关于自由主义：从唯物主义到《自由的深渊》

本文的行文思路或结构为三部分：首先从最常见且通行的意识形态即唯物主义或称庸俗实在论出发；从而到达目前在西方政治光谱中颇为盛行的，尤其是在英美占据意识形态主流地位的自由主义；最后再尝试抵达在齐泽克一书《自由的深渊》的解读下，德国古典哲学中，晚期谢林所著《世界时代》中所阐释的自由，即精神分析的辩证唯物主义的自由。本文将使用德国观念论的术语，因为最后所试图抵达的点位即是德国古典哲学的终结处。

 

一、唯物主义或庸俗实在论

唯物主义将世界或称“实体”(substance)区分规定为两个部分：一是现象界，二是本质。

具体而言，现象界即是在日常生活中可为我们的感官所感受，并经由感官的作用而形成的经验或体验。这些感官划分为视觉、听觉、嗅觉和触觉；与之相对应所呈现给我们的经验即所见、所闻（包括听与嗅）和所感。

此处基本的预设(presupposition)是将主体的同一性（identity)设定在身体或肉体上，将感官归属于身体，以及将所见所闻所感（后文简称为”感知”）设定为经验；将此二者写成命题形式，为“主体是身体”及“感知是经验”；将其写成数理表达式为“主体=身体”及“感知=经验”。

从该唯物主义的立场中另外可知的还有，主体是感知的被动承受者，只能被动地接受经感官的作用而呈现给主体的感知，故才称这种感知为“经验”或“体验”。但我们由前段业已得出这样的基本规定：“主体是身体”，而感官归属于身体，或者身体包括感官。所以此处存在这样的矛盾或不一致性：主体不能控制属于主体之身体一部分的感官，只能被动地任由感官自己发生作用，并接受经感官的作用而呈现给主体的感知；以及另一个矛盾的疑点，即感知在经感官作用前的来源和所是。

优先考察第一个矛盾，即主体不能控制感官，不能控制其本身。由此可得的结论是：主体不能依照其意志作为，即主体无自由；甚至进而可言之，无主体，可写作“主体≠主体”，因为主体如果要成且称其为“主体”，则其必须且只能是自由的，并能够依照其自由意志对其本身作为，否则不可谓之“主体”，即“主体”二字不得被言说且无法在意识中开显其意涵。所以主体是自由，这也正如同重量不只是物质的属性之一而正是物质本身一样，自由亦即是“主体”“意志”本身。故无自由，则无主体。

所以进一步的结论是，这种唯物主义自己给自己所造成的最大的矛盾是：“主体≠主体”，即主体自我消解自身；而这将造成更进一步的矛盾：既然都已无主体了，又谈何有一个主体能够消解自己？

解决此矛盾的方法唯二：(1)承认感官非属于身体，即规定感官不在身体，并不划分其为视觉、听觉、嗅觉和触觉等复数种官能，从而取消“身体包括感官”或“感官属于身体”的规定性；或(2)直接不将主体的同一性设定在身体上，即“主体≠身体”。

综合(1)和(2)的方法——(2)实则已经包含了(1)，(2)是比(1)更彻底的(1)——将可抵达的点位有：英美的经验主义观念论、笛卡尔的怀疑主义观念论或者康德的先验主义观念论。本文在此处不过多赘述而只指明方向，因为目前的考察对象仍是唯物主义的矛盾和疑点。

接下来将考察前文所遗留的唯物主义的另一个疑点，即感知在经感官作用前的来源和所是。而这将引导我们回归该唯物主义一开始的立场，即二元世界的第二部分：本质。

本文对该唯物主义的质疑处是：到底何为本质？通过考察该唯物主义惯用的语词表达：“本质上，苏格拉底是人。”“本质上，人不过是动物。”“本质上，意识不过是神经元的神经冲动。”可以提取出如下的语言公因式：“本质上，A是B。”“本质上”属于修饰性的状语部分，暂且不论，仅看主句部分“A是B”；但所谓“A是B”，实际上是形式逻辑中所常用的对于不同概念间种属关系的表达，或可称作归纳法；而通过考察该唯物主义惯用的语词表达所提取出语言公因式的做法，亦不过是这种归纳。

考察似乎陷入了死胡同，到底何为本质？不妨回顾一下前段所进行的归纳再回归起初的“本质”视角：所谓“本质”二字一词，之所以会被表达出来，不正是因为思维所不可抑制的，渴望不断进行提取和归纳的欲求本身吗？正是思维的归纳活动，创造发生了“本质”这一概念，思维在这一活动过程中，总是试图寻找到一个普遍者，但每次寻找普遍者的活动都以不得善终为结局，正如同前文对于“何为本质的考察似乎陷入了死胡同”一样。所以所谓“本质”实则是思维活动的侧显，而这个思维的活动是无力以人的主观意志将其停滞的，每次寻求普遍者与“本质”的思维活动，都必将抛却出一个非本质的特殊者，即那句总是在发问的问题意识：“到底何为本质？”。问题意识作为特殊者，将不断地对作为普遍者的本质予以发问、质疑和责难；而通过特殊者对普遍者的质疑与责难，普遍者与特殊者之间的对立与矛盾才具有得以被消解的可能性乃至最终被扬弃，从而进一步使普遍者克服其与特殊者之间的矛盾，以使“普遍者”得以成为真正的普遍者本身，即所谓“是其所是”。而这也将走向对于实体本身无能的承认，以及与现实的真正和解，即对于现实中普遍与特殊的对立与矛盾的勇敢的承认与共同面对，而所谓“无能之能，方为大能”莫过于此。

这已是黑格尔的辩证法，同样可用其一句话来总结概括：“本质是作为表象的表象。”换言之，所谓本质只是另一种名为“本质”的表象，这种表象总是在迫使与诱导认识者，使其误以为在表象之后存在着某种相较于表象更为精纯完满的本质。而认识者因为这个误认，将不断地对既有的“本质”与“普遍者”发出质疑；同时，这个总在误认的认识者，作为普遍者对立面的特殊者，通过其对于既有本质的质疑与责难，将对既有的本质完成进一步的更新与迭代，即特殊者总是试图要将自己整饬进入这个既有的本质与秩序，或称普遍者之中；而这个永不停歇的更新整饬运动，即是被黑格尔所比喻称作的“绝对精神”。故一句话：表象是唯一的正题，一切皆是绝对。

但上述这样的回答似乎并不能使唯物主义者们满意，因为这种回答并没有正面回答那个问题：“到底何为本质？”而且与其说这一答案没有正面回答问题，毋宁说，其完全就是在从根本上消解问题本身，使之不再有对问题予以回答的必要，因为在这个视角下问题本身就是对问题的答案。但同样毋宁可说的是，唯物主义者们的不满亦正源于其不解，而这种不解，在黑格尔的体系中即被称作“知性的二元对立”；而这是外部反思。

为使唯物主义者们满意，或者应该说为消除唯物主义者们的不解，本文将依旧试图正面回答“何为本质”的问题，不过同样将只能以该唯物主义版本的答案来回答，如同前文考察与解决唯物主义自身内在矛盾的方法一样。而之所以这么做还有另一个目的，即试图通过完整地揭露庸俗唯物主义的内在矛盾，从而导向本文的第二部分，即对于自由主义的考察。

庸俗唯物主义理解的本质是这样的：(1)看不见，摸不着的，即不可被为其所划分出的感官官能所感的；(2)支配并决定着表象，比现象界之感知更为精纯完满而有意义的。

由此可以得知的是：感知在经主体的感官作用前的来源和所是即为本质；表象具有实在性，但却是较粗陋或称虚幻的，本质不具有实在性，但却是较精纯而真实的；换言之，现象界之感知的实在性来源于本质；而所谓实在性即是可见性、可闻性和可感性，或可简称为“可感知性”。

此处的矛盾和悖谬若隐实明，似无实有：本质——无实在性的更为精纯真实者，在支配与决定着，表象——有实在性的更为粗陋虚幻者。换言之，一个无实在性者在支配着一个有实在性者；但正确的逻辑是这样的：有实在性者比无实在性者更为精纯真实而非粗陋虚幻，并且有实在性者决定与支配着无实在性者，因为前者较之后者更多了一重规定性(determination)，即“实在性”。

甚至可以说本质与表象是平等并列的，这种情况只需要进行切换规定性的操作即可完成，具体如下：本质的规定性——“有实在性”性；表象的规定性——“无实在性”性；即将二者的规定性不再限定于有或无“实在性”，而直接更改为“有实在性”和“无实在性”的两种规定性，而这样的两个规定性是没有孰“有”孰“无”的高低贵贱之分的，仅是平等而并列的两个规定性，即“有实在性”性和“无实在性”性。

总和上述两种不同情况的矛盾：(1)第一种情况，更多规定性者不如较少规定性者，即具有更多规定性者反倒比具有较少规定性者更为粗陋虚幻；换言之，规定越多越为粗糙失真，而这是明显违背规定越多越为精细真实的逻辑的。(2)第二种情况，在规定性上相平等并列的二者，其中一方可以决定与支配另一方，而这是明显违背了“平等”“并列”的规定性的。

至此，本文已揭露了唯物主义或庸俗实在论的矛盾与错乱。下文将通过对于庸俗实在论矛盾的解决从而导向自由主义，但这并不意味着终点即是自由主义。

 

二、自由主义

接下来的思维工作也并不困难，只要顺应前文所述的，关于本质与表象的二分与决定关系中，矛盾的第一种情况即可：更多规定性者不如较少规定性者，即有“实在性”之规定的表象低贱于无“实在性”之规定的本质。

那么如此操作即可：还实在之表象以高贵，置非实在观念之本质于低贱。

这样一来，整个关于场域的图景结构就发生了倒转。表象是高贵的实在，其以自身为边界向整个场域内填充并扩散实在，其具有决定性地位，支配着“本质”。但整个场域内不只有实在的表象，在表象的边界内部是被高贵而实在的表象所支配的低贱的“本质”，而边界之外是实在的表象，直至整个场域。

被实在的表象所支配的“本质”已不再是本质，因为支配与被支配、高贵与低贱的主奴关系已经发生倒转。现在，高贵的主人是表象，低贱的奴仆是“本质”。故业已无法继续称呼这个低贱的奴仆为“本质”了，不妨赋予其名为“虚假”“虚幻”“虚无”等足以表达其虚妄不实性和作为臣仆的被支配性的一系列语词。本文选择“虚无”一词，因为其能与市面流行的“虚无主义”并行接轨上。

重新来复观一遍整个图景结构：在场域内，充斥与填充的是名为“表象”的实在，以该实在的内部区划出一道边界，边界外依旧为实在，而边界内为名为“虚无”的非实在。

自由主义的图示结构昭然若揭：其所谓自由即边界以内的非实在，边界以外的名为表象的实在是作为自由之对立面的不自由存在的——实在为不自由，非实在即虚无为自由。这种自由是肯定(positive)的虚无，凭此以抵抗外界实在的侵蚀。

将这个图示结构映射至现实生活中，西方资产阶级法权框架中所描绘的权力运行机制及该框架本身即来源于此：原子化的个体具备人格或称权利能力，其自由之人格是作为虚无而被外部的实在所划定的非实在，即所谓枷锁中或边界下需要被限制的自由，制定边界的限制者为法律，被限制的自由凭其肯定性或设定性(positivity)的虚无试图抵抗着外界实在的侵蚀；而这个具备划定界限之能力的，侵蚀着虚无的外界实在，即是作为支持与维系着整个法权框架得以稳固运行之地基的分权政府，以及作为选举与合法化分权政府之勾勒描摹画笔的法权框架；分权政府和法权框架二者互描互绘，互生互长。

整个图示结构好似完成了天衣无缝，足以自圆其说来证明其合法性和正当性的自我论证。但矛盾与不一致性无处不在，症结点正在于自由主义所谓“自由”。由此，本文将抵达本文的终点，即《自由的深渊》的自由。

三、精神分析的辩证唯物主义

被限制的自由既是自由又不是自由，自由主义被限制的自由既对又错，对在其道出了真相，虽只有一半；而其错也错在其仅道出了真相的一半。

“仅仅就自我是受到限定的而言，自我本身才能是不受限定的；反之，仅仅就自我是不受限定的而言，自我本身才能是受到限定的。只有这种情况得到证明，我们才能理解自我原来的无限活动会限定自身，即把自身变为一种有限的活动（自我意识）。”[引用自《先验唯心论体系》]

以上是早期谢林的同一哲学体系——《先验唯心论体系》中对于自我和自我意识、受到限定（有限）和不受限定（无限）的关系的阐述，谢林对此关系的证明部分未引用进本文。

自由主义仅道出了真相的这一半：“仅仅就自我是受到限定的而言，自我本身才能是不受限定的。”自由主义的自由：使自我受限——限定自由，以获得自由——使自我本身不受限定。

就此部分，自由主义中被限制的自由是自由。

但其忽略了真相的另一半：谁在限定自由？亦即其未发现其中的辩证关系：先于被限定的自由，并能对其施加限定的限定者是谁？这个限定者只能是自我本身，即原初不受限的自由。自我本身是不受限定的，方才能使自我受到限定，自我之所以受到限定，亦源于其本身的不受限定——自我意识生成前的无限的自我；即“仅仅就自我是不受限定的而言，自我本身才能是受到限定的。”这是原初的不受限的自由。

而这原初的不受限的自由，要成其为自由，是其所是，则必须由自我来限定自我本身，即陷入圆圈的循环，回归真相的前一半：“仅仅就自我是受到限定的而言，自我本身才能是不受限定的。”亦即自由主义所道出的仅半边的关于自由的真相。

整个结构是非静止的，圆圈式的运动着的；而自由主义却使自己陷入了静止的僵局。

故自由主义中被限制的自由，不是自由。自由主义注定失败。

以上阐述包括早期谢林的哲学体系，但其亦是一个失败的体系，失败于其同一性，其失败性在此不再赘述。读者可能还会有的不解是：正统哲学史中所描绘的谢林是客观唯心主义者，为何在本文被置于精神分析的辩证唯物主义下。原因是这源于齐泽克一书《自由的深渊》对谢林《世界时代》的解读，而这种解读本身，即是于本文第一部分有所提及的“绝对精神”。

下文来考察《自由的深渊》阐释下的晚期谢林体系，以下为摘录。

绝不应该把谢林晚期哲学贬斥为简单的“中介”现象，即用过时的语言来揭示未来思想的轮廓。毋宁说，它作为一个消逝着的的中介，指明了那璀璨的群星，在绝对唯心论瓦解后不久，某种东西在那群星之中变得可见了，而一旦所谓的“后黑格尔思想”沉降下来，并在叔本华、马克思和尼采的外壳中成形，它又从视域中消失了。在该裂缝迅速被黑格尔之后的唯心论“颠倒”填补时，只有谢林一人坚持这道后唯心论裂缝之“不可能”的立场。谢林最初把这道裂缝叫做“永久地把存在与其根据分离开来的鸿沟”，也就是理性，即能被清楚地说出的神圣之道（逻各斯）的世界与在上帝之中而又不是上帝的那种东西的鸿沟，或者说，理性与那不可透视的实在的收缩之间的鸿沟，后者为前者即神圣之道的敞开提供了根据。

不同于他人虚浮的误解甚至是谢林本人偶然的错误表述，这道分离存在与其根据的鸿沟与那些前现代的“宇宙原则”（光明与黑暗，男性与女性等等）毫无关系。长久以来存在着这样一种诱惑——用那些二元的原则来修补标准的唯心论体系。 既然柏拉图是史上第一位唯心论者，无怪乎令新纪元运动着迷的方法之一是：从柏拉图公开的、可供我们任意处置的教条之下发掘出他真正的、深奥的教诲。这所谓隐秘的教诲给我们提供了一个范例，即对于一个理论而言，繁芜的“他者”像影子一样紧紧跟随着“太一”。仔细一瞧，原来这一隐秘教诲的内容就是约瑟夫•坎贝尔的书里那种老生常谈的流俗“智慧”，在机场书店中，这种书数以千计地出售，又或者是新纪元运动关于宇宙二元性原则的陈词滥调：太一，作为光明的肯定性原则，必然伴以原始的他者性，即阴性或者说女性物质的神秘的、黑暗的原则。这里存在着一个根本性的悖论：我们通过艰苦的训诂考据工作才发掘出来的秘密不是别的，只是最臭名昭著的新纪元式的流俗“智慧”，这是拉康拓扑学的一个极好的例子，在他的拓扑学中，最内在的内核与极端的外在性短路了。对于反启蒙主义者而言，这不过是他们向启蒙发动的无休止的斗争的又一篇章：柏拉图当然是第一位伟大的启蒙思想家，但对柏拉图隐秘教诲的着迷，反倒证明了柏拉图本人是一个鼓吹某种原教旨的反启蒙主义者。

尽管有些神智学的色彩，但谢林对存在与其根据的区分从根本上动摇了任何一种自命为宇宙原则的二元论。谢林的上一部著作《对人类自由本质的哲学研究》的主旨宣告了《世界时代》要解决的问题：如果有人要解释恶的可能性，他就不得不把绝对自身的分裂预设进上帝之中，即上帝的完满存在与其存在的晦暗不明的、不可透视的根据之间的分裂。通过极为大胆的思辨，谢林把开启恶的可能性的分裂置于上帝自身之中。上帝的存在与其根据之间的区别，或者说，绝对一方面作为为理性之光所澄明的完满的存在与一方面又作为晦暗的意志之间的区别（这个晦暗意志渴求某种在自身之外的东西，却对它所渴望之物没有清楚的概念）意味着上帝不完全是他自身，在上帝之内存在着某种不是上帝的东西。在《哲学研究》中，作为根据的晦暗意志与澄明的、实存的意志之间的关系尚未被思考透彻，因此，严格说来，谢林此时的立场是自相矛盾的。也就是说，他对于“这个晦暗意志渴求什么”的问题的回答是：它追求澄明，它渴望道被说出。然而，如果说作为后者根据的晦暗意志自身渴求逻各斯，那么它究竟为什么又会去反对后者呢？通过将第一意志规定为“上帝的自私Selbstheit”或者说“存在自身”，规定为积极地对抗理性之光的收缩力量，并因此充当着后者膨胀的必然根据，《世界时代》解决了这一矛盾。

然而，即使在《哲学研究》中，谢林的立场也比其看似所是更加微妙：上帝晦暗的、不可透视的一面，即他存在的根据并未被视为一肯定性的基础或者说存在的真正的基础，理性也并未被视为附着于前者之上的偶然事物，相反地，根据在本体论上自在地受到阻碍，它的地位归根结底是前本体论的——它只是一种自我回撤因而自我擦除的东西。唯一真实的实体是实存着的上帝，而根据只不过是对上帝之自我阻滞的命名，因为这不可捉摸的未知之物（指根据）缺乏本体论上恰如其分的一致性，因而上帝永远不是完满的他自身，他永远不能获得完满的自我同一性。上帝需要这一外在之物于他的心灵之内，因为假使没有这样一种最小的收缩力量，他将不再是他自身。然而，这里有一个悖论：永恒地阻止上帝获得完满的自我同一性的东西恰恰是他自己的不可透视的内核。因此，这一绝对自身之中的张力，比它看似所是更为神妙，因为它完全不同于规定着传统本体论场域的对立，即根据和存在的对立与可能性和现实性的对立之间没有交集，若非如此，根据不可能从内部破坏实存的自我同一性。它并不是谢林早期哲学中的二元性——现实性与理想性的新名称，或者本体论原则中对称的两极的新名称，根据是“少”于存在的东西，它缺乏本体论上完满的一致性。这绝不意味着根据从任何角度看来都是理性的“真实的实体”或“基础”。谜团就在于这样一个事实：根据在本体论上是未完成的、“少”于存在的，但正因如此，它从内部瓦解了存在的本体论体系的一致性。换言之，谢林首先将存在（完满的实存的上帝）与仅仅作为存在之根据的东西（缺乏现实性的盲目驱力）的对立把握为完美者和不完美者之间的对立，继而又把两者视为互补性的，把真正的完整设想为两者的统一，似乎完美需要不完美来维持自己。这就是恶存在于世的缘由，由于完美对不完美的有悖常识的需要，完美与不完美的交织仿佛比完美本身更加完美。

这种完美者对不完美者的悖论式的需要，是黑格尔哲学的要义“绝对既是主体，也是实体”的别名。也就是说，人们应当时刻牢记：在存在（完美）与根据（不完美）的对立中，主体处于不完美的根据的一侧，主体标志着实体的不完美性、内在的裂隙、自我阻滞、与自身拉开的距离，它永远阻止实体完全实现自身，阻止实体变成“圆满的自己”。上帝之中存在着某种不是上帝的东西这一事实，意味着实体必然包含主体作为它的构成性的开放性与裂隙。这也使本体论上的性别差异变得更加清楚：谢林明确地性化了存在与其根据之间的关系，把不可透视的“女性性”根据视为男性话语的基石。因此，根据必须保持为背景性的沉默，它一旦篡夺了主导地位，就会由仁慈的呵护力量变成可怕的狂暴的力量，它决心毁灭所有确定的存在。在此，很容易看到那种典型的父权制对彻底的女性性所具有的毁灭性力量的恐惧。然而，这里会得出一个或许出乎意料的结论：这种决心毁灭一切确定存在的激进的否定性，不正是主体性的内核吗？这不就意味着主体性在其最根本的层面上，竟前所未闻地是“女性的”吗？由此说来，主体正是那自为的根据，它以存在为中介来反对实存的一切确定的形式，主体是从未被完全实现的潜能，并且是女性化的自为根据，它反抗“男性化的”存在之逻各斯。

[转引自https://www.bilibili.com/read/cv12355180?spm_id_from=333.999.0.0]

摘录到此为止，下文予以阐述。

晚期谢林体系似乎是对本体论作出了两端二元的划分，即作为光明的存在(或称理性、逻各斯)与作为黑暗的根据(或称晦暗意志)；但这种二元对立论是明显的陈词滥调与曲解误读，就其于本文所摘录的第二段开头齐泽克已经指出；这种误读仍然停留于早期谢林的同一哲学体系——现实性(Reality)与观念性(Ideality)之二元性的自我同一性——都未达到的位置，齐泽克称其为“前现代的宇宙原则”。

齐泽克在其文中业已指明，实际说来是这样：

上帝不完全是他自身，在上帝之内存在着某种不是上帝的东西；即上帝的完满存在与其自身存在分裂，而这个分裂即存在的晦暗不明的、不可透视的根据——前本体论(Pre-Ontology)的无。

根据是“少”于存在的东西——去实在化的从东到西的场域，但这样理解还不对，不仅要去实在化更要去场域化，故名为“东西”亦不正确——它缺乏本体论上完满的一致性。但这绝不意味着根据从任何角度看来都是理性的“真实的实体”或“基础”。根据在本体论上是未完成的、“少”于存在的，但正因如此，它从内部瓦解了存在的本体论体系的一致性。

换言之，谢林首先将存在（完满的实存的上帝）与仅仅作为存在之根据的东西（缺乏现实性的盲目驱力）的对立把握为完美者和不完美者之间的对立，继而又把两者视为互补性的，把真正的完整设想为两者的统一，似乎完美需要不完美来维持自己。这就是恶存在于世的缘由，由于完美对不完美的有悖常识的需要，完美与不完美的交织仿佛比完美本身更加完美。

这种完美者对不完美者的悖论式的需要，是黑格尔哲学的要义“绝对既是主体，也是实体”的别名。也就是说，人们应当时刻牢记：在存在（完美）与根据（不完美）的对立中，主体处于不完美的根据的一侧，主体标志着实体的不完美性、内在的裂隙、自我阻滞、与自身拉开的距离，它永远阻止实体完全实现自身，阻止实体变成“圆满的自己”。

概而言之，完美者为使自己是完美的，需要不完美者来维持自己——上帝为使自己是绝对的无限者，需要有限者来实现上帝自己——善与恶的辩证法。换以黑格尔的术语，“恶”即主体、有限者，是实体与实体自身的裂隙和距离。而换以精神分析的术语即“死亡驱力”(Death Drive)，这种决心毁灭一切确定存在的，代表着不可透视的阴性晦暗面的，性化的激进的否定性，是主体性的内核——女性性。

所以，上帝在自身的最内核之处，是最为不是上帝自身者。即《世界时代》中所述，对于理性的存在而言既是收缩又是膨胀的根据——如同心脏跳动般永恒的悸动；既是渴望着道出逻各斯的膨胀根据，又是积极地对抗理性之光的收缩力量：Selbstheit——神圣的癫狂——自由。

上帝是疯子，是恶魔。在试问庸俗实在论和自由主义为何不够自由时，此二者的问题正在于；前者无自由、无主体；后者困囿于被限定在理性的因果链条即存在之自由中。但如果承认上帝本就是疯癫的恶魔，承认原初的自由即是瞬间使自己成为自己的力量——突破性的力量、蛮横的暴力的话，自由主义需要被限定与束缚的“自由”又有何自由可言？在试问何为自由时，不该询问“在理性的存在之外是否有某种超越性的自由？”而是该问道“为何原初的自由、神圣的癫狂必将陷入理性的因果链中？”

这个“少”于存在的，前本体论的，缺乏本体论上完满一致性的，决心毁灭一切确定存在而具有激进的否定性的，代表着主体性内核的晦暗根据，对应于辩证唯物主义和精神分析，有着不同的名称。

辩证唯物主义中，名为无产阶级。故马克思言：“无产阶级是无阶级。”

精神分析中，名为女性性(femininity)。故拉康言：“女性性不存在。”或“性不存在。”

此二者皆为排除在本体论或符号系统之外而无存在论地位。

马克思主义是女性主义的。

故本文第三部分名为精神分析的辩证唯物主义。

是为自由。