路易·阿尔都塞《相遇唯物主义的潜流》第二部分

　　 

　　尽管卢梭“第二论文”或“语言的起源”都没有提到过伊壁鸠鲁或马基雅维利，但我们还是要将“相遇唯物主义”的另一种复兴归功于这些作品的作者。

　　在“第二论文”一开始就是对自然状态的描述，但与同类描述不同的是，自然状态一分为二：一是“纯粹自然”状态，它是所有一切的（大写）起源，二是稍作调整而被加之于纯粹状态的“自然状态”——但仅把注意力放在这上面还不够。在所有自然法论著作者为我们提供的有关自然状态的例证当中，我们实际上所看到的是，自然状态即一种社会状态，可以是一切人反对一切人的战争状态，也可以是和平状态。这些作家，正如卢梭为此批评的那样，实际上是把社会状态投射于纯粹自然状态之上。唯有卢梭思考了“纯粹”自然的状态，在做这一思考的时候，他实际上把这一状态构想为不存在任何社会关系——无论是积极的还是消极的社会关系——的状态。他使用原始森林这个奇特的想象来再现这种状态，这让我们想起了另外一个卢梭，关税员卢梭[26]，他的画作给我们展示了隔绝的个体，他们游荡着但相互没有任何关系：未曾相遇的个体。当然，一个男人和一个女人可以碰到一起，彼此“有所感知”，甚至能成双配对，但这只是一种毫无身份也无辨认的短暂相遇：他们一旦分离就不再相识（实际上，他们甚至不可能相识：这里绝对没有子女问题，好像人类世界，在卢梭写作《爱弥儿》之前，遗忘了子女的存在，没有子女也能照常运转——没有子女，因而也没有父亲，没有母亲：总之没有家庭[27]），他们每个人只是按着自己的轨迹穿行在森林里无穷无尽的空无当中。即便两个人相遇，情况也总是他们的路线交汇一处，有时距离长些有时距离短些，但两人彼此都不注意对方，所以，相遇甚至没有发生。这片森林是伊壁鸠鲁原子雨平行坠落其中的虚空的对等物：它是类布朗空间，在其中个体交错而过，也就是说永不相遇，除了短暂而不持久的会合。以这种方式，卢梭试图以高昂的代价（没有子女）再现先于一切社会的社会关系的彻底缺席；再现社会可能性之条件，即构成了一切可能社会之本质的社会的彻底缺席。社会的彻底缺席构成了一切社会的本质是一个大胆的论点，其激进性质不仅不为卢梭的同时代人所知，而且也未曾进入过后来许多卢梭的批评者的视野。

　　那么要使社会出现，什么是必需的？必须有强加于人的相遇状态；作为不-相遇可能性条件的茫茫森林的无限性，必须由外因予以终止；自然灾难必须把这片森林分割成狭小空间，比方说众多岛屿，在其中，人们被迫相遇，被迫持续地相遇：由高踞于他们之上的力强迫着。自然灾难有着鬼斧神工的特质，正是这些自然灾难造就了地球的地表，其中最微小的要算是赤道对黄道的极细小极细微的倾斜，它是类似于偏斜的无因意外——但我撇开这不谈，我要讨论这些灾难的效果。人们一旦被迫相遇并建立起联系——就其实质而言，这些联系维持了人与人之间产生的强制关系，那么社会关系也就具有了雏形，随后又因这些相遇对人类本性造成的作用而得到了加强。

　　在这里漫长的辩证法加入进来起作用；在此辩证法中，随着时间的积累，强制联系产生了语言、激情和人之间的爱的交换或斗争：这种斗争最终导致战争状态。社会诞生了，自然状态出现了，并且也有了战争。伴随着这一切，开始发展出一种堆积和变化的过程，它在真正意义上创造了社会化的人的本性。我们可能会注意到，如果外在约束不能保持相遇的稳定状态使之经得住离析的考验，如果外在约束不再在不询问当事人意见的情况下就将其合众规则加之于人，那么这种相遇就有可能持续不下去；他们的社会是背着他们暗中形成的，也就是说，他们的历史是作为这一社会的隐秘的、无意识构成而出现的。

　　无疑，纯粹自然状态的人，虽则具有肉体，但——如果可以这么说的话——没有灵魂，这样的人其自身内包含了一个先验可能性，可以容纳其所是的一切可能和他身上会发生的一切可能，也就是说包含了完全性，此完全性，这么说吧，乃是一切发展之所有先行可能性的抽象和先验条件；这样的人还在自身内包含了一种也许更为重要的能力：怜悯，作为不能忍受同类遭受痛苦的消极能力，就是社会，因缺欠而形成的社会，因而是潜在的社会，是一个潜藏于每个孤独的人——他们在自身的孤独之中渴望着（大写）他者——当中的消极社会[28]。但所有这一切，也就是从“纯粹”自然状态伊始便形成了的这一切，在那状态中并不积极明显，也没有实际存在或者是效果，仅仅是为人所准备的未来的前兆。社会以及社会由以形成的历史都是背着人暗中形成的，都是在没有人的有意识而积极的介入的情况下形成的，与此相同的是，无论是完全性还是怜悯，都是这种前景之消极的现行发生，而就此而言，人类无法干预。

　　对这些概念已经有了一些研究（哥尔德施密特的书是其中的代表[29]），但是对该体系作为整体所产生的效果的研究还不够，该体系最终实现于这篇“第二论文”及其不合法契约的理论——那是一种强制形成的契约，缔结这样的契约，靠的是弱者对傲慢的强权者的服从，后者而且是“极其狡诈的”。这限定了社会契约的真实含义，社会契约只有在“深渊”的永久性威胁之下才能缔结和持续生效，“深渊”［abime］（卢梭在《忏悔录》当中使用的就是这个词[30]）代表向自然状态的再次坠落［re-chute］，代表了被内在死亡困扰又不得不驱除这种困扰的有机体：总之，社会契约是一种已经成型了的相遇，它已成为必然，但其背景却是它随时都可能退回其中的非相遇及其各种形式之偶然性。如果这个尚待展开的评论并非错误的话，那就应该解决《契约论》对“第二论文”以刚好相反的方式提出的经典难题，该难题是一个学术疑难，西方文化史当中马基雅维利是君主主义者还是共和主义者这一荒谬问题堪称此问题的唯一对等物……出于同样原因，还应该对卢梭的如下一些文本[31]的作用地位予以澄清，在那里，卢梭冒险通过极力复兴一个概念而为科西嘉人、波兰人等各民族立法，那个概念在马基雅维利那里占有统治地位，虽然卢梭没用同一个词，但这无关紧要，因为事实是明摆着的——这个概念就是：形势［conjuncture］。要给人立法，就必须尽最大可能全盘考虑各种条件自身呈现的方式，尽最大可能全盘考虑环境形势，以及“这儿”有这个却没有那个的情形，就像——比方说吧——必须尽最大可能全盘考虑孟德斯鸠所说的气候及其他一些条件一样；就像尽最大可能全盘考虑这些条件以及它们的历史，也就是说，尽最大可能全盘考虑它们“已经发生”这一事实一样；总之，就像尽最大可能全盘考虑已经发生并造成了难题及其状态的“给定性”的、但或许也还不可能发生的那些相遇（与自然状态不同：这种状态“可能永不发生”）一样[32]。尝试着不仅思考必然性之偶然性，而且思考偶然性归根到底的必然性，这意味着什么呢？社会契约不再表现为一种乌托邦，而成了一切社会的内在法则，无论契约形式是非法的还是合法的，并且，真正的难题出现了：人们从未把不合法的（现行）形式修复改造成合法的形式，这是怎么回事？极端地说，合法形式不存在，但人必须假定其存在，从而能够思考存在着的各种具体形式：那些斯宾诺莎意义上的“个别本质”，它们可以是个人、形势，也可以是现实的国家或其人民——人必须把它当作所有条件，或者说所有历史的先验条件假定下来。在这种有关一切可能历史的理论观念之中，卢梭身上最深刻的东西被发掘并被遮蔽了——这种理论观念把必然性之偶然性思考为偶然性之必然性的一种效果，这是令人迷惑的两个对子概念，无论如何必须予以重视。我们能在孟德斯鸠那里感觉到它们的存在，卢梭则直截了当对它们作了假设，它们是18世纪的一种直觉，预先就驳斥了历史目的论——但历史目的论还是诱惑了它，在法国大革命不可遏抑的冲动下它也为历史目的论敞开了大门。以引起争论的方式来这样表述：只要你提出“历史目的”的问题，你就会看到伊壁鸠鲁和斯宾诺莎、孟德斯鸠和卢梭是同一个阵营的，他们或隐或显的基础乃是同一个相遇唯物主义，或者明确地讲，就是共同的形势［conjuncture］思想。当然，马克思也是，但马克思不得不在相遇的偶然性与革命的必然性张力之下的视域中思考。

　　能冒险做结吗？结论所可能说出的就是这一事实：并非偶然的是，那个奇特的概念对子首先吸引了这样一些人，他们通过相遇和形势的概念寻求着思考工具，从而不仅能思考历史的现实而且首先能思考政治的现实，不仅能思考现实的本质而且首先能思考实践的本质，而且能在两种现实的相遇当中，在斗争——我说的就是斗争——当中思考它们的联系，直至在其极端思考战争（霍布斯、卢梭）。这里所说的斗争是争取承认的斗争（黑格尔），而且也是早于黑格尔很多年就为人所知的作为竞争的一切人反对一切人的斗争，或者它具有了该形式之后的“阶级斗争”（及其“矛盾”）[33]。斯宾诺莎提及马基雅维利的时候，他为什么那样说，他又是为谁而说，还有必要提请注意这一点吗？他只是想思考马基雅维利的思想，只是想通过思考一种思想而思考实践——因为那是一种有关实践的思想[34]。

　　所有这些历史评论只是我的绪论，我想借以引起对马克思的关注。当然，它们决非出于偶然，毋宁说，它们提供了证词：从伊壁鸠鲁到马克思，一个深厚的传统——即便被遮蔽（就算不是被定有罪——那些罪名让不少人以死为代价——也是被甚至其自身的发现、被遗忘，特别是被否拒和压抑所遮蔽）坚持着“发现”，这个传统通过一种相遇哲学（因而或多或少也是通过一种原子哲学——原子，“坠落”的原子，是对个体性最简单的比喻）找到了自己的唯物主义锚钉之地。由此，才有了这一传统对所有本质（Ousia, Essentia, Wesen）哲学的拒绝，也就是说，对（大写）理性（Logos, Ratio, Vernunft）的拒绝，进而有了其对（大写）起源和（大写）目的的拒绝——（大写）起源在那儿无非是（大写）理性或基质秩序中（大写）目的的先行发生（也就是说［大写］秩序——无论是理性的、道德的、宗教的还是审美的——的先行发生），这种拒绝是这样一种哲学的旨趣，它拒绝（大写）整全和所有（大写）秩序，为了有利于离散（用德里达的话说就是“撒播”）和无序而拒绝（大写）整全和秩序。说太初是无或太初无序，也就是采取了先于一切聚集和秩序化的立场，也就意味着不再把起源思考为（大写）理性或（大写）目的，而是思考为无。对“世界的起源是什么？”这个老问题，这种唯物主义哲学回答说：“虚无！”，“无”，“我从无开始”，“没有开端，因为从前只有无”；还有“哲学没有明确开端”，“哲学不是从作为起源的开端开始的”；相反，哲学以其全力“扒住一辆行进中的列车”，“翻身上去”，当时在它面前这列车已经是开动的，无始无终，就像赫拉克利特的河。所以不存在终点，不论是世界的、历史的、哲学的、道德的、还是艺术的和政治的等等。从尼采到德勒兹和德里达，从英国经验论（德勒兹）到（多亏了德里达的帮助）海德格尔，时至今日这些论点已为我们熟知，就对哲学的理解，还有对哲学的假定“对象”（科学、文化、艺术、文学，或其他存在形式）的理解而言，这些论点大有可为。它们是这种相遇唯物主义的关键，即便以其他概念的形式被彻底掩藏着。今天，我们可以将它们转译成更为清晰的语言。

　　我们可以说，相遇唯物主义只是暂时地[35]被命名为“唯物主义”，为的是说明它与任何有关意识的唯心论截然相反——尽管这还并非它的目的本身。我们可以进一步说，相遇唯物主义开启了对唯一命题及其展开或可能意涵的某种阐释，此命题即有（es gibt，海德格尔），也就是说是：“有”＝“没有”；“有”＝“总是已经没有”，或者说，“总是已经有”，迄今为止我在我的文章中已经多次使用了“总是已经”这个表述，尽管它还不为人注意——这个“总是已经”是对每个事物先行于其自身，也是先行于所有形式之起源的把握（Greifen：德语中的“抓住”；Begriff：“把握”或概念）。我们进而可以说，相遇唯物主义包含于积极对消极的优先性观点之中（德勒兹），包含于轨迹当中偏斜对直线的优先性观点之中（［大写］起源并非轨迹的原因，而是对它的偏离），包含于无序对秩序的优先性观点之中（在这儿我想到了“混沌”理论），包含于“撒播”相对于每一种能指都有一个意义这一假定的优先性观点之中（德里达），包含于秩序脱胎于无序进而创生世界的涌出之中。我们可以说，相遇唯物主义包含于对（大写）目的、对理性的、世俗的、道德的、政治的、美学的凡此种种一切目的论的拒绝之彻底性之中。最终，我们可以说，相遇唯物主义是这样一种唯物主义，它无关乎主体（不论这主体是上帝还是无产阶级），而关乎一种过程，无主体而又加之于各类主体（个体等其他主体）的过程，它配着主体的发展结构，但却没有可分配的目的。

　　如果我们想进一步推进这些观点，我们就得形成一些概念，这些概念当然也是无对象的概念，既然它们都是有关无的概念，并且由于哲学没有对象，因而它们就得把这个无变成有或各种存有，直至使无通过它们而成为既是不可辨认的又是可辨认的（归根到底，正是出于这种原因，这个无既被误认，也可被先行预见）。为了说明这些论点，我们应该谈一谈它们在哲学史，在德谟克里特，特别是伊壁鸠鲁那里呈现的最初的形式，那也是最简单和最纯粹的形式。德谟克里特和伊壁鸠鲁的作品——我们曾顺带谈到过——没有被大火吞噬，这实属万幸，虽然所有哲学传统中玩火者都为他们的罪责付出了代价，我们可以看到，这火产生于摩擦，是高大的树木顶端的摩擦——因为这树是绝高的（卢克莱修）[36]；或者是哲学之间的摩擦（那些伟大的哲学）。通过这个比喻（这一比喻在哲学史的每个阶段都必定一再重现），我们有了以下这些最初形式：

　　Die Welt ist alles, was der Fall ist（维特根斯坦）[37]，世界就是发生了的一切，“出现的”一切，“乃是事实［cas］的一切”——此处“事实”应读作“事件［casus］”：一度发生并且是随机发生的事件，它以不可预见但又是属于存在的方式发生。

　　因而，我们尽可能回顾一下，“有”＝“总是有”，“总是已经有”，“已经有”，要想标示出事件发生的这种优先性、发生及其全部形式——这么说吧，存有的全部形式——的这种优先性，这个“有”就是必不可少的。这就是海德格尔的es gibt，源初给予（毋宁说是源初之受，这就要看你是从积极角度还是从消极的角度看了）；它总是先于它的在场，换言之，它乃是缺席对在场的优先性（德里达），它不可能是像一种返回前行[38]，而是像漫游者眼前永远退后的地平线，他在平原上找着自己的路，但看到的只是一个又一个平原在他面前展开（丝毫不同于笛卡尔那里的漫游者，他只是笔直地穿行于森林之中，终究要走出森林[39]，而他的世界，也是不同的，只由人迹未至的森林和已开垦出空地——没有Holz-wege［林中路］[40]的——的森林构成。）

　　在这个没有存在或历史的世界（就像卢梭的森林）里，发生了什么？因为“它”发生了，主动格／被动格以及无人称的“它”。相遇。所以，所发生的就是伊壁鸠鲁先于一切世界、一切存在和一切理性以及原因的普降的雨那里所发生的。所发生的就是“那里有相遇”；在海德格尔那里，就是“‘被抛入’源初‘天命’的事物”。不论它是否乃气候产生的奇迹，对我们来说知道这一点就够了：它发生，却“没人知道它在何地、何时、以何种方式发生” ；它是“尽可能小的偏斜”，是一切偏离中可分配的虚无。卢克莱修的文本清楚得足以确定这世上那种无是可确定的，虽说它也是所有世界的起源。在偏离的“无”当中，发生了原子与另一原子的相遇，这个事件也只有在原子平行状态的条件下才到来，正是这种平行状态——它仅仅在一种场合被干扰——引发了无穷量的原子的巨大堆积和纠结，进而创生了世界（这样或那样的世界：进而有了可能存在的世界的复数形式，以及这一事实：可能性的概念只能植根于起源之无序这个概念）。进而有了秩序的形式和存有的形式，它们的诞生归根结底导源于此种堆积，它们之所是也由相遇的结构所决定；进而，相遇一旦被引发（这里没有从前），就有了结构相对于其元素的优先性；进而，最终，就有了我们必须称之为元素之间的某种吸引和补充的情况——它在相遇中起着作用，以及元素“随时可能碰撞-纠结的态势”——相遇因此而“成型”，也就是说，获得形式，最终引发各种（大写）形式，以及新的（大写）形式：就像水结冰时候的情形，就像牛奶凝结时候的情形，就像蛋黄打成酱时候的情形。进而有了“无”相对于一切“形式”的优先性，以及随机唯物主义相对于一切形式主义[41]的优先性。换句话说，并非有能生有，生出有的只能是元素，它们借由它们的吸引力被注定交付给相互的相遇，注定相互“成型”。因此之故，在德谟克利特那里，以及在伊壁鸠鲁那里，原子是或被说成是“钩连”的，也就是说它们易于相互纠结，既无始来，亦永不可取消。

　　一旦以这样的方式“成型”或“碰撞纠结”，这些原子便也就进入了（大写）存在的领域——而这一领域也是由它们开启的：它们构成各种存有，可分配、明确、可区划并被赋予了如此等等属性（这视时间地点而定）的存有；简言之，在它们之中出现了（大写）存在的某种结构，世界的某种结构，该结构让其中的元素各就各位，获得各自的意义和角色，或者说得更好一些，把它们建构为“……的元素”（身体的元素、存有的元素、世界的元素），进而原子——决非世界起源的原子——仅仅是原子之分配和出现的第二位的后果。如果我们以这种方式谈论世界及其元素的话，那么世界就必须存在，而且先于此，原子必须存在，这一情形只能让有关世界的话语永远处在第二位置，而且也使得有关（大写）存在的哲学处在（不像亚里士多德想要断言的那样是第一位的）第二位置，并且这一情形使这一点永远都是显而易见的：任何第一哲学的话语都是不可能的（这不过就是说它是解释性的：参看《伦理学》第一部分的附录，在那里，斯宾诺莎几乎逐字逐句地重复了可见于伊壁鸠鲁与卢克莱修那里的对一切宗教的批判），即便它是唯物主义的（这说明了为什么伊壁鸠鲁——他知道这一点——从来都不同意德谟克利特的“机械”唯物主义，这种唯物主义只是对占统治地位的有关永远内在于［大写］无序之［大写］秩序的唯心主义的一种复活，尽管是在可能的相遇哲学内部的复活）。

　　原则一旦确定，接下来就只待“泉涌”了——如果我敢这么说的话。

　　1. 一个存有（一个身体、一种动物、一个人、国家或君主）要存在，相遇就得已经发生（不定式过去时）。让我们以马基雅维利为例来说，相遇必须已经发生于有着吸引力的各种存有之间，已经发生于如此这般的一个个体和如此这般的一种形势——或者比如幸运——之间：这里的形势本身是汇合的产物，是相汇的产物，是已凝结了的相遇，即便还运动着，因为它已经发生，并且反过来指向了它无穷多个前因，正如（让我们这么补充说吧）一个决定性的个体（比如博尔贾）指向了无穷多组前因——而且前者恰恰是后者的结果——一样。

　　2. 存有的不同序列——它们又是多个原因序列的结果——之间才有相遇，存有的序列至少要有两个，但这两个很快就会增殖，这全赖于平行和普遍感染的作用（正如老普林尼所说，“大象也会相互感染”[42]）。我们在这里还想起了古诺[43]，伟大却又被忽视了的思想家。

　　3. 所有相遇都是随机的，不仅就其起源而言如此（没有什么保证相遇），就其效果而言也是如此。换言之，每一次相遇原本可能不会发生，尽管它发生了；但正是其可能的非存在使它随机的存在的意义得到了彰显。所有相遇在其效果方面都是随机的，因此，除非相遇实际发生，相遇中各元素无法预先勾勒存有的轮廓以及它的决定状态，其轮廓和决定状态只能从相遇中浮现出来。朱利亚二世不知道他让他的罗马尼阿在他的死敌治下繁荣起来[44]，他也不知道他的这位死敌一条腿已经跨入了死亡的大门，而且这位死敌发现自己在幸运的危机时刻处在历史的外部，只好前往前途未卜的西班牙并死在那里，死在不知名的城堡墙下。这就是说，尽管存在的决定状态产生于相遇的“成型”，但却不能预先指定，即便是其轮廓，即便是浮现于此相遇之中各元素的存在。然而恰恰相反的是，这些元素的决定状态是无法指认的，除非以由结果到其形成的追溯方式，除非在其回溯之中。如果我们进而必须说凡是结果都有其形成的因（黑格尔）的话，那么我们也必须肯定的是：凡是无法被确定为形成之因的结果的，就不能说已经形成了——这就是回溯（récurrence,康奎莱姆）。这就是说，我们不是要把偶然性思考为必然性的一种模态，或是思考为必然性的一种例外，相反我们必须把必然性思考为多种偶然之相遇的形成-必然。所以我们要看到，不仅生物世界（生物学家虽然了解达尔文，但直到最近才意识到这一点！），而且是历史世界，都是在某些幸运的时机当中凝结而成的，这多亏了元素在某次相遇当中的结合成型，此情形适用于以下种种事物：诸如某物种、某个体或民族。所以，皆属偶然的是，有着，或“生存着”偶然的人，他们服从于被给予或所接受的死亡，也服从于他们的“劳作”，偶然本源性的“骰子一掷”造就的世界大事已经为这些人们给予了形式——那是历史世界借以成型的大事（古代、中世纪、文艺复兴、启蒙，等等）。这再清楚不过地说明了，把这些大事、个体、形势或世界的状态理解为给定前提的必然结果，而且也理解为某个（大写）目的的暂时先行展现，谁要是当真这么做，谁就错了，因为他没能看到“事实”（die ‘Faktum’）：这些暂时结果是双重暂时性的，它们不仅将被取代，而且它们从未或决不可能仅作为某次“短暂的”相遇之效果而发生，就算它们没在那美好的幸运的一掷基础上出现——正是幸运给了它们使如此这般形式得以成型的元素之“持存”和会合的“良机”[45]。这表明，我们并不存在于——并不生存于——（大写）虚无当中，尽管历史没有（大写）意义（没有超越于它，从起源贯穿于其始终的［大写］目的），历史中还是有意义的，因为这意义只从作为现实的相遇中浮现——幸运的也好，灾难的也好，它也还是一种意义。

　　 从而产生了对世界“规律”的意义而言至关重要的后果。可以担保的是，没有任何法则统辖着事物由以成型的相遇。不过，这个说法又将被否定，如果相遇已经发生，如果世界的稳定状态，唯一存在着的世界的稳定状态已经被构成的话——我们不得不与一个稳定的世界打交道，在此世界中实践，在其绵延之中，都要服从“规律”。因而，这个世界、我们的世界（我们对可能的属性别无所知，我们只知道两种属性，理解力和空间：“Faktum”，斯宾诺莎可能会这么说）是从落入虚空的原子雨的相遇中产生的，还是从天文学家假定的“大爆炸”当中产生的，这无关紧要。事实是我们只与这个世界而不是别的世界打交道。事实是这个世界“恪守规则”（就像我们说一个诚实的玩家所做的那样：因为这个世界在游戏，并且——毫无疑义——是和我们做游戏），它服从于法则并且遵从规律。进而就有了强烈的诱惑，即便对希望肯定这种相遇唯物主义前提的我们来说也是强烈的诱惑，它让我们投身于对规律——规律来自形式的那种成型并重复着那些形式——的研究，归根到底，就是无限期地投身于这种研究。因为这也是一个事实，一个Faktum，即这个世界当中有秩序，并且对这个世界的认识来自于对其“规律”及其可能性条件的认识（牛顿）——这里所说“可能性条件”决不是规律的实存之可能性条件，而是对它们的认识之可能性条件。可以肯定，这种认识方式无限期地将有关世界起源的老问题推后了（康德就是这么做的），但恰恰是为了更好地对这个后继的相遇（概念和事物之间的相遇）保持沉默——虽然对这个世界里的第一相遇的认识只有通过这个后续相遇才能成为可能。

　　很好，我们要抵抗这个诱惑，必须坚持那个让卢梭付出高昂代价的论点——他坚持认为契约建立在一个“深渊”之上，因而必须坚持这样的观点，即相遇使其成型进而确立的规律之必然性即便在其最稳定状态也受到彻底不稳定性的困扰，正是这种彻底不稳定性解释了我们难以把握的某些东西，因为它打破了我们对合乎“规范”的东西的感知，我们还必须知道规律是可以变化的，规律的有效性不仅是暂时的，绝非永恒的（在其对古典政治经济学的批判当中，马克思走得相当远，正如他的“俄国评论者”[46]很好地理解的那样，马克思认为每一个历史时期都有自己特有的规律，也如我们看到的那样，他没有走的更远），而且还可能随时随地改变，暴露维持着它们本身的那个偶然基础，还可能无因无由地，也就是说无可见目的地发生改变。它们就在这里给人来个突然袭击（没有这种突然袭击就没有成型）[47]。正是这一击在历史的开端、转折和悬而未决的时刻如此强烈地震撼了每一个人，这里的历史既指个人历史（比如疯狂），也指世界历史，那时，骰子出乎意料地掷上了赌桌，或在毫无提示的情况下牌被重新分发，也可以说，那时各个元素在疯狂中崩解，在解放了的同时又以一种新的、突然袭击的方式成型（尼采，阿尔托）。我们所有人都不难发现这是个人史和世界史的以及革命——革命使一个无名的个体成为作者或疯人，或同时成为这二者——的基本特征之一：这时荷尔德林、歌德和黑格尔在同时代诞生，这时法国革命爆发、取得胜利直到拿破仑举行大阅兵，这时“Zeitgeist［时代精神］”在耶拿的黑格尔窗下经过，这时投降行径促成了巴黎公社的出现，这时俄国爆发了1917年革命，或a fortiori［更有理由说］，这时“文化革命”爆发了——说真的，在这种革命当中所有“元素”在广阔的空间中得到释放，但持久的相遇却未曾出现，比如五月十三日[48]，当时工人和学生本该“联合起来”（由此将产生怎样的结果！），但他们看着与自己平行的长长的游行队伍交叉而过，没有联合，代价高昂地回避了联合、会合，从而未能合成一个整体，这个整体至今尚无先例（被回避了所有效果的一场雨）。

[26] 指亨利•卢梭（Henri Rousseau,1844～1910），法国原始风格派画家，因曾在法国关税部门任职而获得“关税员”的绰号。〖译者注〗

[27] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆1962年版，第106页。〖译者注〗

[28] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第99页。〖译者注〗

[29] 维克多•哥尔德施密特（Victor Goldschmidt）：《人类学和政治：卢梭体系的原理》，巴黎，1974年。

[30] 参看：卢梭：《忏悔录》，黎星译，北京：人民文学出版社1980年版，第78页。“大多数人都是在运用力量已经太晚的时候，才埋怨缺乏力量。这虽似诡辩，但是我的失败也就在这里。勇气只有我们犯错误的时候才是可贵的，假使我们始终谨慎从事，我们就很少需要勇气了。但是，种种容易克服的倾向对我们具有无可抗拒的吸引力，只是我们轻视诱惑的危险，才会向轻微的诱惑屈服。我们都是不知不觉地陷入本来毫不费力就可以避免的险境。可是，等到陷入这种险境之后，没有惊人的英勇毅力便不能从那里挣脱出来。我们终于落入深渊了，这时便向上帝哀祷：‘为什么你把我造得这样软弱？’上帝却不管我们怎样辩解，只是对我们的良心回答说：‘我是把你造得太软弱了。以致你自己爬不出深渊，因为我原先把你造得够坚强的，你本来就不会掉进深渊。’”〖译者注〗

[31] 指卢梭《科西嘉宪法草案》、《对波兰政府的考察》等文本。〖译者注〗

[32] 卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，第109页。卢梭在这里明确讲到了“许多外部原因的偶然会合”，但这些造成向社会状态过渡的原因也许永不可能出现。〖译者注〗

[33] 这句话上面有密密麻麻的手写补充，以至于难以辨读。

[34] 参看《政治论》第五章第七节。阿尔都塞前面已经提到了斯宾诺莎的这个段文字。

[35] 正是出于这种理由，多米尼克•勒古（Dominique Lecourt）在其出色的作品之中让人看到了马克思主义那里的“超唯物主义”——情有可原的是，这部作品自然受到了大学界的漠视，因为大学界在它感到被“触动”的一切情况下总是习惯于以蔑视应对（参看《秩序与游戏》，巴黎，1981年，特别是最后的部分）。〖阿尔都塞注〗

[36] 参看：卢克莱修，《物性论》：“高大的树木的相邻的顶端，会由于狂吹的南风而互相摩擦，直至它们全部着火而发出熊熊烈焰”，方书春译，北京商务印书馆1981年版，第48页。〖译者注〗

[37] 这是《逻辑哲学论》开篇第一句话。

[38] 参考：“思想之路本身隐含着神秘莫测的东西，那就是：我们能够向前和向后踏上思想之路，甚至返回的道路才引我们向前。” 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆1997年版，第83页。〖译者注〗

[39] 参看笛卡尔《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆2000年版，第20页。“这样做是效法森林里迷路的旅客，他们决不能胡乱地动走走西撞撞，也不能停在一个地方不动，必须始终朝着一个方向尽可能笔直地前进，尽管这个方向在开始的时候只是偶然选定的，也不要由于细小的理由改变方向，因为这样做 不能恰好走到目的地，至少最后可以走到一个地方，总比困在树林里面强”。〖译者注〗

[40] 后来发现阿尔都塞的藏书中有海德格尔《林中路》年德文版（Virtorio Klostermann, Frankfurt-am-Main, 1952）。

[41] 此句为手写补充。这里是唯一一次出现“随机唯物主义”（ matérialisme aléa­toire）的段落，后来阿尔都塞在1986年用这个词命名了他最后的作品：《论随机唯物主义》（参看这一部分编辑说明的最后一段）。

[42] 参看费尔巴哈对老普林尼的引述：“大象［……］没有宗教”。路德维希•费尔巴哈《基督教的本质》，法文本，让-皮埃尔•奥西埃译，巴黎，马斯佩罗，1973年，第117页。〖阿尔都塞注〗

[43] 指法国数学家、经济学家安东尼•奥古斯丁•古诺（Antoine Augustin Cournot，1804－1877），发表著作《财富理论的数学原理研究》，提出了早期博奕论代表的“古诺模型”。〖译者注〗

[44] 博尔贾死后，罗马尼阿很快又被并入教皇国。〖译者注〗

[45] 参考举办得很好的那次达尔文研讨会，那次会是由多米尼克•勒古和伊福特•康利（Yvette Conry）在尚蒂伊组织的。［《达尔文主义中的达尔文：科学和意识形态》，康利编，巴黎，1983年］〖阿尔都塞注〗

[46] 参看马克思在《资本论》德文第二版跋当中对俄国评论者伊•伊•考夫曼的引述。

[47] 此句原文为“il n'est de prise que sous la surprise”，在这里以及在以下的文字中，阿尔都塞在prise（成型）和suruprise（令人吃惊的突然事件）两个词上做文字游戏。当然，surprise这个词又让人按照造词法联想到“sur-prise”——就像“超现实主义（surrealism）”那样，进而表示“超成型”、“过度成型”，所以该词又与阿尔都塞常说的“过度决定”（surdetermination）发生关联。〖译者注〗

[48] 指1968年5月13日大游行。