【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之马克思哲学思想的开端（一至八）
本课程笔记是对复旦大学吴晓明老师在马克思主义哲学史课程上的讲课内容忠实的记录，保留了原汁原味，感谢吴老师！
哲学就是哲学史。 ——黑格尔
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本文的前置文章是【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之黑格尔哲学的解体和青年黑格尔派
本文的后置文章是【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之马克思恩格斯思想的转变（一至二）
注：（*）是笔者的注释或补充，其余均为吴老师的知识成果。
马克思主义哲学史
第一章 德国古典哲学与马克思哲学思想的开端
第三节 马克思哲学思想的开端
马克思哲学思想的开端（一）
一、青年黑格尔学派时期的马克思
回顾之前所讲的内容，黑格尔哲学在黑格尔去世以后，发生了解体。黑格尔派解体为老年黑格尔派和青年黑格尔派。在当时的哲学界，不但出现了青年黑格尔派和老年黑格尔派的争论，而且青年黑格尔派自身也发生了分裂。在青年黑格尔派中，以施特劳斯为代表的成员的站在实体的立场上，以鲍威尔为代表的成员站在自我意识的立场上。
路德维希·费尔巴哈，德国古典哲学家，主要著作《基督教的本质》《黑格尔哲学批判》等。
费尔巴哈在1839年对黑格尔哲学进行批判，在1841年发表了《论基督教的本质》。他的这种批判与青年黑格尔派的这种批判是有区别的，青年黑格尔派无论是施特劳斯还是鲍威尔，都还在黑格尔哲学的内部。
按照马克思的说法，他们站在黑格尔哲学当中的某一个立场上，而且把原则进行了彻底的发挥，施特劳斯是实体的原则，鲍威尔是自我意识的原则。
“博士俱乐部”是青年黑格尔运动早期的重要团体。由于一些青年黑格尔派分子经常在柏林大学附近的施特黑利咖啡馆聚会和讨论问题，而其成员中几位有博士学衔，人们便形象地称之为“博士俱乐部”。主要成员有B·鲍威尔、K·F·科本、马克思。
俱乐部的真正领袖是鲍威尔，鲍威尔对黑格尔哲学的阐述，主要依靠自我意识的原则，通过该原则，他对圣经故事、对基督教进行了更加激进的批判，几乎达到了无神论的结论。科本也站在自我意识的立场上，对古希腊的自我意识哲学进行了阐释，也就是怀疑派，斯多葛派和伊壁鸠鲁派所提出的那些哲学。
马克思的博士论文，题目是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》，也是关于古希腊自我意识哲学。
当时博士俱乐部的成员被称为黑格尔派的最左翼，是最激进的一派，他们试图通过古希腊的自我意识哲学，对基督教德意志世界进行批判。更确切地说，他们通过怀疑派的怀疑，斯多葛派的共和主义以及伊壁鸠鲁派对宗教的敌视作为理论武器，来完成他们对基督教德意志世界的批判。这些人在讨论古希腊自我意识哲学的时候，并不是仅仅只有怀古的那种的想法，而是想通过古希腊的自我意识哲学，来找到现实的批判的武器，通过这种武器，对基督教德意志世界进行批判。
马克思最初参与在这样的博士俱乐部当中，和鲍威尔最接近。
二、马克思哲学思想的开端——哲学、法学与政治
（一）马克思最初的哲学、法学、政治思想的来源
马克思哲学思想的开端出现在黑格尔哲学的解体和青年黑格尔运动的背景当中。从哲学上讲，马克思最接近的思想家是鲍威尔，他的博士论文的题目和鲍威尔、科本有关。他们当时步调一致，在阐释黑格尔哲学方面，坚定地站在自我意识的立场上。
最激进的黑格尔哲学左派，通过自我意识的立场，通过古希腊的自我意识哲学，来发现和锻造批判的武器。马克思最初的思想是在青年黑格尔派背景中特别是在自我意识哲学这样一个背景中展开的。马克思最初研究的是法学，后来兴趣转向哲学，主要通过康德和费希特哲学来对整个法权哲学进行梳理并提出他基本的观点。
1837年，马克思面临一些困难和障碍，这个困难和障碍主要是在康德、费希特和黑格尔之间。之前已经讲过，德国古典哲学中，实体原则来自于斯宾诺莎和谢林，自我意识的原则主要来自于康德和费希特。
如图1，当黑格尔派解体并且青年黑格尔派的施特劳斯和鲍威尔分道扬镳时，鲍威尔站在自我意识立场上，比较倾向于康德、费希特。
从政治立场上说，马克思更加靠近康德、费希特；从哲学上说，启蒙原则是康德和费希特开创的。黑格尔轻蔑地将这种启蒙称为伪启蒙，启蒙的思想属于现代性，但黑格尔哲学部分超越现代性。伦理实体的解体以及个别自我意识的产生的过程，用黑格尔的方式可被描述为现代世界的产生。黑格尔始终认为，这样一种主体性的原则，非常有必要，它与传统世界的原则不一样，但是与此同时，这种个别的自我意识和主观性，也有局限。
黑格尔哲学的要点是把实体的原则和自我意识主观性的原则结合起来，实际上要完成一个调和，就是古代传统基督教教义和现代思想的调和。古代的世界是伦理实体的原则，近代出现了主体性、个别的自我意识的原则。黑格尔认为主体性、个别的自我意识的原则是有缺陷的，这缺陷被黑格尔描述为坏的主观性。举两个例子说明坏的主观性。
例一，现代世界强调个人自由，表现在婚姻关系被理解为两个有自我意识的人或个别的主体之间建立的契约关系。黑格尔不同意这个观点，因为如果是这样，婚姻就不再具有神圣性，但是婚姻必须是神圣的、实体性的，而不仅仅是主观性的。然而，在现代世界中，婚姻越来越变成主观性的事件。
再重复一遍，黑格尔认为本质上婚姻具有神圣性，意味着婚姻绝不是两个独立主体、两个原子个人建立的契约关系，如果是契约关系，则不具有神圣性、实体性。但是，黑格尔又认为传统社会中的实体性缺少能动的方面，需要主观性补足。这就是斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识怎么调和与统一的问题。
（*在黑格尔看来，婚姻关系绝不能被理解为纯粹的主观性的关系，它既需要神圣的方面，又需要能动的方面，既需要实体性，又需要主观性。这种说法不单单可以运用于婚姻关系，事实上可以运用于整个世界。）
例二，舆论、报纸被叫做公众意见，在其中开始出现了主观性。在传统社会中，还没有报纸，只存在一种实体性的意识形态，叫做政教合一，整个人的观念都要服从这种基本力量的支配。现在出现了个人意见，个人意见常表现为舆论。黑格尔认为舆论是一种进步，但是如果统统服从于舆论，舆论就变成了“坏的主观性”。
当报纸这种媒体最初形式出现的时候，歌德和黑格尔发表了意见。歌德说这种东西非常可怕，它会使得一切伟大的东西都来不及成熟；黑格尔把报纸称作“坏的主观性”，他在《法哲学》中讲到，舆论既值得尊重，又值得蔑视，一切真正伟大的人物对这种东西当然要尊重，同时要知道这种东西不值得真正尊重，因为这种东西是“坏的主观性”，是个人意见的结合。
今天，我们有网络这一媒体的最高形式，我们在这领域中很开心，每个人都能发表意见，这种现象大体上属于围观。基本上，在现代的网络中，我们可以看到海德格尔关于人的存在状况几乎所有的描述，诸如闲聊、围观、骂街。好像每个人都很自由，都可以发表个人意见。
但黑格尔说这只不过是个人意见罢了，他关心真理，真理不会在意见的平均数上出现，不会在“坏的主观性”中出现。但这不意味着黑格尔认为主观性不重要，古代世界如中世纪没有这个原则，只有现代世界才发展起这个东西，这个东西是非常了不起、重要的东西。但是黑格尔同样认为我们不能仅仅执着于“坏的主观性”，因为这只是意见的领域，不是真理的领域。在意见的领域，得不出真理的东西。我们不能把所有主观意见的平均数和结合叫做真理。今天的选票民主似乎要把所有事情弄到全民公决的地步，以至于公决“要不要进口美国的牛肉”。这件事情经常在东亚国家发生，变成了非常重要的事情。当然，主观性也有历史进步意义，但黑格尔认为不能沉迷于这个东西，因为这个东西没有实体性的、真理的东西，这只是个人主观意见的领域。西方哲学历来把意见和真理区别开来。
马克思的政治立场更靠近康德、费希特。康德被看成是德国启蒙思想家中最经典的人物，费希特的自我意识立场对基督教德意志世界进行了最为激进的批判，他甚至说德国甚至到了恶贯满盈的时代。从政治立场的批判尖锐性方面，从青年马克思最初在博士俱乐部中的倾向来讲，马克思可能更加靠近康德、费希特。
但是有一个问题，马克思在哲学最初的那个领域中就已经发现了，这个问题就是康德和费希特的哲学由于主观主义，造成了应有与现有无限的对立，或者叫做应当和是无限的对立。这件事情，马克思在依照康德和费希特从事他的法哲学理论的时候，就已经开始感觉到了。马克思依照康德和费希特的方式这件事，站在他当时的情形上，是可以理解的，因为马克思站在鲍威尔一边，采取自我意识立场，而自我意识哲学从德国唯心主义的发展上看，首先是康德、费希特，所以依照康德和费希特的方式。
在政治上，马克思更加倾向于当时启蒙的思想。启蒙的思想使得马克思在政治上更加靠近康德和费希特，而不是保守的黑格尔。马克思一开始就说：“我读过黑格尔的著作，并且花了很大的精力，但我一点都不喜欢他那阴郁古怪的调子。”另一方面，马克思在哲学上又暗暗与黑格尔有某种联系，他也说：“虽然那个东西阴郁古怪，但也像一个诱人的海妖一样，把我引入他的怀抱。”原因在于他用康德和费希特的那一套来做法学理论时，他发现康德和费希特在哲学上的自我意识立场使得应有和现有（应当和是）有一个无限的分离，马克思隐隐约约感觉到这一点。
应有和现有对立的时候，很可以发展出一种批判的观点，这种观点是应当是怎样的，实际是怎样的，或者是实际是那么糟糕，但他不应该是这样的。但是，这种批判的观点从哲学上讲，已经落伍了，因为我们已经有了黑格尔哲学，这一点在道德哲学方面，表现得非常充分。伽达默尔在《20世纪的哲学基础》中，专门谈过这个问题。
马克思哲学思想的开端（二）
道德哲学属于法哲学的部分。主观主义的哲学基础总是会造成应有和现有的分离（二元论），即应有的东西和现有的东西没有关系，或者现有的东西总不是应有的东西，这在康德哲学当中，道德形而上学当中，表现得非常充分。这实际上指康德的绝对命令，被黑格尔看作是完全软弱无力的绝对命令。
康德道德哲学的出发点是我们能够反思的自由的领域，也就是说，必须首先有自由意志，否则就谈不上道德。比如，我欺骗一个人或偷窃某个人的东西，这些行为被看作是不道德的，因为我有自由意志，但是我们不会说一个海啸、一个地震是不道德的，因为地震和海啸没有自由意志。一个人道德行为的基本前提是自由意志。康德的出发点是我们能够对他进行反思的完全自由的境遇，然后康德构造了他的道德哲学，提出了基本原理——绝对命令，这个绝对命令在黑格尔后来的批判当中被看作完全软弱无力的。
“这使得康德整个道德哲学完全立足于主观主义的方面，就是动机论的方面。”黑格尔提出一个批判性意见。什么是道德？道德在康德那里按照绝对命令形式，在黑格尔那里有时是粗鲁的、惹人愤慨的一种表达方式。黑格尔说道德就是按照一个国家的习惯去行动，这种说法包含了客观精神的概念，客观精神就是类和实体这样的概念中所包含着的东西。
自我意识的立场，特别是康德和费希特的立场，从哲学本体论角度讲，是二元论的、主观主义的。因为它设定的自在之物，是自我不可能真正达到的东西。费希特的“非我”是“自我”无限的阻力，黑格尔认为这是“坏的无限性”，这意味着“自我”永远不可能真正达到、把握、消化“非我”，这是一种主观思想，而黑格尔要求把主观思想变成客观思想。在道德哲学中，黑格尔认为道德有时是粗鲁的、惹人愤慨的一种表达方式，道德就是按照一个国家的习惯去行动。
总之，马克思当时政治的立场和宗教批判同康德、费希特更加接近，从哲学立场上，大体上是黑格尔哲学中的自我意识，即黑格尔哲学中的康德、费希特因素，但是马克思同时在哲学上意识到应有和现有（应当和是）无限的分离，在哲学上有一种麻烦，最终会导致主观主义的想法。
马克思哲学思想的开端一般从1837年开始。当时有信件和札记表明马克思哲学思想，最主要体现马克思哲学思想的文献是马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下称为《博士论文》）。
（二）马克思的《博士论文》
马克思的博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》在1841年完成。如果要讨论马克思哲学思想开端，一个比较稳固的，有较多文献支持的出发点应该是《博士论文》。《博士论文》和费尔巴哈《基督教的本质》差不多同时完成。按照当时德国文献的情况，思想史上比较一致的意见是，马克思在写《博士论文》时，他完全能够读到《基督教的本质》，但是从《博士论文》的内容来看，他丝毫没有受到费尔巴哈的影响。恩格斯后来探讨了当时德国思想界的情况，他在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中说：“当《基督教的本质》发表了......我们一下子都成了费尔巴哈派了。”[2]p275 也许成为费尔巴哈派的人很多，包括恩格斯，但这个说法对马克思不适用。实际上，恩格斯比马克思更早地成为费尔巴哈派，马克思一直要到1843年才成为费尔巴哈派。
当时，马克思写论文时，鲍威尔和科本给马克思出过一些主意，当然马克思有自己的想法。在理论深度方面，马克思不逊色于博士俱乐部中任何一人。马克思的《博士论文》主要讨论思想史，特别是古希腊哲学思想史上的一个问题，这个问题主要是德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别。这个课题较好，可以从中阐发非常重要的思想和原理，课题的研究对象是古希腊的自然哲学。在马克思哲学思想的开端阶段所撰写的《博士论文》显现出马克思基本的立场是自我意识。
“普罗米修斯承认道：‘老实说，我也痛恨所有的神。’这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。”[3]p189-190 马克思在《博士论文》序言中，有这样一段话。
这体现了马克思的哲学立场主要是自我意识。我们从德国古典哲学的发展进程来看，这是由康德和费希特发展起来的哲学主观性或主体性原则。从黑格尔哲学解体来看，鲍威尔站在自我意识的立场上，马克思当时的哲学立场和鲍威尔更加接近。从马克思《博士论文》序言中的这段话我们可以看出，青年马克思是带着怎样一种批判的热情阐发和宣扬自我意识哲学。
当时站在自我意识立场上的鲍威尔、科本、马克思都是对基督教德意志世界给予尖锐批判的思想家。马克思讨论古希腊自我意识哲学，他主要讨论伊壁鸠鲁派和德谟克利特派的差别，而伊壁鸠鲁哲学主要是对宗教进行敌视。马克思当时博士论文的工作大体上延续着施特劳斯、鲍威尔的工作。 当时德国最有才华的思想家都集中在宗教主题上，但是立场各有差别，鲍威尔和马克思站在自我意识，施特劳斯站在实体，费尔巴哈站在现实的人，对宗教进行人本学批判。
由此看来，马克思在自我意识哲学中待了一段时间。他比其他哲学家，特别是恩格斯，更晚地进入费尔巴哈哲学中去。但比较起来，马克思没有白白进入自我意识这所“学校”。后来，哲学上的成果体现出马克思行动不够迅速，例如梅林提到，恩格斯端着轻武器如冲锋枪，刚出来就横扫一通；马克思拖着一个重炮，慢慢地拖着，但是拖过来以后，发出来的炮弹非常厉害。恩格斯经常比马克思快，达到社会主义观点比马克思快，进行政治经济学批判也比马克思快。
（三）马克思有保留的自我意识立场
尽管马克思明确地站在自我意识立场上，但是他对抽象、个别的自我意识是有保留的，从这一点上看，鲍威尔更加接近费希特。而马克思虽然也站在自我意识立场上，这个立场当时是康德和费希特的成果。另一方面讲，马克思对抽象、个别的自我意识怀有深深的警惕，他认为抽象、个别的自我意识有一个重大缺陷，缺陷就是应有和现有（应当和是）之间无限的分离和对立。谁曾经解决过这种对立，调和过这种对立，显然是黑格尔。
所以，在批判的方面，马克思更加接近康德、费希特，更加接近鲍威尔，但在哲学深层的方面，马克思还保留着黑格尔力图调和自我和非我，应有和现有。从哲学开端上讲，马克思比鲍威尔更加矛盾，更加不纯粹。鲍威尔在自我意识的立场上，彻底发挥了黑格尔哲学中的费希特因素，他甚至利用应有和现有的矛盾为现存世界进行异常激进的批判。在鲍威尔哲学中，看不出妥协的因素，而黑格尔哲学我们容易看出其中的妥协和调和。马克思在批判的一度上，显然不赞同黑格尔，而倾向于康德、费希特、鲍威尔，但在哲学的深度上，他懂得抽象、个别的自我意识有主观主义的方面，它造成了应有和现有（应当和是）无限的分离和对立，这一点如果被保留并被不断夸大，会犯时代的错误。
总之，马克思哲学思想开端就是自我意识立场，同时对自我意识立场有隐含的保留。
马克思哲学思想的开端（三）
回顾一下上一节的内容，上一讲讨论了马克思哲学思想的出发点，马克思《博士论文》意味着马克思哲学思想很明确、稳定的出发点，所谓基本立场和出发点就是自我意识。马克思拥有和鲍威尔、科本相当接近的哲学立场，或者说他的哲学立场就是黑格尔哲学中的康德、费希特因素。
在《博士论文》序言中，普罗米修斯的自白体现了马克思的自我意识立场。马克思虽然在《博士论文》中宣称自己站在自我意识立场上，但在《博士论文》的整体中，他感觉到自我意识立场是有缺陷的，他有保留。两害相权取其轻，他宁愿更多站在自我意识立场，以便寻找到一种武器，来构成对基督教德意志世界尖锐的批判。由于《博士论文》展现了马克思哲学思想比较明确，稳定的出发点，所以我们必须细致讲一讲。
三、《博士论文》精读
《博士论文》是马克思在1840年下半年到1841年写的，题目是《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。德谟克利特和伊壁鸠鲁都是原子论者，原子论在当时被看作是自然哲学。德谟克利特是较早的原子论者，伊壁鸠鲁是自我意识哲学家。
德谟克利特，古希腊唯物主义哲学家，原子唯物论的创始人之一，著有《论自然》《论人生》《小宇宙秩序》等。
伊壁鸠鲁，古希腊哲学家，无神论者，伊壁鸠鲁学派的创始人，著有《论自然》《准则学》《论生活》《论目的》等。
黑格尔的哲学史中把三派，即怀疑派、斯多葛派和伊壁鸠鲁派，叫做自我意识哲学流派。在三派哲学当中，自我意识概念的最初的结构和诸环节在这些体系当中得到了表述。黑格尔有一个独特的观点：哲学就是哲学史，哲学史的每一步进展，只不过是把哲学体系中的诸概念作为一个环节表述出来。近代哲学中，笛卡尔持有自我意识观点，斯宾诺莎持有实体的概念。德国古典哲学又是一个循环，从康德、费希特的自我意识到黑格尔的实体。
（一）《博士论文》序言
《博士论文》序言里谈到：“我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。”[3]p188
这个“问题”就是德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别。注意“差别”二字，哲学史上，就原子论而言，几乎所有的哲学史家和哲学家都认为伊壁鸠鲁的原子论和德谟克利特的原子论是一回事，伊壁鸠鲁的的原子论抄袭了德谟克利特的原子论。在原子论方面，伊壁鸠鲁没有任何进展和创新。所以，马克思说他解决了希腊哲学史上至今尚未解决的问题，他发现了德谟克利特原子论和伊壁鸠鲁原子论的差别。
同时，他讲到黑格尔在这个方面已经先行做了工作。
他说：“虽然黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系的一般特点。”[3]p188
其中，“上述诸体系”指的是怀疑派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派，就是被我们通常称为古希腊自我意识哲学的派别。
马克思紧接着说：“但由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。另一方面，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。”[3]p189
“一般说来哲学史是从它开始的”，这句话表明了只有黑格尔的哲学史才是真正的哲学史，其他的哲学史不是哲学史，大体上可以叫资料编撰学。卢卡奇说过：“我们只知道唯一的一本哲学史，那就是黑格尔的哲学史”。海德格尔说过同样的话。
“令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节”，这句话表明黑格尔没有深入研究细节问题，如德谟克利特和伊壁鸠鲁的差别问题，但是马克思会深入研究。
(*黑格尔规定了古希腊自我意识哲学的基本观点和一般特点，即伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义的基本观点和一般特点，他在自己编写的哲学史中讨论了这些观点，但是他并没有深入这些哲学的细节，所以，马克思的机会来了，马克思将在《博士论文》和“一部更大著作”(*但是马克思后来没写出这部著作)当中详细地探讨自我意识哲学。
*关于“一部更大著作”，马克思在《博士论文》序言中说：“必须把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的导论，在那部著作中我将联系整个希腊思辨来详细地分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。这篇论文在形式方面和其他方面的缺点在那里将被消除”。[3]p188）
“另一方面，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。”这句话意思是黑格尔的思辨观点妨碍了充分认识自我意识哲学家的意义。“称之为思辨的东西的观点”指的是绝对精神。我们在讲解德国古典哲学时，始终在重复一点：实体性来源于斯宾诺莎，自我意识和主体性来源于康德和费希特，这两点黑格尔力图加以调和。
站在自我意识的立场上，马克思认为黑格尔的绝对精神对自我意识哲学没有给出更高的评价。无论在哲学上讲的康德和费希特因素，还是从社会生活发展起来的主观性的东西，黑格尔尖锐地把它们都批判为坏的主观性。但是，正是这种主观性，这种自我意识的东西，在马克思看来，或者在当时青年黑格尔派的最左翼看来，是激进批判的基本武器，是反对已经实体化的基督教德意志世界的基本武器。
（*简单地说，黑格尔的绝对精神虽然包含了自我意识的原则，但这种自我意识是实体的机能和属性，并非是个体的机能和属性，他的绝对精神是实体和自我意识的统一体，因此他对抽象的、个别的、单纯的自我意识是持批判态度的，那么他肯定不会体会到古希腊自我意识哲学派别——怀疑派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派——的重要意义，也当然不会“理解希腊哲学的真正历史的钥匙”。
*支持某种学说的人，往往能比反对这种学说的人，更能认识到这种学说的重大意义所在，针对自我意识学说，马克思是支持者，黑格尔是反对者，因此，马克思比黑格尔更容易认识到自我意识学说的意义。)
总之，马克思要做的工作，有两个方面：
第一，是解决一个在哲学史上至今尚未解决的问题，即德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别问题。他所借重的观点显然是黑格尔的已经做过的工作，因为黑格尔已经大体上正确规定了怀疑派、斯多葛派、伊壁鸠鲁派的地位，规定了它们的性质。
第二，是站在自我意识的立场上，重新认识自我意识哲学家的意义，纠正黑格尔的错误观点。因为，从哲学立场上看，黑格尔的观点是神证论的观点，是绝对精神的观点，这妨碍他对自我意识哲学家作出正确的评价。
（二）《博士论文》正文
《博士论文》正文大体上分为两个部分，其一是“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别”，这一部分较简单，主要讨论德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论就其性质而言，实际上存在的差别；其二是“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别”，这一部分又分为五章，分别讨论德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学在细节上五种主要的差别，这五章的标题分别是“原子脱离直线而偏斜”“原子的质”“不可分的本原和不可分的元素”“时间”“天体现象”。
1. 第一部分——德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别
先看第一部分“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别”，在这一部分，马克思在第二章讨论了“德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断”。
《博士论文》中经常出现“物理学”和“自然哲学”这两个词，马克思大概是在这样不同的意义上使用这两个词的：就其原子论的哲学方面，马克思使用“自然哲学”一词；就其原子论的经验基础方面，马克思使用“物理学”一词。两个词的差别并不大，都是指伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论。
（1）第一部分第二章——德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断
回到正题，在第一部分的第二章，马克思对两人的物理学的关系进行了判断，这个关系的判断就是“不过大家一致认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那儿剽窃来的”。[3]p198
其中，“大家”是指古代思想家、教会神父和近代作家等人。“剽窃”一词用得很厉害，意思是抄袭，意味着不可能有差别，如果有真正的差别，实质的差别，那就不叫剽窃了。实质上，这句话表明了伊壁鸠鲁从德谟克利特那里抄袭了原子论。
马库斯·西塞罗，古罗马著名政治家、演说家、雄辩家、法学家和哲学家，著作有《论至善和至恶》《论神性》等。
古代思想家主要指西塞罗，西塞罗对这个方面发表过很多意见；教会神父大体上是中世纪的、新柏拉图主义以后的经院哲学家；近代作家主要指莱布尼兹和康德，莱布尼茨对哲学史极其精通。总之，对于德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断，一句话概括：自古至今，无论是古代思想家，中世纪的神父还是近代的作家，都一致认为，伊壁鸠鲁的原子论是从德谟克利特那儿抄袭来的。
(*摘录了一些《博士论文》中的关于古人支持伊壁鸠鲁剽窃论的言论。
*古代思想家西塞罗在《论神性》中说：“在伊壁鸠鲁的物理学中究竟有什么东西不是属于德谟克利特的呢？伊壁鸠鲁诚然改变了一些地方，但大部分是重复德谟克利特的话。”[3]p196
*西塞罗在《论最高的善和恶》中说：“伊壁鸠鲁在他特别夸耀的物理学中，完全是一个门外汉，其中大部分是属于德谟克利特的；在伊壁鸠鲁离开德谟克利特的地方，在他想加以改进的地方，恰好就是他损害了和败坏了德谟克利特的地方。”[3]p196-197
*普卢塔克《论诸哲学家的见解》第5卷第235页，陶赫尼茨出版社版： “伊壁鸠鲁，奈奥克勒斯的儿子，雅典人，在哲学上追随德谟克利特……” [3]p248
*教会神父亚历山大里亚的克雷门斯在《地毯集》中说：“但是伊壁鸠鲁也从德谟克利特那里剽窃了他的基本原理……”。[3]p248
*近代作家也是这样，莱布尼茨的见解是：“我们关于这个伟大人物<德谟克利特>所知道的东西，几乎只是伊壁鸠鲁从他那里抄袭来的，而伊壁鸠鲁往往又不能从他那里抄袭到最好的东西。”[3]p197
*总之，许多著名的古人认为，伊壁鸠鲁的物理学是从德谟克利特那里剽窃来的，但是，马克思不这么认为，至少从某种程度上不这么认为，接下来马克思将要证明，在物理学的诸多方面，两人是截然相反的。）
接下来，马克思要做一个巨大的翻案，他的主题是两人之间的差别，差别不是表面的、形式的，而是非常重要的、实质性的。
马克思哲学思想的开端（四）
（2）第一部分第三章——把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难
接着马克思在第一部分第三章讨论了“把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难”。
“不过，这样就留下一个奇特的、无法解决的谜。两位哲学家教导的是同一门科学，并且采用的是完全相同的方式，但是——多么说不通啊！——在一切方面，无论涉及这门科学的真理性、可靠性及其应用，或是涉及思想和现实的一般关系，它们都是截然相反的。我说他们是截然相反的，现在我将尽力证明这一点。”[3]p198 马克思在第三章中如此叙述。
这一说法就是要对从古至今的哲学史所判定的德谟克利特和伊壁鸠鲁的关系做一个严峻的挑战和彻底的翻案。如果说两个人的原子论是一样的，教导的是同一门科学，采用的是完全相同方式，那么这是说不通的。他们在所有重大问题上，都是截然相反的。
在古代希腊，讲授原子论、物理学或自然哲学，不仅是讲世界的构成——世界如何以及依靠什么被建立起来，而且是讲整个哲学由之发源的基础。如果，两人教导的是同一门学问，采用完全相同的方式，那么他们怎么可能在哲学思想的最基本的重大问题上表现出截然相反的性质呢？对于原子论者来说，他们的哲学基础是原子论，这个基础中的内容一定有所不同，然后他们才会在各种最重大的问题上表现出不同来，否则，这件事就不可理解。
下面马克思讨论了以下三个方面的差别：
①德谟克利特和伊壁鸠鲁关于人类知识的真理性和可靠性的判断的差别
马克思说：“德谟克利特关于人类知识的真理性和可靠性的判断看来很难弄清楚。它有一些互相矛盾的段落，或者不如说，不是这些段落互相矛盾，而是德谟克利特的观点互相矛盾。”[3]p198
矛盾植根于德谟克利特的哲学当中，德谟克利特在这一问题上，表现出踌躇的、犹豫的、首鼠两端的。德谟克利特在“关于人类知识的真理性和可靠性”的问题上，他采取了一种“怀疑论的、不确定的和内在矛盾着的观点”。[3]p199
马克思接着讲：“一方面，感性现象不是原子本身所固有的。它不是客观现象，而是主观的假象。‘真实的原则是原子和虚空；其余的一切都是意见、假象。’”[3]p199（*在这里，马克思阐述的是德谟克利特的观点）
我们看到原子论者如此区分两个不同的世界：一个是真实界，即“原子和虚空”；另一个是现象界，即“意见和假象”。这是德谟克利特所作出的一种区分，然而，实际上一般而言，原子论者都这么做作区分。
“另一方面，感性现象是唯一真实的客体，并且‘感性知觉’是‘理性思维’，而这个真实的东西是变化着的、不稳定的，它是现象。但是说现象是真实的，这就自相矛盾了。”马克思如此讲解，“可见，德谟克利特并没有能避免这种二律背反。”[3]p199-200 这种二律背反的情况在德谟克利特遗传下来的著作和残稿中到处可以找到。
德谟克利特有矛盾着的观点，一方面强调真实界，另一方面又强调现象界，德谟克利特之所以有这种观点，表面上的、形式上的原因是德谟克利特既是原子论哲学，又是自然科学家。古代的原子论区别于今天的原子论，今天的原子论，如道尔顿的原子论，属于自然科学，不是哲学；古希腊的原子论者是哲学家，而不是自然科学家。古希腊的原子不是我们能观察到的，不是我们所说的构成物质且保持其性质的基本单位，而是指真实界。
总之，德谟克利特的观点是“怀疑论的、不确定的和内在矛盾着的观点”。
然后，我们看看伊壁鸠鲁。
马克思在《博士论文》中援引伊壁鸠鲁《准则》中的话：“哲人对待事物取独断的态度，而不取怀疑的态度。哲人比别人优越之处，正在于他对自己的认识深信不疑。‘一切感官都是真实东西的报道者。’‘没有什么东西能够驳倒感性知觉’。”[3]p200
马克思针对伊壁鸠鲁的话，评价道：“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时，伊壁鸠鲁却把它变成客观现象。”[3]p200
原子论把真实界和现象界区分开来，这种区分，使得德谟克利特站在原子和虚空的立场上，来批评现象界，有时，他作为科学家，又站在现象界是真实的立场上；伊壁鸠鲁不是这样，伊壁鸠鲁说，哲学家对事物采取独断态度，而不采取怀疑态度，哲学家的优越之处是他对自己的认识深信不疑。他强调把感性现象变成客观现象，而不是主观假象，因此，真实界和现象界应该重叠起来，变成一个东西，感官都是真实东西的报道者。例如，我看到太阳的直径是两尺，它就是两尺，你不要说太阳的直径实际上很大，因为我离它很远。伊壁鸠鲁认为，真实界和现象界应该重合起来。如果重合起来，现象就是客观现象，而不是主观假象；如果不重合起来，只有两个世界被哗然分割开来时，那么真实界是客观世界，现象界是主观假象，但伊壁鸠鲁不采取这个态度。
关于人类知识的真实性和可靠性，德谟克利特采取怀疑论的、矛盾的、犹豫不决的态度；伊壁鸠鲁采取独断的态度。德谟克利特把真实的世界和主观假象区分开来，而伊壁鸠鲁认为现象的世界实际上是客观现象。所以，当德谟克利特把现象界变成主观假象的时候，伊壁鸠鲁把现象界变成客观世界，也就是说，将真实界和现象界重叠起来。
②德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的差别
马克思说：“德谟克利特和伊壁鸠鲁关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的这种差别，又在这两位思想家的不同的科学活动和实践上表现出来。”[3]p201
德谟克利特是一位哲学家，是影响深远的原子论的最重要的奠基者，同时又是一位非常卓越和有巨大成就的自然科学家，他对许许多多经验事物进行了观察，研究了许许多多的经验现象，并对他们进行分类和整理。在自然科学方面，德谟克利特是有巨大成就的，在这一点上，他很像后来的亚里士多德。海涅曾经讲过，亚里士多德在当时思想的深度和博学的广度上，没有人能超越他，甚至整个人类历史上能够与他相提并论的，也没有几个，黑格尔可以算一个。德谟克利特走遍了当时沿着地中海流域的大半个世界。
亚里士多德也是如此，在一些思想更加深远的领域中进行了观察、分类和整理。海涅说，这位（指亚里士多德）在生物界进行了如此多观察和整理的大哲学家，居然忽视了他真正应该重视的对象，也是他的学生——亚历山大，这个最可怕、最有成就、最野心勃勃、最有天才的野兽。
总之，德谟克利特在经验现象的研究和整理方面，在自然科学研究领域中，有庞大和突出的成就，但是，伊壁鸠鲁不是这样。“伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福。”《博士论文》中指出，“而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种实证科学丝毫无助于达到真正的完善。他（*指伊壁鸠鲁）被称为科学的敌人，语法（*指逻辑）的轻视者。”[3]p202
现代的保守主义者也如此认为，这些被叫做实证科学的东西被叫做奇技淫巧，叫科学的敌人和语法（指逻辑）的轻视者。从这一点上看，德谟克利特和伊壁鸠鲁完全不同。
马克思在札记中评论：“最后，德谟克利特对知识感到绝望自己弄瞎了自己的眼睛。”[3]p203为什么要把眼睛弄瞎呢？因为他搞不清楚真实界和现象界两个世界究竟哪一个是可靠的、可信的？究竟是真实界，即我们感官不可能触及的那一个原子和虚空的世界，还是实际上由我们感官报道出来的现象界呢？最后，真实界胜利了，不仅是德谟克利特内心世界在这方面胜利，它具有西方世界历史的重大意义，德谟克利特几乎和苏格拉底、柏拉图同时开创了这种观点。理念论几乎在那个时候产生出来，而德谟克利特感受到了，那是那个时代、那个民族、那种文化已经要表现出来的特征，而德谟克利特抓住了这个特征，因此他把自己的眼睛弄瞎了，因为感性世界是虚假的、不真实的，而理念的世界是真理的世界。德谟克利特在最后这种非常矛盾、高度紧张的状态下，把自己的眼睛弄瞎了，这意味着对感官的不信任，对感性事物的不信任，对心灵的眼睛提出了要求，就是深入理念的、真理的世界当中去。德谟克利特是西方思想和西方哲学的一个伟大的预言，这个预言意味着长达两千多年的西方思想贯穿了一条柏拉图主义的基本线索，这个柏拉图主义说的是把真理的世界、理念的世界同现象界区别开来，把本质性归于真实界，而不是现象界。
（*在科学的可靠性和科学对象的真理性，德谟克利特认为经验科学是潜在可靠的和具有潜在真理的，他重视实证科学，游历四方，无限地投入经验观察，以便寻求到真实界；伊壁鸠鲁认为经验科学是不可靠的和非真理的，轻视实证科学，认为只需要研究哲学就够了，认为人们直接所感知的现象就是真理。
*德谟克利特、柏拉图和苏格拉底以及后来的继任者认为真实界（超感性世界）是真理的、现实的、具有本质性的、理念的、上帝的、形而上的世界，而现象界（感性世界）是非真理性的、非现实的、不具有本质性、易变的、虚假的、形而下的世界。这种观点实际上就是形而上学的观点，形而上学是整个西方哲学根基，构成了两千多年的西方哲学史的主流，一直从希腊的毕达哥拉斯，到德国的黑格尔。）
德谟克利特在高度紧张、对立、冲突的状态下，最终做出了一个抉择——不信任感官和感性世界，而伊壁鸠鲁完全不一样。
马克思哲学思想的开端（五）
刚才讲了德谟克利特的那个方面，海德格尔经常讲西方形而上学的历史的天命，这个西方形而上学历史的天命的开端是苏格拉底和柏拉图。德谟克利特第一个以一种悲剧的形式开始显现了这样一种世界历史天命的展开形式；伊壁鸠鲁与之完全相反，他在哲学当中感到幸福和满足，《博士论文》记述：“伊壁鸠鲁却在感到死亡临近之时洗了一个温水澡，讨一杯醇酒，并且勉励他的朋友们忠实于哲学。”[3]p203 因此，“伊壁鸠鲁在哲学中感到满足和幸福”，而“德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱”。 德谟克利特不仅关注哲学的世界、真实的世界，他还关注经验的世界。经验的世界在伊壁鸠鲁看来，不值得更多的关注，因为这个东西无助于人真正的完善。这两个人，在这方面表现出很大的差别。
马克思因此说：“不能把刚才所指出的那些差别归因于两位哲学家的偶然的个性；它们所体现的是两个相反的方向。”[3]p203
③德谟克利特和伊壁鸠鲁关于现实性的反思形式的差别
不仅如此，在关于现实性的反思形式上，他们也是完全对立的，德谟克利特站在必然性的一边。马克思说：“德谟克利特把必然性看作现实性的反思形式。”[3]p203 换句话说，现实的东西是必然的。马克思引证了亚里士多德的说法：“关于他（*指德谟克利特），亚里士多德说过，他把一切都归结为必然性。”[3]p203
伊壁鸠鲁与之完全相反，马克思说：“与此相反，伊壁鸠鲁说：‘被某些人当作万物的主宰的必然性，是不存在的，宁肯说有些事物是偶然的，另一些事物则取决于我们的任意性。必然性是不容劝说的，反之，偶然性是不稳定的。’......应当承认的是偶然，而不是众人所相信的神。”[3]p204
德谟克利特认为现实性的反思形式是必然性，把一切归结为必然性，从必然的方面理解世界；反之，伊壁鸠鲁认为有些事物是偶然的，另一些事物取决于我们的任意性，应当承认的是偶然，而不是众人所相信的神。按照伊壁鸠鲁的看法，这种必然性，不容劝说的东西，就是被人们当作是万物主宰的神。后来在马克思主义发展史上，第二国际的理论家强调必然性，西方马克思主义主要强调自我意识，否认在历史进程中包含着完全与人意志活动无关的必然性，因为这种必然性是不容劝说的，是被人们当作是万物主宰的神。大体意思是说，共产主义是必然的，大家都可以睡觉，睡到某天起来，共产主义就实现了。
“为了避免承认任何一种必然性，伊壁鸠鲁甚至否定了选言判断。”[3]p204 马克思指出。选言的判断的基本形式是或者A，或者B。伊壁鸠鲁认为选言判断中包含了必然性的残余，为了否定任何一种必然性，甚至否定选言判断，因为这种东西包含着某种强制。以自由主义小孩为例，假设你对自由主义小孩说：“你要么吃饭，你要么把这块蛋糕吃掉。”这种说法包含一种必然性的强制，小孩如果上当，就把父母要他吃的饭吃掉了，而真正自由的小孩会说：“我既不吃饭，也不吃蛋糕。”这包含着任意性，是不稳定的。所以，伊壁鸠鲁为了否定任何一种必然性，甚至否定选言判断。
总之，马克思在探讨“德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别”，主要讲授了三个方面，第一是“关于人类知识的真理性和可靠性的差别”，德谟克利特采取怀疑论的、不确定的和内在矛盾着的观点，伊壁鸠鲁采取独断的观点；第二是“关于科学的可靠性和科学对象的真理性的理论见解上的差别以及由此表现出来的科学活动和实践的差别”，德谟克利特不满足于哲学而投身于经验知识的怀抱，不仅建立了原子论，对原子和虚空进行了阐述，还进入了广大的经验实证科学的领域中，而伊壁鸠鲁却轻视实证科学，因为按照他的意见，这种科学丝毫无助于达到真正的完善，他认为哲学家就是在真实的世界当中；第三是“关于现实性的反思形式”，德谟克利特注重必然性，伊壁鸠鲁注重偶然性。
马克思作出了总结：“我们看到，这两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑论者，另一个是独断论者；一个把感性世界看作主观假象，另一个把感性世界看作客观现象。.......但是还有更深的矛盾。把感性自然看作主观假象的怀疑论者和经验论者，从必然性的观点来考察自然，并力求解释和理解事物的真实存在。相反，把现象看作真实的哲学家和独断论者到处只看见偶然，而他的解释方法更倾向于否定自然的一切客观实在性。在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。”[3]p207
这段总结说明了两点：
第一，按照马克思的话说：“这两个人在每一步骤上都是互相对立的。”这两位思想家在所有的步骤上都是完全相反的，由此我们怎么能相信他们教导的是同一种科学，而且采取着完全相同的步骤呢？然而，哲学史上，一直以为德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论是完全一样的。
第二，按照马克思的话说：“在这些对立面中似乎存在着某种颠倒的情况。”怀疑论者和经验论者从必然性的角度来看待自然世界，独断论者却到处看见任意性和偶然性，这就是马克思所说的颠倒的情况。一般来说，独断论者往往强调必然性，怀疑论者和经验论者往往强调偶然性。在其中，还有更深的矛盾，颠倒的情况。马克思想要回答的就是，把伊壁鸠鲁的自然哲学和德谟克利特的自然哲学等同起来是不对的，里面显然有需要更加深刻加以讨论的问题，如果相信哲学史上流传下来的说法——伊壁鸠鲁的原子论完全抄袭了德谟克利特的原子论，认为他们教导同一种科学，采用同一种方法，但这是说不通的，他们在哲学史上几乎所有的最重要的观点方面，都是截然相反的。
2. 第二部分——德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别
由此，马克思进展到《博士论文》的第二部分”德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别”，一共有五章，每一章的标题分别是第一章“原子脱离直线而偏斜”，第二章“原子的质”，第三章“不可分的本原和不可分的元素”，第四章“时间”，第五章“天体现象”，我们只重点讨论第一章“原子脱离直线而偏斜”。
（1）第二部分第一章——原子脱离直线而偏斜
①伊壁鸠鲁所提出的原子偏斜运动
“原子脱离直线而偏斜”是伊壁鸠鲁原子论的最明显的、最著名的并且也是最受诟病的理论，这个理论是伊壁鸠鲁假定，原子在虚空当中的运动，除了直线降落以外，还有偏离直线的运动。在哲学史上，如果你去了解伊壁鸠鲁原子论，就会知道他的原子论非常著名，而且和以往的原子论相比，如留基伯和德谟克利特的原子论，有非常不同的特点。
如何解释这个特点，一般哲学史家认为这个无关紧要，认为假定原子有偏离直线的运动是一种胡说八道、毫无根据的说法，还有人认为伊壁鸠鲁在抄袭了德谟克利特的原子论以后，为了表明自己还是有特点的，和德谟克利特的原子论是有差别的，于是无端地、无根据地假定了原子在虚空中有一种偏离直线的运动。因此，有人说他在这一点上表现得尤其的厚颜无耻，认为伊壁鸠鲁不仅抄袭别人的东西，还加上了一些莫名其妙、毫无道理、毫无根据的东西，以便显示自己的独特性。
哲学史上，德谟克利特讨论了原子在虚空当中的运动，伊壁鸠鲁也讨论了这种运动，其中一个明显的差别是原子的偏斜运动，即原子偏离直线的运动。马克思说：“伊壁鸠鲁认为原子在虚空中有三种运动。一种运动是直线式的下落；另一种运动起因于原子偏离直线；第三种运动是由于许多原子的互相排斥而引起的。”[1]p6-7 换句话说，伊壁鸠鲁认为原子在虚空当中三种运动，第一种是直线降落，第二种是偏斜运动，第三种是排斥；德谟克利特的原子论包含两种运动，直线降落和排斥，但是没有偏斜运动。偏斜运动是伊壁鸠鲁原子论的一个基本特点，往往被看作是一种毫无根据的东西。马克思直接指出，这个偏斜运动的学说，受到很多人的嘲笑。[1]p7
②西塞罗和培尔对偏斜运动的解释和马克思对该解释的批判
“在西塞罗和培尔的论断中，有一个极其显著的特点必须立即加以指出，他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由。但是如果原子没有偏斜就不会互相碰撞，那么用偏斜来说明自由就是多余的，因为......只有在原子被决定和被迫互相碰撞之时，才开始有自由的反面。......我认为这种矛盾之所以产生，是由于象西塞罗和培尔那样，把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。”马克思如此批判道。[1]p8
马克思在这个地方主要引用了罗马哲学家西塞罗和近代哲学先驱者培尔两位思想家的看法，他们讨论偏斜运动。偏斜运动到底是什么？
一种解说是偏斜运动是为了说明排斥或者碰撞。在古希腊的原子论看来，原子在虚空中有降落运动，在降落过程中，原子会彼此碰撞，在碰撞过程中，会产生原子漩涡，由这些原子漩涡就构成了我们各种各样的事物和整个世界，这是原子论的基本框架。但是在直观当中我们会碰到一个问题，如果原子在虚空当中直线降落，假设匀速运动或等加速运动，它们恐怕永远没有机会碰撞。因此，在这种情况下，伊壁鸠鲁说有些原子直线降落，有些原子偏斜降落，偏斜降落的原子会发生碰撞，形成原子漩涡，并且构造世界。
另一种解说是偏斜运动是为了说明自由。原子论的哲学家在原子的整个构成当中，解说整个世界。伊壁鸠鲁强调偶然性和任意性，他在原子世界的构成中，他需要一个原理，这个原理就是自由的原理。
无论是西塞罗还是培尔，他们解释伊壁鸠鲁的偏斜的时候，有的时候是为了说明碰撞，有的时候是为了说明自由。
马克思哲学思想的开端（六）
上节课已经提到了马克思对西塞罗和培尔的论断的批判性评价，这里再重复一遍。马克思认为，对偏斜运动的两种解说方式是无法共存的、互相矛盾的。
“在西塞罗和培尔的论断中，有一个极其显著的特点必须立即加以指出。这就是，他们给伊壁鸠鲁加上一些彼此互相排斥的动机：似乎伊壁鸠鲁承认原子的偏斜有时是为了说明排斥，有时是为了说明自由。......但是如果原子没有偏斜就不会互相碰撞，那么用偏斜来说明自由就是多余的，因为......只有在原子被决定和被迫互相碰撞之时，才开始有自由的反面。”马克思如此说。[1]p8
如果偏斜是为了说明碰撞，那么由于偏斜，所以原子被迫和被决定互相碰撞，此时出现的不是自由，而是自由的反面，因此，两种解释放在一起是互相矛盾的。再重复一遍，当用偏斜说明碰撞的时候，意思是说，如果不偏斜，你无法碰撞，偏斜意味着原子被迫和被决定互相碰撞，但是如果原子是被迫和被决定互相碰撞，那么在这里出现的不是自由，而是自由的反面。换句话说，如果原子是有自由意志的，那么它想碰撞就碰撞，不想碰撞就不碰撞，绝不会能要求它必然得和被迫得互相碰撞。因此，偏斜说明碰撞的动机和说明自由的动机是相反的，当偏斜用来说明碰撞的时候，这意味着它是决定论的；当偏斜用来说明自由的时候，这意味着它是非决定论的。所以，这两种动机是矛盾的。
马克思解释产生这种矛盾的原因：“我认为这种矛盾之所以产生，是由于象西塞罗和培尔那样，把原子偏离直线的原因理解得太表面化和太无内在联系了。”[1]p8
③马克思对原子直线降落的解释
马克思认为这两种解释不对，因此他提出了另外一种特别的解释。这种解释是否正确，我们无从知道，以至于梅林在《马克思传》中说：“也许马克思比伊壁鸠鲁本人更深刻地思考了伊壁鸠鲁的原理。”
马克思说，原子有三种不同的运动，首先是直线降落，其次是偏离直线的运动，为了解释偏离直线的运动，我们首先应该解释直线运动。[1]p6-7
马克思用自己的方式解释直线降落：“原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的，它就会被赋与一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。”[3]p212
下面详细解释一下马克思对直线运动的解说，既然原子的运动构成一条直线，它就纯粹是用空间来规定的，如果用空间来规定，它就被赋与一个相对的定在（Dasein，指的是某个具体的物），而它的存在就是纯粹物质性的存在。我们知道原子不是某物，而是某物的真相，是某物的前提和条件。古希腊的原子论者说原子的运动构成一条直线，这意味着什么呢？我们来分析一下，原子的运动构成一条直线，那么这是用空间来规定的，就是说它被赋予一个相对的定在，就是说它是某物，但是我们知道原子不是某物。原子运动的直线路径上的所有的点都是某物，这条直线扬弃在这条直线上所有的点，也就是说，这条直线既说这条直线所有的点是某物，又扬弃所有的某物，而原子变成纯粹物质性的存在（纯粹质料）。后来的哲学家会说原子是纯粹物质性的存在，古希腊原子论家不会直接这么说，他们会说原子的运动构成一条直线，意思还是说原子是纯粹物质性的存在。为什么这么说？因为原子的运动构成一条直线，那么是用空间来规定的，然后它就被赋与一个相对的定在，这条直线扬弃在这条直线上所有的点，也就是说，这一运动扬弃所有被空间的规定的定在，得出的是诸定在的存在，诸定在的存在是纯粹物质性的存在。
我们知道，用空间来规定，就会得到定在，但是原子不是定在，然而，古希腊原子论者采取了定在的表达方式，在定在的表达方式当中，原子论者想要说的绝不是原子是一个定在，而是想说原子是一种纯粹物质性的存在（纯粹质料）。
当我们把原子理解为定在，它的运动构成一条直线，这条直线扬弃这条直线上所有的点，就像纯粹物质性的存在扬弃所有被空间规定的定在，而表达它的存在，这种存在就是纯粹物质性的存在（纯粹质料）。
严格来说，不能说原子会直线降落。你如果说原子直线降落，那就是说原子就是定在。但是显而易见，原子不是定在，而是诸定在的根据。古希腊的哲学家没有能力直接说出原子是纯粹物质性的存在（尽管他们想表达原子是纯粹物质性的存在这个意思），但他们会说原子的运动构成一条直线，这么说的意思不是说明原子是一个定在，而是想说明原子是纯粹物质性的存在。
这种表达方式实际上是一种寓言的表达方式，用现在的话讲，原子论者的表述不够哲学，他们没能力说原子是纯粹物质性的存在，只会说原子的运动构成一条直线，但是他们如此说的意思绝不是原子是一个定在，而是原子是纯粹物质性的存在。
④马克思对原子偏斜运动的解释
马克思接着说：“但是我们已经看到，原子的概念中所包含的一个因素便是纯粹的形式，即对一切相对性的否定，对与另一定在的任何关系的否定。”[1]p8
马克思认为，原子偏离直线的运动实际上是原子纯粹的形式。形式是纯粹质料的反面，换句话说，是纯粹质料的否定。因此，如果我们在表达中否定了直线，也就表达了原子作为纯粹质料的方面，也就是形式。换句话说，直线是纯粹物质性的存在（纯粹质料），形式无非是质料的否定，想要表达形式，只需否定这条直线。否定这条直线的时候，也就表达了原子作为纯粹质料的反面——形式。那么怎么来否定这条直线？
否定直线的一种办法是擦掉这条直线，如果这么做，直线就没有表达了。还有一种办法是，让直线上升成为直线降落的否定，但在自然现象中找不到直线上升的直观表达，自然状态就是自然降落，我们看不到自然界有事物在自然状况下能够直线上升。偏离直线的运动有一个直观的来源，就是天体运动（《博士论文》最后一章会详细讨论）。天体运动大概是在圆周运动中的切线方向运动，在希腊人直观地看来，天体运动是偏斜运动的一种方式。
马克思讲：“伊壁鸠鲁把两个环节客观化了，它们虽说是互相矛盾的，但是两者都包含在原子的概念中。”[1]p8
（*两个环节是指纯粹质料和纯粹形式，纯粹质料和纯粹形式是完全矛盾的和对立的一对概念，纯粹质料的否定和反面是纯粹形式，它们都是原子的属性，都包含在原子的概念中，是原子概念的两个方面。）
原子的直线运动表达了原子为纯粹质料，是纯粹物质性的存在；原子的偏斜运动否定了直线降落，意味着对原子作为纯粹质料的否定，因此，它表达了原子纯粹的形式。所以，马克思认为，伊壁鸠鲁所说的原子偏斜运动实际上表达了原子概念另外一个本质的环节——纯粹的形式。其中，纯粹的形式指的是主观性和能动性。
总体来讲，所有的关于原子运动的表达方式，都是定在的表达方式，也即寓言式的表达方式。还是那句话，古希腊的原子论者不会说原子是纯粹质料，他们会说原子直线降落，当他们说原子直线降落的时候，他们实际上说的是原子是纯粹质料；伊壁鸠鲁不会说原子是纯粹形式，他会说原子偏离直线运动，当他说原子偏离直线运动的时候，他实际上说的是原子是纯粹形式。
马克思哲学思想的开端（七）
⑤马克思对关于直线降落和偏斜运动的解释的总结
上次课我们讲到，原子概念包含两个环节，一个是纯粹物质性的存在（纯粹质料），另一个是纯粹形式。在伊壁鸠鲁那里，原子运动首先是直线降落，直线降落意味着原子是纯粹物质性的存在，是纯粹质料。这一点，无论在德谟克利特还是在伊壁鸠鲁那里都有体现，换句话说，德谟克利特和伊壁鸠鲁首先都把原子理解为单纯质料或者纯粹物质性的存在。
这个解释性的原理，马克思在《博士论文》中已经看到这一点了，主要是这样一句关键的论述：“原子，既然它的运动构成一条直线，就纯粹是用空间来规定的，它就会被赋与一个相对的定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。”[1]p8 这句话就是直线降落的含义，换句话说，是马克思对原子在虚空中直线降落的解释。为什么要做这样一个解释？因为原子根本不能够被想象为在空间当中运动，原子如果在空间当中运动，它有直线降落的话，它就不是原子，而是某个定在，比如粉笔、杯子，所以马克思必须对原子运动，首先是直线降落，做出解释。
（*马克思的解释用意在于，指明表面上原子论者采用原子在空间当中直线运动的表述，彷佛用空间来规定原子运动，彷佛说明原子是一个定在，实际上原子论者不是想说明原子是一个定在，而是想说明原子不是定在，而是纯粹物质性的存在（纯粹质料）。总之，马克思认为，原子论者采用原子是定在这一形式上的表述说明原子是质料这一实质上的概念。）
按照马克思的解释，原子在虚空中的直线降落意味着原子被理解为纯粹质料或纯粹物质性的存在。德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论都有直线降落，换句话说，它们都被理解为原子是纯粹物质性的存在。但是，在伊壁鸠鲁的原子论中，出现了另外一种运动——原子偏离直线的运动。这种运动在原来的哲学史解释中，都被看做是附加的、任意的和毫无道理的。
现在马克思根据对直线降落的解释，将偏离直线的运动理解为纯粹的形式，这个解释性的原理，马克思在《博士论文》是如此说的：“但是和原子相对立的相对的存在，即原子应该给予否定的定在，就是直线。这一运动的直接否定是另一种运动，因此，即使从空间的角度来看，也是脱离直线的偏斜。 ”[1]p8-9
这句话的意思是说，直线运动意味着原子是纯粹物质性的存在，作为纯粹形式的原子，就是否定纯粹物质性的存在（纯粹质料），这种否定如果被想象为空间性，就是另外一种运动——偏离直线的运动。
还是那句话，如果原子被想象为空间性，按原理它不能被想象为空间性，就像如果要表述原子是纯粹物质性的存在，实际上也不能被想象为空间性，但是在古希腊人的原子论那里，原子就被想象为空间性。所以，这条直线是诸定在，同时它在直线当中否定诸定在，因此表述的是纯粹物质性的存在。为了否定物质性的存在，就得到了另外一种运动，而另外一种运动又被想象为空间性，就得到了偏离直线的运动。
在通常的感觉当中，形式意味着某种和内容相疏远的东西，比如，一本书的内容和思想构成了这本书实体性的东西，而它的装潢、排版构成了这本书的形式。但在古希腊哲学那里，特别在亚里士多德那里，不是这样。亚里士多德明确表示，形式是类似于灵魂性质的东西。
在希腊哲学史中，我们学过亚里士多德的四因说，即质料因、形式因、动力因和目的因。他举了一个例子，在一个铜像当中，被熔化的铜质叫做质料，然后赋予它一个形式，就变成了铜像。这里的形式不是通常所讲的与内容对立的那种外在形式，而是一种内在的、类似于灵魂的东西。
原子的概念包含了两个环节，第一是质料，第二是形式。在德谟克利特和伊壁鸠鲁那里，都承认原子是纯粹质料，因为他们都认为原子有直线降落。但在德谟克利特那里没有偏离直线的运动，而在伊壁鸠鲁那里有，这说明德谟克利特不理解原子不仅是纯粹质料，还是纯粹形式，但是伊壁鸠鲁懂得原子不仅是纯粹质料，还是纯粹形式。
关于偏离直线的运动，有直观上的根据。古希腊人描述哲学理论的时候，往往采取直观上的根据。一个物体如果不使他受到某种力的阻碍，它会直线掉下来。否定这个直线运动，有两个办法，一个是把直线擦掉，此时就不再成为一种表达；一个是直线上升，这缺乏直观上的根据。因此，伊壁鸠鲁从天体运动这一偏斜运动中，来想象原子作为纯粹的形式。
马克思在《博士论文》中讲了这一段话：“原子是纯粹独立的物体，或者不如说是被设想为像天体那样的有绝对独立性的物体。所以，它们也像天体一样，不是按直线而是按斜线运动。下落运动是非独立性的运动。”[1]p9
下落运动是受动的，因为原子作为纯粹质料，并没有能动的原理。在伊壁鸠鲁那里，出现了偏斜运动，偏斜运动实际上直观的根据是天体运动。直线降落意味着原子是纯粹质料，意味着原子是受动的，此时谈不上原子是独立的，但是原子被赋予形式之后，意味着原子具有了灵魂，具有了独立的那一面。
马克思最后总结两种运动：“因此，伊壁鸠鲁以原子的直线运动表述了原子的物质性，又以脱离直线的偏斜实现了原子的形式规定，而这些对立的规定又被看成是直接对立的运动。”[1]p9
我们概括一下，在马克思的解释中，伊壁鸠鲁关于原子的两种运动，直线运动意味着原子被解释成质料，或纯粹物质性的存在，或受动的原理；偏离直线的运动意味着原子被解释成形式，或灵魂，或能动的方面。在德谟克利特那里，原子只有直线降落，原子只是被理解为单纯质料，或单纯物质性的存在；伊壁鸠鲁不是这样，他使原子概念出现了两个规定，一个是纯粹物质性的存在，一个是纯粹形式。
那么马克思的解释是否被看作是过度解释？至少马克思讲的是对的。我们在伊壁鸠鲁哲学中看到一种特征，这种特征是要求独立性、能动性、偶然的事物的存在，这一点与德谟克利特的原子论相当不一样，伊壁鸠鲁这样的一些思想一定在其原子论中有基础。
马克思如此说：“所以，卢克莱修正确地断言，偏斜打破了“命运的束缚”，并且正如他立即把这个思想运用于意识那样，关于原子也可以这样说，偏斜正是它胸中能进行斗争和对抗的某种东西。”[1]p9
卢克莱修是伊壁鸠鲁思想的最重要的阐释者，他写过一本完全用韵文写的哲学著作《物性论》。
直线降落是非独立性的运动，意味着原子只是受动的质料，也意味着世界被束缚在命运之中；偏斜运动意味着原子从受动的方面，命运的束缚当中，摆脱出来，解放出来，这就是形式，就是灵魂，就是能动的东西。
马克思哲学思想的开端（八）
马克思接着评论了西塞罗和培尔的解释：“西塞罗所要求的物理的原因会把原子的偏斜拖回到决定论的范围里去，而偏斜正是应该超出这种决定论的。其次，在原子中未出现偏斜的规定之前，原子根本还没有完成。 ......培尔依据奥古斯丁的权威(不过这个权威同亚里士多德和其他古代人相比，是无足轻重的，据奥古斯丁说，德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原则)责备伊壁鸠鲁，说他想出了一个偏斜来代替这个精神的原则，那么可以反驳他说：原子的灵魂只是一句空话，而偏斜却表述了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念。”[1]p9
这段话的意思大概有两点，第一方面，按照西塞罗和培尔的解释，他们首先说偏斜运动是为了解释碰撞的，如果这么说，就会把偏斜运动拖到决定论的范围里去，原子如果不偏斜，就无法碰撞。马克思说这肯定不对，因为偏斜运动恰恰是应该超出决定论的；第二方面，奥古斯丁曾说德谟克利特曾经赋予原子一个精神的原理，培尔根据奥古斯丁的这一说法责备伊壁鸠鲁，马克思认为事实恰好相反，原子的灵魂是一句空话，偏离直线的运动表现了原子的真实的灵魂即抽象个别性的概念。
（*马克思驳斥了西塞罗和培尔对伊壁鸠鲁的偏斜运动是为了说明碰撞的解释，因为这种解释会将偏斜拖到决定论种去。马克思事实上高度评价了伊壁鸠鲁的偏斜运动，他又驳斥了培尔依照所谓的奥古斯丁的权威（马克思认为奥古斯丁完全不够权威）——“德谟克利特曾赋予原子以一个精神的原则”，责备伊壁鸠鲁想出一个偏斜运动代替精神原则（灵魂）的做法是极其荒谬的；马克思的观点恰好与培尔相反，马克思反而认为德谟克利特的精神原则是一句空话，认为伊壁鸠鲁的偏斜运动却恰恰表达了原子的真实的精神原则（灵魂）。）
⑥马克思对原子排斥运动的解释
最后，马克思对德谟克利特和伊壁鸠鲁的排斥概念做了不同的理解。我们曾说过，德谟克利特的原子有两种运动，一种是直线降落，一种是排斥；伊壁鸠鲁的原子有三种运动，其中两种和德谟克利特的一样，只是多加了一种偏离直线的运动。
由于这种原子运动种类个数的区别，马克思认为德谟克利特的排斥运动和伊壁鸠鲁的排斥运动，具有完全不同的含义。马克思这样解释伊壁鸠鲁的排斥：“所以，在排斥中，原子概念实现了，按这个概念来看，原子是抽象的形式，但是其对立面同样也实现了，按其对立面来看，原子就是抽象的物质......因此，在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。”[1]p11
排斥在伊壁鸠鲁的原子论中意味着表现在直线降落中的物质性和表现在偏离直线运动当中的形式的规定的综合。一方面是纯粹物质性的存在和直线降落，另一方面是纯粹形式和偏斜运动，排斥是两者的综合。
马克思这样解释德谟克利特的排斥：“同伊壁鸠鲁相反，德谟克利特把那对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西，变成一种强制的运动，一种盲目必然性的行为......可见，他在排斥中只注意到物质方面，即分裂、变化，而没有注意到观念方面，按观念方面来说，在排斥中一切同他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。”[1]p11
德谟克利特的排斥只具有单纯受动的方面，因为他的原子论中还没有出现形式规定，他的排斥只注意到物质方面，即分裂、变化，没有注意到观念方面，按观念方面，在排斥中一切同他物的关系都被否定了，而运动被设定为自我规定。
德谟克利特的原子有排斥，伊壁鸠鲁的原子有排斥，但是由于他们对原子的理解不同，他们的排斥完全不同。对于伊壁鸠鲁来讲，排斥意味着形式规定和质料综合起来；对于德谟克利特来讲，原子只是被理解为单纯质料，他只注意到原子的物质性的方面，即分裂、变化，而没有领会到原子的观念的、主观的、形式的方面。按照原子的形式方面，原子应该被理解为自我运动。
我们看到马克思在对德谟克利特和伊壁鸠鲁的原子论的阐述当中，实际上对伊壁鸠鲁的自我意识哲学做出了更多的肯定，这样的一种讨论，看起来是非常学院化的。实际上，马克思更多地赞扬了伊壁鸠鲁哲学，因为在伊壁鸠鲁哲学当中，至少在马克思所解释的伊壁鸠鲁哲学当中，伊壁鸠鲁和德谟克利特不一样。德谟克利特只关注到了原子物质性的存在，没有注意到原子概念的另外一个环节——纯粹的形式，所谓纯粹的形式，大体上被理解为灵魂般的东西，指的是主观的方面、能动的方面。
因此，原子论作为世界原理的一般的古希腊哲学上的根基，由此构成对世界的理解是相当不同的。在德谟克利特那里，只有单纯物质的方面；在伊壁鸠鲁那里，有能动的方面、主观的方面、有打破命运束缚的方面。这两种哲学意味着他们对整个世界的领会、理解和阐述有非常大的区别。所以，在这个意义上，马克思对伊壁鸠鲁给予了很高的评价。
马克思在《博士论文》的最后，是这样评价和总结伊壁鸠鲁的：“伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家......在伊壁鸠鲁那里，包含种种矛盾的原子论作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这种具有抽象的个别性形式的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。相反，对德谟克利特来说，原子只是一般的、经验的自然研究的普遍的客观的表现。因此，对他说来，原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是一种假设，这种假设是经验的结果，而不是经验的推动原则；所以，这种假设也仍然没有得到实现，正如现实的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。”[3]p242-243
伊壁鸠鲁是希腊最伟大的启蒙思想家，在他的原子论当中，特别是在偏离直线的运动当中，表述了原子概念的灵魂、抽象的个体性、形式方面、主观方面和能动性；而德谟克利特只知道物质的方面、受动的方面，还不知道自我运动，他的原子只是表述了经验结果的假设，而不是经验的推动原则。经验的推动原则出现在伊壁鸠鲁的原子论当中。
（三）《博士论文》总结
总之，马克思的哲学课题，是一个比较思辨的讨论，大体上是哲学史一个学术化的讨论，但是学术化的讨论首先服务于马克思完成《博士论文》。马克思需要《博士论文》既表述了深刻的思想，又获得了通过。实际上，他的《博士论文》在本人缺席的情况下，也顺利通过了。
在《博士论文》中，马克思实际上力图对古希腊的自我意识哲学进行积极的阐述，并且实际上像青年黑格尔派的最左翼一样，试图拿这样的武器，来对基督教德意志世界进行尖锐的批判。1840-1841年，《博士论文》中体现了马克思的哲学立场是自我意识立场。这是很明显的一点哲学特征，《博士论文》序言中有这样的声明。在对伊壁鸠鲁原子论的解释当中，很明显地看到马克思对偏离直线运动的解释——主观的方面、形式的方面和能动的方面。按照马克思的看法，伊壁鸠鲁的原子概念有两个环节（如图2所示），一个是直线降落，一个是偏离直线的运动，在排斥中综合起来。
德谟克利特的排斥中只包含了物质性的原理，类似于斯宾诺莎的实体，缺少能动性、灵魂、形式的方面，而能动的、灵魂的、主观的方面被康德和费希特发展起来了。黑格尔最后要求调和斯宾诺莎的实体和费希特的自我意识，以便使得斯宾诺莎的那个无限的幽暗，像垃圾桶一样的实体能够活动起来，使斯宾诺莎的实体从无限的基质变成无限的机能。斯宾诺莎的实体确实是无限者、绝对者，这是哲学和宗教最根本的主题，这是斯宾诺莎能被高度肯定的地方；康德和费希特的自我意识是机能，是主观的、能动的方面，但它是有限的。黑格尔要求将无限的基质同时理解为无限的机能，这就是《精神现象学》所讲的那个原理“实体即主体”。
马克思对伊壁鸠鲁哲学给予了高度的评价，远远超出对德谟克利特的评价。马克思在这部著作中实际上要表明的就是自我意识立场的优越性。同时，我们要注意到，马克思在《博士论文》中实际上或多或少意识到自我意识立场的界限，意思到自我意识立场有某种需要保留的地方。在《博士论文》正文，有两处地方表明这一点，这意味着马克思对自我意识立场的局限性有所了解。
第一处地方是在第二部分第三章中：“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。”[3]p228
这话的意思是纯粹主观性的自我意识是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。举个不恰当的例子，一个人受到很多的限制，甚至被关到了监狱里，他被判无期徒刑，那么这个人能不能是自由的？答案是能的。这个自由是主观的自由。将人关进监狱里的意思是剥夺他的自由，但对于坚强的人来说，他在思想上仍是自由，这是纯粹主观的自由。
在康德哲学中，特别在其道德哲学中，康德所讲的绝对命令很厉害。现在的学生可能会打一幅标语：世界上只有两种让我感到激动的东西，一种是天上的星空，还有一种是内心深处的道德命令。绝对命令在黑格尔看来是纯粹主观的，后来，马克思和恩格斯说这种绝对命令一碰到现实就变得完全软弱无力。自我意识意味着自由，但在自我意识哲学当中的自由，即抽象、个别的自我意识，有一个缺点，这个缺点就是纯粹主观的自由。这就意味着康德费希特哲学作为主观主义的哲学始终面临的问题，它把应有和现有（应当和是）分割开来。
马克思作为黑格尔的学生，知道自我意识哲学有这方面的毛病，自我意识哲学强调和突出了自由，但这种自由是脱离定在的，不是在定在之中的自由，不是在现实世界当中的自由，而是在主观中的自由，不能在定在之光中发亮。
马克思恩格斯思想的转变（一）
（注：马克思恩格斯思想的转变（一）的前半部分是关于马克思《博士论文》和马克思最初自我意识立场的内容，这一部分内容提前放在本文中。）
刚才我们讲到了第一点，马克思对自我意识哲学持有保留意见。这个保留意见是说，自我意识的立场强调了自由和能动的方面，但是它是脱离定在的，和现实世界没有关系。例如刚才所讲的例子，一个披枷带锁的人也可以自由，但他是内心当中的自由，这种自由如何在现实世界中实现？这是另一个问题。这个问题在黑格尔的哲学当中得到了表述，也就是他对主观主义的批判，特别对康德道德哲学的批判。
道德哲学的问题在康德哲学当中表述为我们可以对它进行反思的自由的境遇，这是自我意识哲学的基本特征。但是，黑格尔说这是软弱无力的，道德命令或绝对命令听起来很厉害，但它一碰到现实，就完全变得软弱无力。这种道德命令我们在康德的《实践理性批判》和《道德形而上学原理》中都可以看到，这是非常重要的一个方面，即主观性。
四、马克思对自我意识的批评
（一）批评一：自我意识脱离了定在或现实
从另一个方面来讲，这样的一种自由往往表现为马克思所讲的“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在是使得它失掉自己的性质而成为物质的东西的一个元素”。这段话是马克思的批评性的意见，这种批评性的意见要从理论上找到根源，那一定是黑格尔哲学。
后来黑格尔用了一个让人恼火的公式来表述他对自由的看法，他回答什么叫做道德行为？道德行为就是按照一个国家的习惯去生活。这听起来让人恼火，远远不如康德哲学关于道德行为的那种崇高的表述，但是黑格尔有他的道理，这表现出他对道德行为的现实性的关注，也即对客观精神的关注。
所以，总体上说，马克思明确站在自我意识的立场上，但他了解抽象、个别的自我意识立场的局限性，这一点无非体现在刚才提到的马克思的原话——“抽象的个别性是脱离定在的自由，而不是在定在中的自由。它不能在定在之光中发亮。定在是使得它失掉自己的性质而成为物质的东西的一个元素”。
如前文图2所示，右边这条直线是扬弃了诸定在。我们一开始就说了，如果原子运动被想象为直线，它就是被空间规定的，它就会被赋予一个定在，而它的存在就是纯粹物质性的存在。这条直线既扬弃了这条直线上所有的点，同时它也理所当然是一切的点，也即一切的定在。那么偏离直线的运动意思是从所有的定在之中摆脱出来，解放出来，它体现为一种自由，这种自由有毛病，体现在它脱离了所有的定在，它不是定在中的自由，它不能在定在之光中发亮。这是马克思的第一个批评，第二个批评出现在第五章当中。
（二）批评二：自我意识取消了一切真正的和现实的科学，同时使得迷信破灭了
马克思在《博士论文》第五章“天象”中对抽象、个别的自我意识提出第二个批评：“如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，那么，由于在事物本身的本性中占统治地位的不是个别性，一切真正的和现实的科学，由于个别性在事物本性中不居统治地位，当然就被取消了。 ”[3]p242
这话的意思是说，如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，一切真正的科学和现实的科学就不可能成立了。“一切真正的和现实的科学”指的是黑格尔意义上的科学，与我们现在的自然科学和社会科学不同。马克思当时特别讲到了黑格尔哲学，讲到了黑格尔把他的科学的理想贯彻到思想能够触及到的最遥远的边缘，这叫做真正的和现实的科学。马克思强调了如果抽象的、个别的自我意识被设定为绝对的原则，由于个别性在事物本性中不居统治地位，那么一切真正的和现实的科学也被取消了。换句话说，如果抽象的主观性被设定为绝对的原则，那么现实的科学、真正的科学也就不可能了。
马克思紧接着说：“可是，一切对于人的意识来说是超验的东西，因而属于想象的理智的东西，也就全都破灭了。相反，如果把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则，那么这就会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。”[3]p242
刚才已经说过，当抽象的、个别的自我意识被上升为绝对原则，一切真正的、现实的科学都变得不可能了，但是，尽管自我意识有这样的局限性，自我意识哲学依然非常重要。原因在于，抽象的、个别的自我意识同时也使得对于人的意识来说是超验的东西，属于想象的理智的东西，也都全部破灭了。这种说辞类似于休谟和尼采的哲学。抽象的、个别的自我意识是破坏性的，它虽然使得真正的和现实的科学成为不可能，但同时使得迷信也成为不可能。
比如说休谟和尼采的哲学，它们具有很大的破坏性。如果立足于尼采哲学，达到真正的和现实的科学大概是不可能的，但是尼采哲学的重大优点是迷信和超验的东西成为不可能，它是破坏性的，消解一切东西。这种东西对马克思来说很重要。
“把那只在抽象的普遍性的形式下表现其自身的自我意识提升为绝对的原则”大体上是指黑格尔哲学保守的方面，这种东西为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。所以，马克思的《博士论文》对黑格尔的看法也是两面的。一方面他认为黑格尔大体正确规定了自我意识哲学的基本性质，另一方面认为，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了他认识上述那些体系（体系指古希腊自我意识哲学）对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。
总之，一方面，抽象的、个别的自我意识使得真正的和现实的科学成为不可能；另一方面，抽象的、个别的自我意识使得属于想象的、理智的东西，超验的、普遍的东西通通破灭了。
黑格尔哲学一方面能达到真正的和现实的科学，另一方面，黑格尔哲学，按照黑格尔自己的说法，就是神证论；按照费尔巴哈的说法，就是宗教神学的最后一根理性的支柱。所以，黑格尔哲学会为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门。
（*如果立足于抽象的、个别的自我意识的立场，也就是康德、费希特、尼采、休谟和伊壁鸠鲁的原子偏斜理论所支持的自我意识哲学立场，这种抽象的、个别的自我意识使得一切现实的和真正的科学成为不可能，也同时使得想象的理智的东西（通常被称为迷信的那种东西）也都不可能了；如果立足于抽象的、普遍的自我意识，也就是黑格尔所支持的统一（实体）哲学立场中保守的方面，这种抽象的、普遍的自我意识使得真正的和现实的科学成为可能，也同时为迷信的和不自由的神秘主义大开方便之门，使得迷信和不自由的神秘主义成为可能。）
五、对马克思的自我意识哲学的总结
在这样一种情况下，马克思宁可要自我意识哲学这一破坏性的东西。当然，马克思对自我意识哲学也有一定的保留，知道自我意识哲学的缺点，自我意识只是一种单纯的主观性。与自我意识哲学截然相反的黑格尔哲学一方面提供了一条达到现实的路径，另一方面为宗教神学提供了理性的支柱。
对于马克思来讲，在当时，批判的任务压倒一切，否定性的一面占据了优势，所以马克思明确声称站在自我意识立场，但同时我们要明白，马克思对自我意识立场有所保留。
马克思在《博士论文》中的观点是包含矛盾的，至少比鲍威尔要矛盾得多。这种矛盾是引导马克思思想前进的东西。马克思的哲学思想，一方面是明确的自我意识立场，在这个立场上，要求对基督教德意志世界进行无情的、彻底的批判；另一方面，抽象的、个别的自我意识有它的局限。黑格尔哲学在其中起了非常奇特的作用，一方面使马克思意识到抽象的主观性有局限性；另一方面，黑格尔哲学从总体上讲，成了基督教最后的辩护和最后的神证论。
《博士论文》集中于德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的比较，特别着重于德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别，以便对伊壁鸠鲁的自我意识立场作出积极的阐述。
马克思的《博士论文》构成了马克思整个哲学思想比较稳定的、可靠的出发点和开端。
参考文献：
[1]余源培, 吴晓明. 马克思主义哲学经典文本导读(上卷)[M]. 北京:高等教育出版社, 2005.
[2]马克思恩格斯文集(第四卷)[M].北京:人民出版社,2009.
[3]马克思恩格斯全集(第四十卷)[M].北京:人民出版社,1982.
