言的家园和没有语言的生活方式；但我们也必须指出海德格尔和维特根斯坦在研究和思考家园和生活方式的主题时仅仅以语言为对象实在也有些过于狭隘了，因为语言问题仅仅是家园和生活方式主题的一个组成部分，他们把全部的家园和生活方式问题归结为语言问题实在是犯了一个以偏概全和把部分当成全体的错误。

        工程哲学不赞成海德格尔和维特根斯坦把全部的家园和生活方式问题归结为语言问题的观点和研究方法，工程哲学主张以全面的观点研究建设家园和重建家园的问题。

        工程哲学不仅仅是“反思者”的哲学和“语言”的哲学，它更是“建设者”的哲学和“重建者”的哲学。

        波普尔强调了批判精神对哲学的重要性，他把自己的哲学称为批判理性主义。

        在进行重建活动的时候，批判精神是进行重建活动的一个必须具备的前提。如果没有批判精神，重建的任务就不会提出来。但是，仅仅有批判精神也是不能进行重建活动的。重建活动是批判精神和建设活动的统一。有些西方哲学家只知一味地强调批判精神而不是强调把批判精神与重建精神和重建活动统一起来，这显然是有其片面性的。

        我们知道在现代的科学哲学中有一种所谓建构主义的流派。如果说科学哲学中的建构主义只是一种关于思想和理论的建构的哲学理论，那么，工程哲学就是一种“新型的建构主义”即一种关于建构（建设和重建）家园的活动的哲学理论了。

        由于在现代社会中所有的人实际上都已经生活在前人所建设起来的家园之中了，所以在实际上，没有一个现代人是完全从“一张白纸”上设计家园的，没有一个现代人是从完全的自然状态或一片废墟上“白手起家”建设家园的。

        从这个意义上说，所有的文明人、所有的现代人所面临的建设家园的问题没有例外地统统都是重建家园的问题，所有的文明人、所有的现代人所从事的建设家园的活动没有例外地统统都是重建家园的活动。

        虽然如此，我们却不能认为提出重建家园的问题是毫无意义的或画蛇添足之举。在现代社会中，科学技术和工程活动的负作用的一面已经空前地显现了出来，在这种现实的状况之下，提出重建家园的问题也就绝不是无的放矢了，在这种新形势和新情况下我们是可以而且应该赋予重建家园以新的含义的。

        强调重建家园，就是强调无论如何也不能忘记批判精神；

        强调应该把反思和先思结合起来，把精神活动和物质活动结合起来；

        强调“人”在“家”中和强调“家”中有“人”；

        强调人类应该建设一个“天地人”合一的新家园。

        工程哲学就是关于反思和先思、建设家园和重建家园的哲学。、

 

安身立命和天地人合一

        20世纪八九十年代以来，中国的天人合一思想引起了许多学者的格外注意和异常重视。

        有人对天人合一思想的评价极高，例如钱穆和季羡林先生。

        钱穆在他生前最后的一篇文章中说：“中国文化中，‘天人合一’观，虽是我早年已屡次讲到，惟到最近始彻悟此一观念实是整个中国传统文化思想之归宿处。去年（引者按：1990年）九月，我赴港参加新亚书院创校四十周年庆典，因行动不便，在港数日，常留旅社中，因有所感而思及此。数日中，专一玩味此一观念，而有彻悟，心中快慰，难以言述。我深信中国文化对世界人类未来求生存之贡献，主要亦即在此。”

        钱穆先生是举世公认的大儒，先生在晚年如此评价天人合一，甚至把对它的认识看成是一生彻悟的结果，得此彻悟之后，心中有“难以言述”的快慰，此情、此境、此意，必有会心者知之。

        钱穆先生的这个观念引起了季羡林先生的极大共鸣。在《传统文化与现代化》杂志的创刊号上，季羡林先生发表了《“天人合一”新解》一文。季羡林先生认为世界上有四个文化体系：

        （1）中国文化；

        （2）印度文化；

        （3）从古代希伯来起经过古代埃及、巴比伦以至伊斯兰阿拉伯文化的闪族文化；

        （4）肇端于古代希腊、罗马的西方文化。

        “前三者属于东方文化，第四个属于西方文化。两大文化体系的关系是：三十年河西，三十年河东。”季羡林先生说：“东西两大文化体系的区别，随处可见。它既表现在物质文化上，也表现在精神文化上。具体的例子不胜枚举。但是，我个人认为，两大文化体系的根本区别来源于思维模式之不同。”“东方的思维模式是综合的，西方的思维模式是分析的。”

        季羡林先生认为：“‘天人合一’命题正是东方综合思维模式的最高最完整的体现。”虽然在对于天人合一的现代含义的具体解释上，钱穆先生和季羡林先生的认识并不完全相同（钱穆先生认为天人合一就是天命和人生的合一，而季羡林先生则把天人合一解释为人和大自然的合一），但二人在把天人合一看成是中国传统文化的“核心”和“化境”并且认为天人合一在现代仍有极重要的意义这方面，看法是完全相同的。

        与钱穆先生和季羡林先生对天人合一的高度评价相反，国内学者中也有人认为天人合一是封建社会的陈旧过时的观念，中国传统的天人合一思想无助于解决现代社会所面临的环境问题，无助于协调现代社会中的人与自然的关系。这是对于中国哲学的天人合一观的第二种态度。

        除上述两种对立的态度和认识之外，还有以张世英先生为代表的第三种认识和态度。

        张世英先生在《天人之际》一书中以东西哲学对比、古今哲学对比和古义新释的方法对天人合一问题作了新认识、新分析和新解释。他认为，大体而言，中国哲学是天人合一的哲学，西方哲学是主客二分的哲学；在东西方哲学的对话中，中国哲学应该注意发扬主客二分的精神，西方哲学应该注意体认天人合一的精神；他不赞成一味称赞中国哲学的天人合一，也反对一味称赞西方哲学的主客二分；他主张把未经过主客二分洗礼的天人合一发展成为扬弃主客二分的天人合一。

        总的来看，可以说，张世英先生实际上是赞成与主张一种应该对天人合一进行“新解释”的观点和方法。大体而言，我是比较赞赏张世英先生的观点和方法的。

 

        同样是自20世纪八九十年代以来，我国哲学界对海德格尔哲学的兴趣也迅速“升温”，于是，海德格尔关于“天地神人合一”的观点也被介绍到中国来了。

        海德格尔在《物》一文中说：“物化之际，物居留统一的四方，即大地与天空，诸神与终有一死者，让它们居留于在它们的从自身而来统一的四重整体的纯一性中。”

        “大地承受筑造，滋养果实，蕴藏着水流和岩石，庇护着植物和动物。”

        “天空是日月运行，群星闪烁，是周而复始的季节，是昼之光明和，夜之暗沉和启明，是节日的温寒，是白云的飘忽和天穹的湛蓝深远。”

        “诸神是神性之暗示着的使者。从对神性的隐而不显的运作中，神显现而成其本质。神由此与在场者同伍。”

        “终有一死者乃是人类，人类之所以被叫做终有一死者，是因为他们能赴死。赴死意味着：有能力承担作为死亡的死亡。只有人赴死，动物只是消亡。”

        “大地和天空、诸神和终有一死者，这四方从自身而来统一起来，出于统一的四重整体的纯一性而共属一体。四方中的每一方都以它自己的方式映射着其余三方的现身本质。同时，每一方都以它自己的方式映射自身，进入它在四方的纯一性之内的本己之中。”

        关于天地神人合一或四位一体的思想是后期海德格尔的一个重要思想。海德格尔的思想向以晦涩著称，《物》这一篇著作也不例外。但对于中国人来说，这一篇著作的总体思想从某种意义上说似乎还是比较容易理解的，因为海德格尔的这个天地神人合一的思想和中国的天人合一的思想显然是有某种相通之处的，不知海德格尔在形成他的这个重要思想时是否以某种方式受到了东方哲学思想的某种启发或影响。

        我无意在此具体地分析和评论海德格尔的这个天地神人合一的思想，我只想指出，虽然海德格尔的这个天地神人合一的思想中的诸神并不直接地就是宗J意义上的诸神，但似乎还是应该肯定海德格尔的这个关于诸神的思想并不是没有某种“实际的”宗J思想的背景的。

        还有一点值得注意的是，海德格尔在《物》这一篇著作中用了不小的篇幅来对实际上是一种人造物的壶进行分析，以壶作为了物的范例，似乎海德格尔最重视的是人造物而不是天然物，但海德格尔在提出他的关于天地神人四元的思想时，却又完全地无视了人造物的重要性与特殊性，把人造物与天然物混为一谈了。对此我实在是有一些讶异的。

        上面简单地介绍了中国的天人合一思想和海德格尔关于天地神人合一的思想。对于这两种思想，我认为其中都是自有“神髓”发人深思的，并且在这两种思想之间也是存在着某种古今呼应和东西呼应的东西耐人寻味的，当代哲学家应该深入研究这两种思想中的哲学意蕴，但在另一方面，我又认为这两种思想也都是还有一些缺陷和不足之处的。

        我们可以把天人合一的思想称为一种“天人二元”的思想，把天地神人合一的思想称为一种“天地神人四元”的思想。而值得注意的是，除以上两种观点之外，在中国古代哲学中，还有一种与之非常相近的关于“天地人合一”的思想，我们可以把这种思想称为一种关于“天地人三元”的思想。

        早在先秦时期中国哲学中就出现了关于三极或三元的思想。《易传》和《逸周书·成开》都提出了天地人三极或三才的观点。尤其是在《易传》中，更是屡屡谈到关于天道、地道和人道的问题。

        《周易·系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”

        《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”

        庞朴先生说：“天地人这三极，按中国传统的说法，处于一种叫参赞化育的关系之中。具体地说，天的作用在“化”，地的作用在“育”，人的作用在“赞”，三者互相为用，是为“参”。”

        庞朴先生还进一步提出：“西方辩证法是一分为二的，中国辩证法是一分为三的。”这确实是一个很值得注意和重视的观点。我在《赋义与释义：多元关系中的信息》一文中也从方法论角度谈到了三元性研究的重要性。

        在以上三种相似的思想中，我最赞赏的是关于天地人合一的思想。

        一方面，这种关于天地人合一的思想与天人合一的思想相比“增加”了“地”这一元，由于人是生活在“地”上而不是生活在“天”上的，所以无论从理论方面看还是从现实方面看，“增加”“地”这一元都是有道理的；

        另一方面，这种关于天地人合一的思想与海德格尔的思想相比“减少”了“神”这一元，由于无神论者不相信“神”，由于在许多意义上“神”都可以与“天”“合一”，所以我们也有理由“去掉”“神”这一元。

        同时，从直觉上看，在以上三种相似的思想中，关于天地人合一的思想也是最合乎“中庸”之道的。

        但我并不想严格遵循古人对天地人合一的“原典”解释，而想对天地人合一的思想作一些新的解释。具体说来，就是：

        把“天”解释为无限的宇宙和“地”的“环境”；

        把“地”解释为人的家园和人类生活的环境；

        把“人”解释为生命有限的个人、集体和人类。

        天、地、人三者不但各有自性和各自都“包括”、“反射”其他二者，而且三者相互作用、相互渗透，三元合一。

        本节开头谈到中国哲学的传统观念是把哲学看成安身立命之学。

        谈到安身，容易看出，无论是在中国的文化传统中，还是在西方的文化传统中，古今的认识都是认为人应该安身于“地上”，而不能安身于“天上”的。大地是人和人类的栖身和生活之所。

        最初的大地是天然的大地，后来人在大地上建设起了家园、乡村、城市、国家，家园、乡村、城市、国家等都是以“土地”为基础和前提条件的，如果将来在月球上建立起了人的“生活基地”，那么，在那时，对于生活在月球上的人来说，月球就变成人生之“地”了。如果没有相应的“土地”，家园等等都要成为“乌何有之乡”了。

        如果用工程哲学的关于四个世界的理论的“语言”来说，现代人生活的大地已经不是天然的大地而是一个世界4与世界1相“镶嵌”的大地了。我们甚至可以与应该说，由于我们主要地把大地理解为人的生活处所，现代社会中的大地主要地已经不再是世界1意义上的大地，而主要是世界4意义上的大地了。

        天是无限的，辽远的；地是有限的，身边的。人生活在天之下，地之上。人在“天之下，地之上”建立了自己的家园。为了建立自己的家园，人不得不“战天斗地”，贯彻自己的意志。但随着人类建设世界4的能力愈来愈强大，人类也愈来愈深刻地认识到天、地、人三者的关系不能是互相敌对的关系，三者之间应该建立起一种平衡和谐的关系才对。

        人在家中，家在地上，地在天下。天下有地，地上有家，家中有人。

        人不但有人身，而且有人心。人不但要生活，人还要识天命，顺性命。人不但要安身，人还要立命。

        大地是人的安身之所，但大地却不是人立命的归宿。

        为了立命人必须认识无限。所谓命是与天联系在一起的，这就是天命。

        对于天命可以有唯心主义的解释，即把天命解释为有意志的、人格化的天命；也可以把它解释为唯物主义含义的无限性、规律性和必然性。在对天命作唯物主义解释时，天命的含义往往是与人联系在一起的。

        中国的儒家很重视性命的问题。所谓安身立命不但是认识和顺应天命也是指认识自性和人的“命运”。人性和命运的问题是非常复杂的问题。我在此只想指出，从工程哲学的观点来看，人的最基本的本性是人有创造性。然而创造性本身却是带有悖论性的，因为“创造性”和“自性”是有矛盾的。

        在这个问题上，耐人寻味和发人深省之处是，中国哲学的安身立命之说中，以两个动词为“核心”，强调了“安”身和“立”命，实际上也就是强调了人必须在创造活动中才能达到“安身立命”的状态或“结果”。

        所以安身立命从根本上说不是状态而是创造的过程，所以安身立命之学也就不是状态之学或性质之学而是创造之学和过程之学；如果说在安身立命之学中不可能不涉及状态和性质的话，那么它也是在作为创造活动的结果的意义上重视状态和结果的。

        立命必须认识“天”，必须处理好人与天的关系。中国哲学的天人合一学说中在这方面有许多观点是值得我们认真对待的。

 

        在谈到安身立命时，还有一点值得特别注意的是，在中国哲学传统中“身”和“身体”的含义是很丰富的，中国哲学传统中“身”和“身体”与西方哲学传统中的body在含义上是有很大不同的。

        杜维明说：“身体这个名词相当于英文的body。今天我们在行文中用‘身体’就好像用英文的body，直指‘躯壳’，了无深意。可是身体，或‘身’、‘体’，在儒家传统中是极丰富而庄严的符号，非 body 可以代表，当然更不是佛语所谓的‘臭皮囊’。修身和修己是同义语，因此身和己有时可以互用，身等于是自身的简称。”

        从杜氏的这个说明中我们可以明白在中国哲学传统中，“身”不但包括了物质的身体（有如英文的body），而且包括着人的精神。从“身体力行”和“修身养性”这些说法中可以看出，在中国哲学中，“安身”之意不但包括了求身体之安而且包括了求内心之安。

 

在中国哲学传统中“命”的含义是很复杂的。就其主要含义而言，命有两个含义：

        第一个含义是指昊天的意志，如《诗经·周颂》云：“昊天有成命”；

        第二个含义是指规律、必然性或偶然性、命运和人的“使命”等。如《庄子·至乐》一篇中，庄子在妻死时把“命”解释为在“芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生”，然后人复由生而死的过程。庄子所说的命显然又不是那个昊天的“成命”而是指唯物主义者所说的规律了。

        在立命这个用语中，由于命的含义显然不是指昊天的意志，所以立命之命就只能是第二类含义的命了。

        对于立命的“真确”含义中国古代的贤哲并没有讲得很清楚。王夫之《读通鉴论》卷24云：“唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命。”王夫之讲的是历史和ZZ活动，但其关于造命的观点对于人的其他活动和整个人生也是适用的。

对于命运的态度，大体而言，有三种态度：

        主宰命运、控制命运的“制命论”；

        顺从命运、听天由命、无所作为的“听命论”（或曰“顺命论”）；

        人生有命、命由人立的“立命论”。

        可以看出，“立命论”恰是在主宰命运的“制命论”和无所作为的“听命论”之间的一种中庸的立场和态度。如果参考康德关于机械论和人的自由的二律背反的观点，我们也不妨把“立命”解释为一种以“中道”原则努力在这个二律背反中“定向”和“行事”的态度和过程。

        安身立命不是一个静态的描述，而是一个对人的活动和行动的要求。所谓安身立命，它不但是一个理论性的要求和思想，而且更是一个实践性的要求和行为，它既是知的要求也更是行的要求和行的实践。

        安身立命既是一个目标又是一个过程，它既是超越性的又是现实性的，它既是陈述性的又是“命令”性的（犹如康德所说的道德律令）。

        中国有一个成语叫做明哲保身，其含义在现代多作消极的解释和理解，在这个通常的含义上我也是不赞成明哲保身的。但我认为可以把这个成语稍作变换，把它变为“明哲安身”，并把安身的含义解释为安身立命，那么，这个“明哲安身”就可以被解释为对哲学的性质和任务的一个非常简要的表述了。

        人安身立命在天地之间，人安身立命在家园中和人世之间。人不能希冀安身立命于“天上”，人又不可能满足于安身立命于“地上”，人希望实现天地人的合一。

        海德格尔很欣赏荷尔德林的诗句：

        “人建功立业，但他诗意地栖居在这大地上。”

        可以认为，荷尔德林的诗句所表现的就是天地人合一的境界。

        冯友兰赞同黑格尔的观点，认为哲学就是人类精神的反思。他认为李商隐的诗句“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”就艺术地表现了这个含义和境界。

        但我更喜欢上引荷尔德林的诗句。李商隐的诗句艺术地表现了哲学是反思之学，而荷尔德林的诗句则艺术地表现了哲学是建功立业和诗意生活之学，是天地人合一之学。

        黑格尔认为哲学是反思之学，在《法哲学原理》一书中他把哲学比喻为“密纳发的猫头鹰”，他说：“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”他又说：“哲学总是来得太迟。”

        我们认为，哲学不应该只是反思之学，哲学还应该是和必须是先思之学和行动之学，所以我们不但需要把哲学比喻为黄昏的猫头鹰，而且还应该把哲学比喻为报晓的雄鸡和造巢的翠鸟。

        人不但要思考（先思、行思和后思），而且更要“安”身“立”命，人“安”“身”“立”“命”（注意：这里有两个动词和两个名词）于天地之间，天地人合一。

——工程哲学在此，整个哲学也在此。

 

2002.7