胡赛尔的“交互主体性”（笔记整理）

胡塞尔的“交互主体性”  “交互主体性”的哲学观点的出现是胡塞尔哲学体系发展的必然结果，它预兆着胡塞尔哲学体系到达了新的阶段，意味着新的开端。   在《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷中所探讨的纯粹意识及其相关物归根到底只是单个的意识及其相关物，或者说，是“纯粹意识单子”和它构造的世界，因此，关于这个纯粹意识单子的超越论现象学在这个意义上仅仅是一门“超越论的自我论”。胡塞尔自己也认识到这一点，他认为这种超越论自我论“只是最底层的超越论现象学”，一门完整的超越论现象学显然包含着由超越论唯我论通向超越论交互主体性的进一步途径。 ⅰ交互主体性的基本问题 “交互主体性”分为“纯粹—心灵的交互主体性”和“超越论的交互主体性”。 “纯粹—心灵的交互主体性”与人类的“生活世界”有关，它属于“心理学的现象学”（本质心理学）的研究范围，它与“超越论的交互主体性”问题的关系是“心理学”对象与“超越论”对象之间的关系。 而“超越论交互主体性”与“超越论自我”之间的关系则涉及到“第二哲学”与“第一哲学”的关系，“第一哲学”的概念理解为“超越论自我论”或“超越论本质论”，把“第二哲学”的概念理解为“超越论交互主体性”或“超越论事实论”。这两者之间的奠基关系在于:“第一哲学构成第二哲学的方法总体，它在其方法论证中与其自身有关。”这就是说，“第一哲学”自身可以成立，而“第二哲学”的成立还须依据于“第一哲学”。  无论是“超越论的交互主体性”，还是“世间的交互主体性”，在这个问题上，至少有两个方面的现象学意义:   ①从一方面来说，“交互主体性”意味着相对于自我而言的他我以及自我与他我的关系，就是说，它又涉及到“我”与“你”或“我”与“他”的关系问题:对于一个主体来说，客体是一个“他物”，一个在我之外、与我相对的另一个主体。这里的问题不在于传统的认识论问题:我作为一个主体是否以及为什么能够认识客体？而是一个新的认识论问题:我作为一个主体是否以及为什么能够认识另一个主体？自我与他我之间的相互理解如何可能？另一个主体的存在如何对我成为有效的事实这是第一个层次上的“交互主体性”问题，我们可以将它称之为主体间的互识问题。它是我们在这里所要讨论的课题。（主要与行为学、社会学以及交互文化哲学领域相衔接。）   ②而从另一个方面来说，“交互主体性”又涉及到“我”与“我们”的关系。这里的问题在于:为什么有的东西被我视为有效，却不被别的人（你和他等等）都视为有效，从而可以被认做是“主观的”？相反，为什么另一些东西被我视为有效，并且同样也被我们所有人（你和他等）视为有效，从而可以被认为是“客观的”？在这里，正如他物的存在已经被设定一样，他人的存在也已经被肯定，已经不再成为问题。“交互主体性”所涉及的是两个以上的主体之间的共同性和共通性，换言之，各个自我对某一事物的相同理解之可能性。这是第二层次上的“交互主体性”问题，我们可以将它称为主体间的共识问题。它是我们在以下的分析中将要讨论的问题。（与解释学、语言哲学、符号学等共同探讨课题。） ⅱ交互主体现象学的基本轮廓   在胡塞尔对感知和想像所作的现象学分析中，他已经成功地描述了意识的意向性本质，描述了一个客体如何在意向活动中被构造出来:构造的过程也就是一个自我超越出本己的（原本的）领域而达到陌生（意向）领域的过程。“意识总是关于某物的意识”这个命题因而可以被改写为“意识总是在构造着它的对象（客体）”。现在，在对“交互主体性”问题的分析中，意识所具有的一种特殊构造功能成为中心的课题。这个特殊的构造功能是指:一个单个主体的意识如何能够从自身出发并且超越出自身而构造出另一个主体。这里须注意:被构造的对象不再单纯是一个客体，一个他物；而且它同时还是一个主体，一个他人。   在胡塞尔所作的与“交互主体性”有关的意向分析中，“他我”在“本我”中的整个构造过程，或者说，其他陌生主体被本己主体经验的整个过程可以分为四个“统摄阶段”，或者，我们也可以用胡塞尔较为偏爱的术语“立义层次”来称呼它们。   对“交互主体性”及其超越论功能问题的分析和解答首先从“原初性还原”是指，在超越论的普遍领域中进行一项类似于“超越论还原”或“原初性抽象”这个概念开始。所谓“原初性还原”是指，在超越论的普遍领域中进行的一项类似于“超越论还原”的特殊悬搁。   简单地说,胡塞尔对这个还原的理解是排除所有那些在超越论构造中对我来说陌生的东西,还原到我的超越论的本己领域上去;被排除的是对我而言的“陌生之物”,被保留下来的是对我而言的“本己之物”。超越论的唯我论因而是胡塞尔为超越论“交互主体性”分析所设定的一个阿基米德之点。黑尔德将这个被设定的阿基米德之点称为“超越论的鲁滨孙”,它意味着“意识史上的一个无其他主体的阶段”。（理解这一部分，我们可以回想一下笛卡尔普遍怀疑的结果—“我思”，我们便可以理解，这里的“我思”是指“自我”在普遍怀疑或超越论还原之后所能把握的最确定无疑的东西。“思”是以第一人称的形式进行的，尽管“我”在这个拉丁文的动词“思”中并没有直接地表现出来。而他人以及他人的思维在还原的过程中则作为不确然的东西遭到排斥，它们在“超越论交互主体性”的分析中不能成为前提，不能受到任何方式的运用。） 对这个阿基米德之点的把握意味着一个开端,在这里,“本己之物”和“陌生之物”“内在之物”和“超越之物”、“原本之物”和“非原本之物”得到划分。剩下的问题是,我如何从本己的、内在的体验领域出发,通过意向性而超越出这个领域,构造出他人或其他的主体，并进一步构造出对于我这个主体和其他主体来说共同的社会世界、精神世界、文化世界以及如此等等。  ①第一阶段是自我对自身躯体的立义或统摄。还原到本己的、内在的体验领域之后,与“他人”构造有关的意向活动过程必然首先以我的躯体之构造为开端。所谓躯体，在胡赛尔的术语中不同于“身体”。前者只是一个类似干“他物”的自然物体,后者 则是“心”、“物”的结合体。这个阶段上，对自身躯体的立义原则上与“他物”或客体在意识中的构造相同,也就是说,“躯体”在意识中的构造也必须回溯到原初感知之上。原初感知将“感性材料”,如头部、四肢、躯干,统摄为一个整体,“躯体”,将它们的活动(动感)统摄为连贯的“举止”等等。   ②第二阶段是自我对自身身体的立义或统摄。这个阶段与前一个阶段在发生的时间上是同时的,第一、第二的划分主要是就逻辑顺序而言。当自我赋予“我的躯体”之意义时，也就将它理解成“身体”，即我的意识与这个躯体的结合。我可以这通过我的意识来操纵和指挥这个躯体。胡塞尔将这个意义上的“躯体”称为“身体”:“每一个自我都有一个身体”,身体“不仅仅只是一个事物,而且是对精神的表达,它 同时又是精神的器官”。因此，所谓统摄或立义，在这里的特殊含义是指对“意识与身体的联结”。   这是一种自识，一种与我们在第一个分析中所获得的对我的意识体验结构之自识相符合的自识。后面我们可以看到，这种自识是他识的前提。  ③等三阶段是自我对他人躯体的立义这个立义还必须借助于第一联想即低层次的联想来完成。“他人”同样是先作为一个躯体被我感知到、经验到，这个躯体也由当下被给予之物(我看到的人的躯体的这个面)和非当下之物(我未看到的人的躯体的其他各个面)所组成。“他人的躯体”对我显现出来,这意味着我已经完成了一次统摄。这个统摄与对一个自然事物的统摄(例如对一个动物、一个木乃伊、一个蜡像的统摄)没有什么不同。它也是一个超越内在的过程即一个将内在的感觉材料综合为一个超越的意向相关项的过程。这时，我在我的原初性领域中仅仅知道这是一个躯体，一个具有物质性的东西。但还不知这是“他人”的躯体，即具有一个其他自我的躯体一个具有精神性的东西。  ④第四阶段是自我对他人身体的立义，即对陌生意识与他人身体的联结。这个立义则必须借助于第二联想,即高层次的联想来完成。胡塞尔也将这个阶段上的立义称为“类比的统觉”我之所以能够把一个自然事物理解为一个“躯体”，即承认他人的肉体存在，并且进而把一个“躯体”理解为一个“身体”，即承认其他自我的存在，意识中的“联想”能力在这里起着双重的关键作用。“某物引起对某物的回忆”是联想的基本形式，它使意识有可能进行双重的超越。   首先，显现给我的这个陌生的躯体通过它的“止”它的“行为而使我联想起我自己的躯体 我的躯体实际上是先于其他的躯体被 意向活动构造出来的东西,否则联想便无从谈起。而我的躯体具有一个特殊性:它同时也是我的身体;它是我的自我的居所,是我的精神性的器官。这样,在众多的被感知到的躯体中,首先只有我的躯体同时也是身体,这是唯一的一个不仅仅只是躯体的身体”。换言之,在进行第二次联想之前,只有我的躯体具有自我,其他的躯体都可以说是没有自我和灵魂的行尸走肉。   其次，既然在我的躯体中包含着自我，那么在其他的躯体中必定也包含着其他的自我。这样,“他人躯体”便被赋予“他人身体"的意义。这个从“躯体”到“身体”的过程是意识在构造“他人”的过程中所进行的第二次统摄,第二次意义给予(立义)。胡塞尔将这个统摄称为“结对(Paaren)”。它的具体进行过程是这样的:我由其他的躯体而联想到我自己的躯体,因为我的躯体同时也是我的“身体”。我的“身体”是某种处在“这里”的东西。可以说，在我的身体中，我始终存在于这里”。无论我到哪里，这个身体的“这里”都一直随我流浪,它是我始终无法放弃的绝对空间关系点,它“具有其中心的'这里’的被给予方式”。相对于我的身体-躯体的“这里”而言,任何一个其他的躯体对我来说都是“那里”,“具有'那里’的方式”。   我的躯体在“这里”,另一个躯体在“那里”,并且,这两个躯体是相似的。这个相似性意识可以引发我的想像力:那里的那个躯体的显现方式使我回忆起我的躯体的外表;如果我在那里的话,它会是什么样的。在胡塞尔所说的这种想像情况中实际上包含着两种想像的可能性，或者我们也可以用胡塞尔自己的话来说，在我之中引起了两种“权能性”的动机:(1)实在的想像。我首先可以在期待中想像，我以后也可以运动到另一个躯体现在所处的位置上去，并且我在那里可以表现出它所表现的那些举止,尽管我具有实现这一想像的能力但是，我当下是连同我的身体躯体一起处于“这里”,而不是“那里”。(2)虚构的想像。我现在就可以在想像中将自己置于那另一个躯体的举止之中,并且设想,我是在“那里”。这样,我当下就已经以一种虚构的、“仿佛”的形式处于“那里”。   这两种想像的可能:实在的和虚构的想像可以相互补充,共同发挥作用。通过这两种想像力，我有可能在那里的那个躯体的举止后面认识我自己的躯体的本质。这就是说，我不仅可以赋予那个躯体以“躯体”的意义,而且可以赋予那个躯体以“身体”的意义。也就是说，随着我的自我的想像力变化，一个新的统觉得以成立:首先在两个躯体举止的“结对联想”的基础上,其次在我的身体意识的基础上，我将这个其他躯体的举止理解为一个陌生的自我的显现,理解为一个他人的身体的行为,因为身体不只是一个物质事物,它的反应不仅仅是物理性的。它还具有超越出单纯物理(实在-因果)的存在和变化的行为”。这样，对我而言,他人的存在便原本地构造起了自身。胡塞尔将这个构造性的统摄的过程称为“相似性统觉”、“类比的统觉”或“联想统觉”等等,这些概念所表达的是同一个含义。如前所述,胡塞尔在早期曾用“赋予灵魂”以及“激活”的概念来形容“立义”和“意义给予”的过程:一堆死的感觉材料通过统摄而被构造成一个意向相关项,这个意向相关项由此而作为我的对立面站立起来。现在我们可以看到，“赋予灵魂”或“激活”这两个概念实际上更适合于对作为“他人”,而不是作为“他物”的意向相关项的立义:一个躯体通过立义而被赋予灵魂，被激活，成为一个对立手我的、具有同样灵魂本质或自我本质的他人。   当然，必须注意，这个他人的自我与我的自我之间的同一性只是一种想像的或虚构的同一性，因此你的实在自我与我的实在自我永远不会相同为一。正如在想像与感知之间有根本区别一样,在虚构的自我与实在的自我之间也有天壤之别。这同时也就意味着,“他人”不是在原初的原本性中被给予我。“陌生主体原则上是无法被原本地经验到的。因此，“他人”的构造与“他物”的构造一样含有超越。   我们还可以参考黑尔德对这个区别的出色概括:“我从根本上说永远不具有将共同当下的被给予方式变成一个由我自己进行的被给予方式的可能性(权能性)，那里的那个躯体对于那另一个自我来说是作为它的身体而被给予的，这个情况尽管对我来说是共同当下的，但我却永远无法成为那另一个自我，就是说，这另一个躯体永远无法作为我的身体被给予给我，即:它对我来说永远无法成为我的绝对的这里’;它对于我来说始终在'那里’。所以，胡塞尔交互主体性理论的各个主体最终只是作为'他人’而相互发生联系，因为他们在世界中的此在被束缚在他们身体的绝对'这里’之上,并且也因为这些身体同时作为躯体永远无法同时占据'那里’。这里便是陌生经验的原真的源泉所在。”因此，尽管我构造并设定了他人的存在，尽管我可以设想和同感这个存在的本质，但这种构造、立义、统摄并不是以直接的方式进行的,而须借助于间接的扩展和转换功能。所以，“他人”对我来说永远是在或大或小的程度上的“陌生人”,是不同于“我”的“他”,是不同于“本己自我”的“陌生自我”。   对“他人身体”的统摄和认同也就意味着在我的自我之外其他自我的构成与存在。至此,对我来说,一个与我的“周围世界(Um welt,自然)”有关的“共同世界(Mitwelt,社会)”便得以形成。