相遇唯物主义的潜流[1]

       正在下雨。

　　所以就让这本书成为一本——第一本——有关普普通通的雨的书吧。

　　马勒伯朗士[2]好奇地问“天下雨为什么落在海上、大路上和沙地上”，既然在别处滋润农作物（这很好）的这天上之水对海洋毫无增益，既然这天上之水会在路上和沙滩浪费掉。

　　本书与这种雨[3]无关，既非天意之雨，亦非反天意之雨。

　　本书相反讨论的是别样的雨，讨论的是一个意义深远的主题，它贯穿了整个哲学史，它一出现就被斗争和压抑——那是伊壁鸠鲁的原子之“雨”（卢克莱修语），其雨线相互平行落入虚空；那是斯宾诺莎以及马基雅维利、霍布斯、卢梭、马克思，还有海德格尔和德里达等其他人那里的无限属性之平行的雨。

　　这就是我乐意摆在明处的首要之点——我开门见山地揭示我的论点：在哲学史中存在着一个几乎未知的唯物主义传统（我将不得不费些笔墨将之与某种趋向区别开来）——雨的唯物主义，偏斜的唯物主义，偶然成型的唯物主义。我会阐明所有这些概念。为了使事情简单明朗，让我这么说吧，这是一种相遇唯物主义，因而是一种有关随机性和偶然性的唯物主义，它作为彻底不同的一种思维模式，与各种有据可循的唯物主义大异其趣，后者包括归之于马克思、恩格斯与列宁的那种唯物主义——它们像理性主义传统内的其他唯物主义一样，是必然性的和目的论的唯物主义，也就是说，是被改造过了的，乔装改扮了的唯心主义。

　　这种相遇唯物主义被哲学传统压抑着，这一事实并不就是说相遇唯物主义已被此传统否定：它太过危险了。它早就在某种有关自由的唯心论当中受到阐释、压制和扭曲。如果说伊壁鸠鲁的相互平行地落入虚空的原子之间总会相遇，那正是为了以由某种偏离造成的偏斜为幌子说明人的自由的存在，即使是在必然的世界之中。显而易见，制造这种误读——这并非出于无知——足以把任何对那一被压抑的传统的理解排除掉，而那一传统就是被我称为相遇唯物主义的传统。从这一曲解出发，唯心主义的解释大获全胜，无论我们谈论的是卢克莱修所说的偏离还是其全部哲学，还是马基雅维利、斯宾诺莎和霍布斯、写作《第二论文》的卢梭、马克思，甚至还有海德格尔（在海德格尔触及这个问题的范围内）。在这些阐释当中取得凯旋的是这样一种哲学观念和哲学史，我们可以按照海德格尔的说法将这种哲学观念和哲学史称为西方的——因为它自希腊人开始就掌握着我们的命运；称为逻各斯中心论的——因为它将哲学视为逻各斯的一种运动，这种运动被认定是对支配一切现实的终极意义优先性的思考。

　　使相遇唯物主义从这种压抑之中解放出来，发现——如果可能的话——它对哲学及唯物主义可能产生的影响，对它只要沉默地起作用就能产生的隐在效果加以探测，这就是我在这儿要完成的任务。

　　 

　　我们可以从一个令人吃惊的比较——伊壁鸠鲁和海德格尔的比较——开始。

　　伊壁鸠鲁告诉我们，在世界形成之前，无穷的原子相互平行地落入虚空。它们一直这样落下。这不仅意味着，在世界形成之前什么也不存在，而且意味着世界的所有元素在世界存在之前就不生不灭地存在着。这还意味着，在世界形成之前根本不存在终极意义，也不存在原因和目的，不存在理性，也不存在非理性。终极意义的无优先性构成了伊壁鸠鲁的基本论点，他靠着这个论点而与柏拉图和亚里士多德对立起来。然后偏离发生了。至于谁引入了这个偏离的概念——它出现在卢克莱修那里，但却不见于伊壁鸠鲁的论著残篇之中——的问题，我只能留给专家去解答。此概念的被“引入”就说明了这一概念对于伊壁鸠鲁的论点“逻辑”是必不可少的，即便它只涉及沉思。偏离就是一点点偏斜，“尽可能小的”偏斜；“没人知道它在何地、何时、以何种方式发生”；使原子在其落入虚空过程中脱离直线而“偏斜”的这种偏离，也使原子以几乎可以忽略不计的方式打破平行状态，发生与其相邻原子的相遇，进而在叠加的相遇过程中形成堆积并使世界生成——也就是说，最初的偏斜和相遇所构成的连锁反应当中的原子的凝聚形成了世界。

　　世界的起源，因而一切现实性和意义的起源都来自偏斜，偏斜而非理性或原因才是世界的起源，偏斜也为伊壁鸠鲁大胆的论点给予了某种意义。那么在哲学史中，其他哲学是如何为偏离是常态并且是非派生性的这个论点辩护的呢？我们必须做更进一步的考察。要使偏斜引发相遇进而创生世界，相遇就必须持续；它肯定不是“短暂的相遇”，而必须是一种持续的相遇，只有那样它才能成为一切现实、一切必然性、一切终极意义和一切理性的基础。但这相遇又不可能一直持续；那样一来就不存在世界了。更进一步说，显而易见的是，世界，不过是凝聚的原子的世界，其中任何事物都不是由这种相遇生成，这种相遇只是为原子本身赋予其现实性，原子若无偏斜和相遇则无非是抽象的元素，缺乏任何内在性和实存性。我们甚至可以说，原子的实存只能源于偏斜和相遇，此前它们只具有幻象的存在。

　　我们还可以以不同方式对此加以表述。世界可以被称为既成事实，在这个世界上，事实一旦形成，理性、终极意义、必然性和终极目的也就被建立了起来。但是，事实的形成恰恰是某种纯粹偶然的结果，因为它取决于偏斜和偏离所决定的原子相遇的随机性。事实形成之前，世界存在之前，只有世界的非完成性、非世界存在着，那只是原子的非现实的存在。

　　在这种情况下哲学将成为怎样的哲学？它不再是对事物的理性和起源的说明，而将成为有关它们偶然性的理论，成为对事实的某种辨识——那是一种偶然性的事实，必然性隶属于偶然性的事实，使相遇的效果“凝结成型”的形式事实。这样一来哲学无非是种观察报告：曾出现过相遇，元素与元素之间凝结成型了（就是我们在说“结冰”时所指的）。“为什么有物存在而无却不存在？世界的起源是什么？世界的存在理由是什么？就世界的种种目的来看人处于何种位置？”这类伟大的哲学问题，所有有关起源的这类问题都被排除了。我再问一次：历史地看，还曾有其他哪些哲学大胆地采纳了这样的论点呢？

　　我曾提到过海德格尔。在他那里我们清楚地看到类似的趋向，虽然他既非伊壁鸠鲁主义者也非原子论者。众所周知，海德格尔反对一切开端问题，反对一切有关世界原因和目的的问题。我们在海德格尔那里也还发现了以es gibt［有］这一表述为中心的一连串展开形式：“有着”，“此是被给予之物”——所有这些都与伊壁鸠鲁声气相通。“这里有世界和事物，这里有人……”es gibt［有］的哲学，“此是被给予之物”的哲学使得有关起源等等主题的古典哲学问题发生了转向。这一哲学“敞开”了一片前景：我们“被抛入”其中的世界之某种先验偶然性，世界的意义之某种先验偶然性将可能在这里得到恢复，反过来它还将使存在、存在之本源动力及其“天命”得以敞开——它是探索和思考的唯一对象。因此，世界是已被给予我们的一份“馈赠”，是我们别无选择的“有关事实的事实”，而且它通过其偶然性的事实性向我们“敞开”，甚至超越了这种事实性，它只要我们通过纯然观察以及支配着一切可能的终极意义的“在世之中在”就向我们“敞开”了。“此在是在的看护者”。一切都取决于这个“da［此］”。哲学还能是什么呢？仍只能是对于es gibt［有］及其前提、其无法超越的“给予性”效果的观察——只是具有了先验的模式。

　　这还是唯物主义吗？对海德格尔来说这个问题毫无意义，他有意占据了西方哲学著名划分方式和伟大的术语体系之外的位置。那么，伊壁鸠鲁的论点还是唯物主义的论点吗？是的，也许确定无疑。但这么说是有条件的，即我们必须清除有关唯物主义的这样一种观念，它总是与唯心主义共享一些问题和概念并以之为出发点使唯物主义成为唯心主义的某种回应。我们为了方便起见还是会继续谈论相遇唯物主义：但必须牢记在心的是，将海德格尔包括在内的这种相遇唯物主义与唯物主义的所有经典标准毫无关系，毕竟，我们要说明事情就得有个词做记号。

　　 

　　在相遇唯物主义的这个潜流传统当中，马基雅维利是我们的第二位证人。我们都知道他的计划：在15世纪的意大利那不可能的条件下思考建成作为民族国家的意大利的条件。效法法国或西班牙的有利形势是存在的，但却无法在它们之间建立联系：人民狂热而分裂，意大利四分五裂成众多颓败的小邦，注定为历史所唾弃，在外国占领和掠夺之下整个意大利世界有的只是无处不在而混乱不堪的造反，人民大众当中蕴藏着潜在而深切的统一愿望——那个时代的许多伟大作品都带有这种愿望的烙印，比如但丁的作品，但是他对这种愿望一点也不理解，只是等待着“灵犬”[4]的到来。总之，这是一个原子化了的国家，那些原子自由坠落而不彼此相遇。要使意大利统一体“成型”，就有必要创造出偏斜的条件，进而引发相遇，如何进行呢？马基雅维利不相信现有的邦国，而且不相信那些教皇国——在那些国家中，教皇国是最糟糕的——中有什么国家能扮演意大利统一者的角色。在《君主论》中，他挨个儿列举了这些国家，只是为了把它们全都当作先有的封建生产方式的腐败组成部分加以否定，作为封建生产方式托词和俘虏的那些共和国也在此列。他以严格的方式毫不含糊直截了当地提出了难题。

　　所有国家和它们的君主——也就是所有的位置和人——都被否决之后，马基雅维利就以凯撒•博尔贾为例继续阐述这样的思想：如果出现某个尽管无名这，他有足够的幸运和能力[5]在某处，在意大利某个无名的角落使自己被人民接受，并从这个原子式的点出发渐渐在自己的周围聚集起意大利人以图建立民族国家的大业，那么统一就是可能的。这完全是一种循着偶然性路线进行的推理，但这一推理给统一者之名和那个地区之名都留下了政治上的空白，这一空白充当了构成这里所说的统一的起点。骰子就这样掷上了赌桌，赌桌本身是空的（但勇敢的人坐满了它的周围）[6]。

　　人与地区的这种相遇要“获得成功”，就必须要先发生。马基雅维利在政治上了解意大利那些小国家及其现有君主的无能，与此同时也对发生相遇的这个君主和地点保持着沉默。但我们也不要上当。这种沉默就是相遇的政治条件。马基雅维利的愿望就是那种相遇应该在原子化的意大利发生，他显然对那位凯撒•博尔贾很着迷，后者白手起家从无到有地创造，使得罗马尼阿变成了一个王国，在占领弗罗伦萨之后本可以统一全部的意大利北部，如果他没有于胜败攸关之时在拉文纳的沼泽湿地中受到风寒的折磨的话——即使当时朱利亚二世已经褫夺了他的职权，他还是准备向罗马进发。此人来自于无，从无中崛起，因而此人来自无法指定的某个位置：这些在马基雅维利看来就是再建民族国家的条件[7]。

　　但是要产生这种相遇，就必须有另一种相遇：体现在君主身上的幸运和能力的相遇。遇到幸运的时候，君主必须要有能力像对待一个女人一样对待她，为了引诱和对其施暴而向她献殷勤，总之，为了实现自己的命运而利用她[8]。正是凭借这段思考，我们将关于幸运与能力之相遇的全部哲学理论归功于马基雅维利。相遇可能不会发生，也可能发生。相遇可能会被错过。相遇可以是短暂的，也可以是持续的：君主所需要的是持续的相遇。要使之持续，君主必须学着通过对人的支配去支配命运。他必须充分训练人民，把人民编入军队，并且，最重要的是，必须为这个国家建立固定的法律——这样才能使国家得以建立。他必须与人民打成一片但同时又知道如何保持距离从而赢得人民。这双重姿态指向了有关魅力的理论和有关畏惧的理论，同时也指向了故作欺诈的理论。以受人爱戴的方式鼓动群众被视为不可取，较之受人爱戴让人畏惧更来得好些这样的主张，激发畏惧需要借助某些暴力手段，所有这些这里就不再多谈了，我要直接谈谈欺诈的理论。

　　君主应该是好人还是不道德的人？他必须学会成为不道德的人，但是在任何情况下他都必须知道如何显得像个好人，必须知道如何掌握各种善的品质以将人民拉到他这一边，即便他们只能引起他的强烈憎恨，他轻视他们——因为从他们那里他别想指望得到其他什么东西。马基雅维利的理论是众所周知的：君主应该“像古代的半人半兽那样，既是人又是兽”。在马基雅维利那里这个兽分为两种，它既是狮子又是狐狸，并且归根到底是狐狸控制着一切，但仅仅指出这一点是不够的。而且正是狐狸迫使君主既要显得邪恶又要显得善良——总之，使君主建构起广受欢迎的自身（意识形态）形象，它要么与他的利益和“小民”的利益两相符合，要么不相符合。因而，君主就其内心而言受着这种与众不同的相遇造成的变幻莫测的各种结果的支配，这种相遇就是一方面狐狸与人以及另一方面狮子与人的相遇。这种相遇也许并不会发生，但也有可能发生。它必须足够持久，这样才能让君主的形象在人民当中“立住”——所谓“立住”，就是指具备这样的外貌：它显得善良，但君主又使它习惯性地与对君主本人的畏惧相联系；如有可能，他最终就是善良的，但有个绝对前提：他不能须臾忘记在必要情况下走上作恶之途。

　　如果没有看到这里同时起作用的乃是一种哲学的话，人们可能就会说这纯粹只是政治哲学。但这种哲学相当奇特，它是体现在政治中的一种“相遇唯物主义”思想，它同样不对任何先定的东西作假定。只有在政治空无当中，才一定会出现那种相遇，才一定能使民族统一得以“成型”。但这种政治虚空首先是一种哲学虚空。其中找不到先行于其效果的原因,也没有道德原则和目的论（比方说整个亚里士多德政治传统当中那类好的和坏的政体形式，好政体向坏政体转变的那种堕落）。在这儿，我们不能从既成事实的绝对必然性角度，而应该从有待完成的事实之偶然性角度去进行推理。正如在伊壁鸠鲁的世界当中，所有元素这儿那儿到处都是，总是已经如雨般降落（见上文，意大利的形势），但它们仅仅是抽象的，还并不存在，除非世界整体使它们在相遇当中联结起来，也正是相遇才赋予它们存在。

　　我们可能已经看到，在这种哲学当中，非此即彼的情形是支配性的：相遇可能不会发生，正如它可能发生一样。没有什么是起决定作用的，没有决定原则事先决定着这种非此即彼的情形；他完全是一场掷骰子游戏。“骰子一掷永远取消不了偶然。”千真万确！一次成功的相遇，也就是说，并非短暂而是持久的相遇，从来不会确保它明天还会持续而不是消失。正如它也许本不会发生一样，它再也不会发生了：“幸运来而复去变幻莫测”是对博尔贾的说明，他节节胜利，直到受到高烧折磨的那段著名时期。换言之，没有什么可以担保既成事实的现实性就是其持久性的担保。其反面反倒是真实的：任何既成事实，即使是一场选举，就像所有必然性和我们由之推出的原因一样，仅仅是一次暂时的相遇，而且由于所有相遇都是暂时的——即便它暂时持续，所以在任何世界或任何国家的“法”当中根本不存在什么永恒性。这里所言的历史无非就是另外不可名状的待成事实对既成事实的永恒撤销，而此撤销事件是否，以及何时、如何发生，我们则毫无所知。简言之，总会有这么一天，游戏要重开一局，骰子将再次被掷上空无一物的赌桌。

　　我们还注意到，这种哲学基本上就是一种有关空白的哲学，它不仅是谈论原子落下之前就先于原子存在的虚空的哲学，而且是制造哲学虚空以赋予原子的存在的哲学，它乃是这样一种哲学，并不从那些著名的“哲学难题”（“ 为什么有物存在而无却不存在？”）出发，而以排除所有哲学难题为起点；因而其开端就是对将无论什么“对象”归之于它的任何指派的拒绝（“哲学没有对象”），它为的就是从无出发，从对坠落之偏离所造成的无限小而变化莫测的无出发。这里有着对所有哲学的更为极端的批判，那些哲学总是自命说出了事物的真理，不是吗？这里有着言说如下事实的更引人注目的方式：最好的哲学“对象”就是虚无、无或者空白，不是吗？在17世纪，帕斯卡尔一再地重申这一思想以及将空作为哲学对象引入的可能性。他这么做了，只不过是在某种可悲的护教学背景之下这么做的。还是在这里，恰恰是通过海德格尔——在一个黑格尔（“否定的劳动”）和另一个施蒂纳（“一切其他事物对我皆无”[9]）的错误词句之后——哲学重要性再一次被赋予空无。所有这些我们在伊壁鸠鲁和马基雅维利那里也都看到了：马基雅维利倒空了柏拉图和亚里士多德的所有哲学概念以思考将意大利建成民族国家的可能性。我们在这里测知了哲学——反动的或革命的哲学——的效力，尽管其外表难以理解，我们必须有耐心去仔细地破译它。

　　如果按照上面所说来阅读马基雅维利（以上只是简短的说明，有待展开，我也希望有朝一日能够展开论述[10]），谁又能不相信其著作尽管披着政治学的外衣但实际上是一种哲学思想呢？其作品的哲学共鸣——这是马基雅维利所不知道的——已然穿越这段痛苦的历史以极其深刻的方式触及我们的时候，谁又能认为马基雅维利表现出来的那种魅力仅仅只是政治魅力，更有甚者，相信这种魅力仅仅源自他究竟是个君主主义者还是个共和主义者这一荒谬问题呢（最好的启蒙哲学却倾心于这种蠢话[11]）？我想移置这个问题，为的不仅是向君主主义／共和主义者这二者择一的毫无意义推论发起挑战，而且还想挑战一个流传甚广的论点，即马基雅维利只是创造了政治科学。我想指出的是，较之于政治学，马基雅维利的“相遇哲学”更多地为他在那些弃政治如敝履的人——他们这么做不无道理——当中赢得了更本质的影响，没人非得“搞政治”；但他们也部分地误解了他，徒劳地试图——正如克罗齐不断做的那样——找到这永远难解的魅力的源头。

　　 

　　马基雅维利去世不到一百年就有人理解了这种魅力。他叫斯宾诺莎。在《政治论》当中，我们看到了他点名对马基雅维利进行了高度赞扬，而且相似的是，那一章的主题虽则是政治但实际上却是哲学[12]。然而，为了把握这种哲学，我们还必须退一步，既然斯宾诺莎的哲学策略是激进而极端复杂的。这是因为他在一个“实”之世界上进行斗争，对手们盯着他的每一个词句，并且占据了，或自认为占据了所有的阵地。然而，斯宾诺莎必定要形成一种令人不安的难题性——从支配着所有的结果的那个制高点出发。

　　在这儿我要为如下论点辩护，即在斯宾诺莎看来，哲学的对象是虚空[13]。若从《伦理学》当中得出的那些伟大概念来看，这是一个悖论性的论点。但只要看看斯宾诺莎是怎样开始的就够了。他在一封信当中承认“有人从世界开始，其他人从人的心灵开始；而我则从上帝开始”[14]。另一些人：学者，他们从世界开始，并且是从已经创生的世界开始，将事物追本溯源直至上帝。其他人也是指笛卡尔，他从思维主体开始，并且通过“cogito［思］”的途径将事物追溯至“dubito［疑］”以及上帝。他们所有人都要经过上帝。斯宾诺莎不再兜这些圈子，而故意在上帝那里占据他自己的位置。所以我们可以说他事先就占据了他的所有敌人共守的要塞，占据了他们最后的担保和最终的后援，因为斯宾诺莎的起点是这个超出则无物存在的存在，它存在与绝对之中，存在于一切关系的缺席之中，它本身就是无。我们说“从上帝开始”，或从整体、从唯一实体开始，也可被理解为“从无开始”，根本上说二者是一回事：整全与无之间有何差别？——既然无存在于整全之外……就其实质而言，斯宾诺莎谈上帝时必须说出什么呢？正是在这儿，奇特的东西出现了。

　　上帝不过就是自然。这就是说，他无非就是虚无：它就是自然。伊壁鸠鲁也从其外无物存在的自然出发的。那么斯宾诺莎的上帝是什么呢？一个绝对的、独一无二的无限实体，有着无限多种的无限属性。显而易见，这一说话方式表述的是除了在上帝那里不可能存在于别处的无论什么东西，这里的“无论什么东西”可以是已知的也可以是未知的。我们仅只知道两个属性，即广延和思维[15]，尽管如此，我们还是不知道身体的一切力量[16]，正如就思维而言我们对欲望不可思议的力量毫无所知一样。其他属性，本身无限且数量无限，因而涵盖了所有可能和不可能的事物。它们的数目无限，它们尚不为我们所知，这使得通向它们的存在及其随机面貌的大门敞开了。它们各自平行，这里一切事物都是平行状态的结果，这让我们想起了伊壁鸠鲁的雨。这些属性像雨点一样落入对它们进行决定的空的空间中，它们只有通过一种奇特的平行——这是没有相遇、没有（身体与心灵……）的结合（这种结合即人）的平行——，只有通过思维与身体的这种可分配的且极其微小的平行，才是可相遇的[17]，这种奇特的平行仍然是平行，因为在这里如同在其他一切事物当中一样，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”[18]。总之，一种没有相遇的平行，因每种属性不同元素之间形成了关系结构，所以它本身就是一种相遇。

　　要对此做出判断，就必须洞察这一策略和这种平行的哲学效果。上帝无非是自然，这种自然是无限数目的平行属性的无限总和，结果不仅是就上帝没有什么可说的，而且就那个大问题也没什么可说的了，而那个问题在有着亚里士多德，特别是有着笛卡尔的西方哲学当中是无处不在的，那就是：知识问题，以及与它相关的一个对子即知识主体和知识对象的问题。这些伟大课题——它们引起了那么多讨论——等于零：“Homo cogitat”，“人有思想”[19]，这就是事情本身；这就是对于某种事实性的观察，对“这就是事情本身”的观察，对一种es gibt［有］的观察——这里的es gibt［有］既已预示了海德格尔又让人想起伊壁鸠鲁那里坠落的原子的事实性。思维就是“思维”这一属性的各类样式之绵延，我们不必去求诸某个大写的他者，只需——正如好的平行所要求的那样——比照“广延”这一属性的各类样式之绵延即可。

　　思维在人那里的构成方式也是很有意思的。人从思维混淆的思想，从道听途说开始，直到那些元素最终“成型”为形式，从而可以使人通过“共同概念”而思维（从第一种知识到第二种知识，然后才到第三种知识：开始分别思考那些个别本质）[20]。这一点非常重要，因为人完全有可能停留在道听途说的水平上，而且第一种知识的思维不能“并属”第二种知识的思维。大多数人都是这种情况，他们停留在第一种知识和想象的水平上——也就是说停留在思考幻想的层面，虽然他们并不思考。这就是事情本身。人可以停留在第一种知识的层面，也可以不停留在这个层面。不像在笛卡尔那里，这里没有内在必然性：混淆的思维并不必然转化为清晰的和充恰的思维。这里没有主体，没有我思，没有为这种转化提供担保的必然的反思契机。它可以发生，也可以不发生。经验表明，普遍地看它并未发生，除了在洞悉它就是无的一种哲学中。

　　一旦上帝和知识理论——它们注定建构起为一切事物提供尺度的至高“价值”——等于零，哲学还剩下什么？不再有道德，或这说，最重要地是，不再有宗教：更好的是，有了一种——比尼采早得多——有关道德和宗教的理论，它将它们直接摧毁，在它们“颠倒”的想象的基础层面即“颠倒的构造”层面直接予以摧毁（参看《伦理学》第一部分的附录）。不再有终结（无论是心理的还是历史的）。总之，只有本身就是哲学的虚空。因此这种结果乃是这样一种结果，它只有通过巨大的劳作才能获得——这种劳作就是《伦理学》投注了全部精力的那种劳作，也是如下概念所说明的劳作：人们常说的“批判性劳作”；追随海德格尔，德里达所说的“解构的”劳作，因为，被摧毁的同时就是被重构，只是在不同的基础上并且依照的是某种全然不同的方案——这为永无终结的历史理论等等提供了说明，而且就其实质而言，通过不同的政治功能被重构。

　　一种奇特的理论，人们总是将它当作有关（三种知识的第一种）知识的理论加以表述，虽然想象决不是一种官能，而从根本上讲，只是在其“被给予”状态之中的唯一世界本身。[21] 通过这个滑动，斯宾诺莎不仅抛弃了所有知识理论，而且为承认世界乃是其外无物存在的世界打开了一条道路——它甚至不是一种自然理论——，由之世界将被当作独一无二的总体，这种总体不能被总体化，只能通过其离散而被体验，被体验为“被给予”的总体，我们被抛入其中，并且以之作为基础构造我们的幻觉（fabricae）。归根结底，作为一个“世界”的第一种知识的理论与如下论点遥遥相应——这种相应也是特别明显的：上帝即“自然”，因为自然不过是按照共同概念被思维的世界，但它先于这些观念被给予，正如无先于它一样。在斯宾诺莎看来，政治因而植根于对世界的想象及其必然的神话之中。所以，斯宾诺莎得出的最为深刻的结论以及他对所有传统哲学前提的拒绝、他排除了所有终极目的、所有宗教和所有超验之后表现出的政治独立性——所有这些使他与马基雅维利相会合。作为一个世界的想象的这种理论，也让斯宾诺莎能够思考关于“唯一本质”的第三种知识，这种“唯一本质”极好地［par excellence］再现于某个个人或某个民族的历史当中，比如摩西的个人史和犹太民族的历史。这历史是必然的，这只仅仅意味着这历史是已经完成了的，但是其中的一切原本可能是完全另外的样子，这取决于摩西和上帝的相遇和不相遇，或取决于先知们的理解与非理解的相遇。证明：还必须把先知们所说的他们与上帝的对话（！）的意义解释给先知们——在极端情况下，就是把无本身的意义解释给他们，那也就是但以理的情况：只要你愿意，你可以向他解释一切，可他却什么也不理解[22]。以无证无，此即极端的情况。

　　 

　　霍布斯，这个“魔鬼”或“恶徒”，以自己的方式为我们充当了从斯宾诺莎到卢梭的过渡。在这里编年年表几乎没用，因为这些思想都自顾自地发展，尽管梅森的通信[23]扮演了中介的角色，而且因为，此处涉及的首先是被埋葬而后复活的一个传统的回声，必须被记录在册的那些回声。

　　所有社会都建立在恐惧的基础之上，你有好几把钥匙就是现实的证明。你为什么要有钥匙呢？为了锁门，防止你被陌生人袭击：他也许是你的邻居，也许是你最好的朋友，它们都有可能趁你不在，并怀着使自己获利的欲望趁机变成“吃人的狼”。通过这个简单的论述——与我们最好的“本质分析”一样有价值——霍布斯得出了全部哲学：也就是说，人们当中起支配作用的是“一切人反对一切人的战争”，是这样一场“无休止的长跑”，人人都想获胜但却注定都要失败，人人都从竞争者的角度（由此生出“激情”——他就此写了一篇论文［原文如此］，就像当时的时尚那样，为的是掩盖其中政治的东西）进行判断，他们或先或后，或者并驾齐驱地跑着。由此开始了普遍战争：这并不是说这场战争在国家间爆发（像卢梭依照逻辑推理断言的那样），而毋宁说就像我们说“有碰上坏天气的危险”时的那种意思（白天黑夜随时会下雨，没有任何预警）；总之，它作为一种永恒的威胁，威胁着人们的生命和财产，它乃是死亡威胁，无时无刻不悬在每个人的头顶，只要他生活在这个社会里。我意识到霍布斯从竞争，而且仅仅是从经济竞争当中，从他作为一个见证人所亲历的伟大反抗（我们不是克伦威尔的同代人，也不可能经历处死查理一世而不受惩处的事）当中想到了某些非常不同的东西，在这里，他体验到了“钥匙”对小小恐惧的镇定作用在群众反抗和政治谋杀的大恐惧面前被击得粉碎。当他谈起社会中一部分人为了夺取权力而对另一部分人实施屠杀的那些悲惨时刻的时候，毫无疑问，他特别指的就是这种大恐惧。

　　作为一个好的自然法理论家，我们的霍布斯并不总把自己限制在对这些外在表象当中，即便它们令人生畏；他想要做的是通过对效果的清晰观察去了解这些效果的原因，进而还要为我们呈现一个有关自然状态的理论。要把自然状态化简成为其各个元素，我们就必须从事分析直至“社会原子”的层面，这些“社会原子”由具有自然倾向的个体所构成，也就是说它们有“坚持自己的存在”的力量和意志，并且在它们自己面前造成了一个虚空，目的是为它们的自由形成内部空间。原子化的个体，并且伴随着作为它们运动前提的虚空的出现：这让我们想起了什么，不是吗？霍布斯的确明确主张：自由，构建了整个个体及其存在的力的自由，存在于个体获取权力之路上阻碍的空无——“没有阻碍”[24]——之中。个体出于躲避妨害他向前行进的阻碍之欲望才参与了一切人反对一切人的战争（在这里我们想到了相互平行地自由坠落的原子）；归根结底，如果他不与其他个体相遇才称心如意，但除非这个世界是空的。可不幸的是，这个世界是满的——充满了追求着同一个目标的人们，他们因而相互对抗，各自努力扫清自己自然倾向展开的道路，但要实现他们的目的别无他法，只有将凡是挡道的人都“置于死地”。这样一来，就有了霍布斯思想——这是有关无限生命的思想——当中的本质性的死亡角色；并非偶然死亡的角色，而是必然死亡的角色，由人亲手造成亦为人亲手接受的必然死亡的角色；经济谋杀和政治谋杀的角色——单是这一角色就能支撑起处在不稳定但必然平衡的战争状态中的这个社会。可残暴的人还是人；他们有思想，也就是说，他们会“算计”，权衡着是待在战争状态还是转入契约国家的利弊，但契约国家建立在任何人类社会都不可分割的基础之上：恐惧或恐怖。他们推理着，进而最后得出结论：还是达成一个互相的约定对他们都有利，这将是个古怪的、不对称的约定，据此，他们（作为原子式的个体）宣誓不再抵抗他们自此受权的唯一者的至高权力，这是单方面的宣誓，并且在此交换中他们毫无所取，甚至包括他们所有的权利（他们的自然权利）——就此出现了利维坦，无论它是绝对君主制当中的某个个体，或人民的全体集合，还是人民的代表。在订立这个约定的过程中，他们甚至毫无反抗地达成相互的许诺，共同尊重这种授权，如果他们有所违逆，便会招致利维坦可怕的惩罚，这个利维坦，让我们注意这一点，本身并不由什么契约而对人民负有义务；无宁说，它通过所有人一致同意了的至高权力的运用，通过在法的限度内造成恐惧和恐怖而维持了人民的统一，这还多亏了它所具有的如下理解（这可真是个奇迹！）：它自己的“职责”就是对被征服并屈服了的人民加以维护，以使人民免于战争状态的恐怖，此种恐怖较之于他们对它的恐惧无疑要可怕得多。君主对人民负有义务，只不过因为他有责任保护人民，使之免除战争状态，人民对君主负有义务，只不过因为承诺——必须遵守，否则小心！——在一切事情上，甚至是意识形态一致性的领域内的一切方面（霍布斯是第一个思考意识形态统治及其效果的人，如果能这么说的话）服从君主。正是在这里，我们发现了这位颠覆性思想家（他的结论是对的，但他又是个可怜的思想家，正如笛卡尔后来会说的：他的推理是错的）以及非凡的理论家恐惧的起源——没人能理解他，但他让所有人害怕。他思考了（这种思想的特权就在于它不在乎人们会说什么，不在乎这个世界，不在乎流言蜚语，甚至不在乎他的名声；它仅是在绝对的孤独当中——或者说在绝对孤独的幻觉之中——推理着）。针对他的指控与针对斯宾诺莎的指控一样，即他是地狱和魔鬼的信使，如此等等。霍布斯认为一切战争都是预防性的，对付可能敌对的（大写）他者只能采取“抢在他前面”的手段。霍布斯认为（这要有多么大的胆量啊！）所有权力都是绝对权力，力图成为绝对乃是权力的本质，哪怕只是少许僭越这一规则的一切，无论来自左还是来自右，都将予以尽可能严厉地反对。他思考这一切并非着眼于要适应我们今人所说的——就用这个把一切区分，进而一切意义和一切思维搞乱的词吧——“极权主义”或“国家社会主义”；他思考这一切的出发点仅仅是自由经济的竞争和人的商业与文化的自由发展！因为仔细考察的结果证明，他恶名昭著的极权主义国家已经非常近似马克思所说的必然消亡的国家了。因为，所有战争，因而所有预防性的恐怖，对这种恐怖国家来说，其存在就是为了，这么说吧，被其实存完全吸收直到没有存在的必要——这就够了。人们早就说过对宪兵的恐惧以及“要避免动用武力就得常常展示它”（列奥泰）的必要；我们今天说，要避免动用武力就勿展示（原子式的）暴力。这就是说，武力是一种神话，在毫无动用武力之理由的情况下，它以同种程度预防性地作用于人们和民族的想象。我知道，我在这里扩展了从未走得这么远的一个论点，但我毕竟还在霍布斯思想的逻辑之内，我根据使他的思想得以为继的（大写）逻辑说明了他的那些悖论性论点。但不管怎么说，再清楚不过的是，霍布斯并非有人告诉我们的那样是个怪物，他唯一的野心便是力图为世界的生存和发展条件提供担保，这个世界是是其所是的世界，是他自己的世界，是文艺复兴的既而又全面向另一世界——新世界—之发现开放的那个世界。当然，原子化的个体之“成型”并不像在伊壁鸠鲁和马基雅维利那里那么有力；在我们看来不幸的是，霍布斯不是历史学家，尽管他亲历了那么多历史（它们决非人仅得自于天意的天命）。但是他以自己的方式达到了与相遇唯物主义传统中他的导师们相同的结果：世界的偶然构成；如果说这位思想家对卢梭产生了影响（总有一天我会就此展开讨论），恰与他对马克思产生了深刻影响一样，那么这显然是由于他接受了这一秘密的传统，即便（这并非不可能）他没有意识到。毕竟，我们知道，在这些场合，意识只是马车旁的苍蝇[25]；关键的是马拉着世界这驾马车在平原上全速前进或在上坡路上长时间缓慢的攀爬。

[1] 路易•阿尔都塞没有给这份手稿加上标题，此标题由编者取自本文中的一个提法。这里整理发表的是编者说明当中所说的那本规划中的专著的第4章到第9章以及第12章。

[2] 参看马勒伯朗士：《形而上学对话》，IX，第12节。

[3] 参看马勒伯朗士：《论自然和优美》，第一章，第14节，文中补充说：“我使用寻常之雨的不规则性的各种例子，为的是给另外一种雨的精神开路，其非人类应得的馈赠，而就是普普通通的雨，平等地落在耕种过的和休耕的土地上”。

[4] 参看但丁：《神曲•地狱篇》第一歌 “她［指母狼］与众多野兽交配过，而且还要与更多的野兽交配，直到那将使她痛苦而死的‘灵犬’来临”。灵犬显然是指意大利的救星，他要将那只“母狼”从各个城市里驱走，把她重新打入地狱。见《神曲》，朱维基译，上海：上海译文出版社1984年版，第6页。〖译者注〗

[5] 原文为virtù，是马基雅维利那里的一个重要概念，指代一种力量和能力，几乎不具有道德上的“德性”的意思，详细情况参看路易•阿尔都塞：《马基雅维利和我们》第二章，见《政治与哲学：阿尔都塞读本》，陈越编，吉林：吉林人民出版社2004年版。若无特别说明，本译本一般情况下将该词均译为“能力”。 〖译者注〗

[6] 最初的版本作：“它本身是空的（又是满的）。”

[7] 参看路易•阿尔都塞：《马基雅维利和我们》第三章。〖译者注〗

[8] 马基雅维利：《君主论》第26章“命运在人世事务上有多大力量和怎样对抗”，参看《君主论》，潘汉典译，北京：商务印书馆1985年版，第120页。〖译者注〗

[9]  参看麦克斯•施蒂纳《唯一者及其所有物》的题记。〖译者注〗

[10]  在这里阿尔都塞想到了《马基雅维利和我们》，该文是阿尔都塞在讲授马基雅维利许多年的课程基础上形成的作品。在许多场合他都曾认真考虑过要将它发表出来。该文收入《哲学和政治论文集第》第二卷。

[11] 参看卢梭《社会契约论》第三卷第六章：“马基雅维利自称是在给君主讲课，其实他是在给人民讲大课。马基雅维利都《君主论》乃是共和党人的教科书”。

[12] 此处指斯宾诺莎《政治论》第五章第七节。〖译者注〗

[13] 当阿尔都塞写作这部分的时候，皮埃尔•马舍雷在1982年10月于斯宾诺莎诞辰350周年在乌尔比诺召开的纪念会上也支持同一个悖论性论点。他的论文“在帕斯卡尔和斯宾诺莎之间：空无”（1982）后来收入其著作《与斯宾诺莎一起》（Avec Spinoza）巴黎:法国大学出版社1992年版。特别参见该书165页及以下诸页：“如果我们抛开帕斯卡尔的字面表述而切入他试图传达的意义来看的话，他说过［与斯宾诺莎］不同的东西吗？在把‘情感’投向空无的同时，他明确地求助于无限性，它是广延的不可分性，同样也不可化约为自然的任何物理组成，因此我们只能脱离任何物质现实的有限现象而思考自在自为的它本身。我们称这种无限性为‘实’还是‘空’，只是一个选择词语给它命名的问题，丝毫不能改变名称所指的推理内容”。

[14] 阿尔都塞这里引述的话应为莱布尼茨与车恩豪斯（Tschirnhaus）进行了一场有关斯宾诺莎的讨论之后所记。

[15] 参见斯宾诺莎：《伦理学》，第一部分“论神”，命题十四绎理二。参考贺麟译本（北京：商务印书馆1983年版）第14页。〖译者注〗

[16] 参见斯宾诺莎《伦理学》，第三部分“论情感的起源和性质”，命题二，第100页以下。〖译者注〗

[17] 这部分文本充满了密密麻麻的手写修订，它们难于辨读。这段话的最初形式是：“这些属性像雨点一样落入对它们无所决定的空的空间，它们仅仅在人当中，在思维与身体的这个可分配且极其微小的平行当中才彼此相遇。”

[18] 参见斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分“论心灵的性质和起源”，命题七，第49页。〖译者注〗

[19] 参见斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分“论心灵的性质和起源”，公则（一），第49页。〖译者注〗

[20] 参见斯宾诺莎：《伦理学》，第二部分“论心灵的性质和起源”，命题四十，第77页以下。〖译者注〗

[21] 此句中出现了两个手写补充“唯一（seulement）”，原文作“mais au fond, seulement seulement le seul monde mêmea dans son « donné »”，而且第一个没有被删去。

[22] 参看斯宾诺莎：《神学政治论》，温锡增译，北京：商务印书馆1963年版，第35页。〖译者注〗

[23] 指马兰•梅森（Marin Mersenne,1588–1648），法国神学家、数学家、音乐理论家，与当时最重要的思想家如伽利略、伽桑迪、笛卡尔等人保持密切联系，不仅在巴黎自己的修道室创办了以“梅森学院”著称的科学家、思想家聚会、交流的场所，而且还以信件形式传播当时最新的哲学、科学思想。梅森的学者聚会不仅吸引了霍布斯，而且对后来的帕斯卡尔也有很大的影响。〖译者注〗

[24] 参看霍布斯：《利维坦》，黎思复，黎廷弼译，杨昌裕校，1958年版，北京：商务印书馆，第162页。〖译者注〗

[25] “马车旁的苍蝇”来自拉封丹寓言（《寓言》第七卷第八篇）。一驾马车被困，最终拉车的马成功地把车拉上了山。有一只苍蝇除了嗡嗡在马的周围乱飞之外没干过别的什么，但却坚称是她“让马车动起来的”，并窃取了所有的荣誉，但仍然抱怨说自己不得不靠自己完成整个工作。〖译者注〗