工程哲学引论 第一章、哲学史的回顾
工程哲学引论
李伯聪
第一章
引论——哲学史的回顾
我很想把对工程哲学的探索比喻为一次探索“哲学新大陆”的哥伦布式的远航。当前我们正处在20世纪和21世纪之交，我们正在送走一个旧世纪，跨入一个新世纪。我们是从“20世纪哲学”这个“哲学港湾”扬帆出发的。
在回首20世纪的哲学历程，特别是西方哲学的历程时，人们会惊讶地发现这里出现了一条颇具“戏剧性”的轨迹：20世纪的西方哲学以要求进行“伟大转变”的呼唤开始，在自以为进行了历史性的“哲学转向”的自信中前进，最后却在“危机”声中走向了20世纪末叶。
现代哲学的一个重大进展和重大特点是实现了哲学的专业化。古代哲学是包罗万象的、作为知识总汇的哲学。在近现代历史上哲学曾经“光荣地”扮演了“学科母体”的角色——一门门经验自然科学陆续从这个“母体”中分化出去，甚至心理学也终于自立门户了。在这种形势下，不需要也不可能存在一门作为知识总汇的哲学了。近现代的西方哲学家曾经为新时代中哲学的“自我定位”绞尽脑汁，他们努力的结果是使哲学在专业化方面迈出了决定性的一步，使哲学也成为了一门专业。
所谓哲学的专业化，从外表上看，从现象上看，一个重要标志就是“外行人”听不懂哲学家在说什么话了。应该承认这是一个进步，但同样无可讳言的是：哲学的路在实现了专业化之后愈走愈窄了。当许多西方哲学家在为“当今的法国国王是秃头”之类的问题而争鸣不休时，“局外人”和部分“局内人”也许会认为这实际上是走上了一条“新烦琐哲学”或“新经院哲学”之路。
在20世纪的西方哲学界，一种独特的“景象”是可以听到各种“哲学转向”之声不绝于耳。语言转向、社会学转向、解释学转向乃至修辞学转向等等，一波未平，一波又起。
频繁地“哲学转向”不但反映了哲学界的“躁动”；更严重的问题是频繁“转向”本身在启发人们怀疑是否真正发生了“转向”，因为真正的历史性“转向”是不可能在一二十年或三五年中完成的，更不可能在一个世纪中频繁发生。
事实确实如此。人们在认真地分析和考察这些“哲学转向”后会发现这些“转向”其实并未真正突破笛卡儿的“我思故我在”的藩篱。
在20世纪的哲学界，与“哲学转向”之声互相唱和的是“哲学危机”之声。有人甚至认为整个20世纪的西方哲学都是在危机中度过和为摆脱危机而进行努力的。赵敦华在《20世纪西方哲学的危机和出路》一文中说：“本世纪西方最著名的哲学家大多对哲学前途抱有危机感”。
“从历史性观点看问题，20世纪西方哲学经历着继希腊自然哲学危机、罗马伦理化哲学危机和经院哲学危机之后的第四次哲学危机。现代的哲学出版物的数量以及号称‘哲学家’的人数超过了以往任何一个历史时期。然而，与哲学史上的创造、发展时期相比，本世纪西方哲学并没有产生综合各种文化形态的体系，没有一个独领风骚的派别。一个个哲学流派的兴衰枯荣，一批批哲学家熙来攘往，构成一幅幅扑朔迷离的场景；斑驳陆离的学说透露出内容的贫乏与重复，新颖时髦的语言掩盖不住模仿的陈旧痕迹，以致罗蒂借用一句时髦的行话描述哲学场景：‘我们每一个人都是五分钟的明星’”。
回首20世纪后半叶的中国哲学界，我们看到中国的哲学家曾经对哲学的“威力”与“现状”充满了自信和自豪。可是，在经历了“文化DGG”的浩劫之后，特别是在面对建设社会主义市场经济的新形势、新任务时，许多哲学家痛切地感到了“哲学的贫困”——一种为哲学界之内和哲学界之外的人士所众口一词的“哲学贫困”。
大约在一个半世纪之前，马克思在《哲学的贫困》一书中尖锐地指出：“现代社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业，同时也产生职业的痴呆。”
在20世纪的哲学界我们确实看到了不少患有这种“职业痴呆症”的哲学论著——虽然西方的哲学“职业痴呆症”同东方的哲学“职业痴呆症”在“症状表现”上确有不同，但在它们都是哲学的“职业痴呆症”这一点上并没有什么不同。
可以说，20世纪西方哲学界传出的关于“哲学危机”、“哲学终结”的呼声都是针对这种“职业痴呆症”而发出的呼声。哲学一向是以爱智自称、自命和自豪的，然而现在这个以爱智自称、自命和自豪的哲学却患上了“职业痴呆症”，这不能不说是一个辛辣的讽刺。
当然，分工和专业化并不是必然要带来或伴随着职业痴呆的。
歌德说：理论是灰色的，生活之树常青。在歌德的《浮士德》中这是魔鬼靡非斯陀说出的话，但它代表了歌德的思想。如果是脱离现实生活的学院式的专业化，它是有可能患上某种职业痴呆症的；反之，如果是同现实生活密切联系的专业化，它将是生机蓬勃、生命无限的。
作为知识总汇的哲学已成为历史的陈迹，它再也不可能“复活”了。在近现代历史进程中，许多具体科学学科从哲学中分化出去，哲学经历了一个“纯粹化”、“专业化”和缩小领域的过程。
现在，哲学的“收缩”已到极点。物极必反。哲学现在应该大举“收复失地”了。但这种“收复失地”不是也不可能是再现昔日“知识总汇”的辉煌，而只能是和应该是以哲学专业的观点和方法去面对、参与和研究现实中的问题和其他学科中的问题，努力在这个过程中“提炼”新的哲学理论、哲学范畴、哲学观点和哲学解释。
现代哲学家正面对着来自工程实践和经济实践的大量的哲学问题。我认为，现代哲学家，特别是中国哲学家当前的一个重要任务就是要努力向工程哲学和经济哲学领域开拓。海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。本书的目的就是试图进行一次哲学的“哥伦布式远航”，希望能够开拓出一个工程哲学的“新大陆”。
在即将进行这次哥伦布式的哲学远航时，我们有必要先看一看我们由之扬帆出发的“哲学大陆”的情况，看一看“哲学航行”的“地形图”和“海图”的情况，我们有必要回顾一下历史上的哲学前辈们在探索“哲学新大陆”方面曾经进行过的扬帆努力和尝试。
第一节 从笛卡儿、康德和波普尔谈起
笛卡儿是17世纪的法国哲学家。
康德是18世纪的德国哲学家。
波普尔是20世纪的欧洲哲学家，他经历过两次世界大战。他出生于奥地利，后来加入了英国国籍，并且获得了爵士称号。
本章的历史回顾之所以要从笛卡儿、康德和波普尔谈起，是因为从“理论逻辑”的角度来看，他们的理论体系都存在着一个“缺失的环节”，而这个“缺失的环节”又在向“后人”提示：在“哲学地图”上还“存在”着一个等待人们进行探索的“哲学新大陆”。
回顾笛卡儿兼及语言哲学
在欧洲哲学史上，笛卡儿是一个划时代的人物。黑格尔说：“勒内·笛卡儿事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。独立的思维在这里与进行哲学论证的神学分开了，把它放到另外的一边去了。思维是一个新的基础。”“他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物，哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。”许多哲学史家都持有与此类似的观点。
欧洲的近代哲学同欧洲的古代哲学有何不同呢?
研究西方哲学史的学者认为：“总的来说，在前资本主义时代，哲学的中心问题可以说是本体论的问题。也就是说，古代哲学家们的注意力，主要地是放在本体论方面，而不是放在认识论方面；在他们那里，对于认识论的研究，通常是作为论证本体论的一种方式而隶属于本体论的。只是到了近代，这种状况才有了根本改变，认识论问题获得了前所未有的地位，变成了日益突出的问题，一跃而成为哲学的主要问题”。这就是说，从古代哲学向近代哲学的转变也就是从以本体论为重心的哲学转变为以认识论为重心的哲学。
笛卡儿有一句名言：“我思故我在。”可以认为，这句话乃是笛卡儿宣告哲学进入一个新阶段的振聋发聩的哲学箴言。
“我思故我在”这句箴言明确地肯定人是思维的主体、认识的主体。在笛卡儿之后很长一段时间内，进行认识论领域的探索和耕耘便成了哲学家的主要任务和工作。
可以说，笛卡儿在哲学史上最重要的贡献便是他在亚里士多德两千年后倡导了哲学界的第一次“哥伦布远航”，使哲学家集中力量探索、研究、耕耘的“园地”由“本体论大陆”扬帆远航进入了“认识论大陆”。
我们看到，在笛卡儿之后的二三百年间，经过许多哲学家对认识论这块“新大陆”进行的“累世”耕耘，这片辽阔的“处N地”已经变成了果实丰饶的“旧田园”了。认识论领域再也不是原来那片等待拓荒者来耕耘的“新大陆”，而是人烟稠密、村落相连的“旧大陆”了。
哲学是探索和创新的事业。20世纪的哲学家—特别是那些“大师级”的哲学家强烈而深刻地感到认识论这块园地几乎已被笛卡儿、洛克、巴克莱、休谟、康德、黑格尔等前辈“垦荒无余”了。
面对着已被古代哲学家垦荒两千年的“本体论大陆”，面对着已被近代哲学家垦荒二百余年的“认识论大陆”，20世纪的许多哲学家大概都在心灵深处听到了一个历史的呼声：是应该进行另一次哥伦布远航和开垦另一个“新大陆”的时候了!——这就是“转向”一词在20世纪成了哲学界的一个“时髦”名词的内在原因。
出生于1919年的马里奥·本格是一位著名的加拿大哲学家。在80年代，本格在他为自己的《科学和技术哲学》一书（共有8卷的《基础哲学论》的第7卷）所写的序言中竟一口气说出了20世纪哲学界中的5次“转向”：逻辑转向、语言转向、历史转向、社会学转向和本格本人命名的哲学转向。
这虽然仅是本格的一家之言，但窥豹一斑，我们已不难从中感受到20世纪哲学家群体企图进行一次新的哥伦布远航的强烈而普遍的情绪躁动了。在本格所说的5次“转向”中，被哲学家议论最多的是语言转向。
许多西方哲学家都认为20世纪的语言转向是继笛卡儿的认识论转向之后的第二次重大的哲学转向。这种观点实际上就是认为：语言哲学就是20世纪的“哲学新大陆”。
我们自然不应也不能否认语言哲学研究中有许多重大成果。可是，如果认真分析语言哲学的性质，那么，我们也许应该得出以下的结论：语言哲学领域从根本上说仍是属于认识论范围的，它还不是一次“驶离”认识论这块“哲学大陆”的一次哥伦布式的远航。
我之所以认为语言哲学从根本上说仍是属于认识论“王国”的哲学研究，是因为语言哲学仍然“立足于”“我思故我在”这个认识论的基本立场。正如前文已经指出的，“我思故我在”这句箴言的重大意义在于它强调和突出了人是认识和思维的主体。
语言哲学的重大贡献在于它强调和突出了：“我”是必须运用和借助于“语言”这个“思维工具”才能进行认识和思维的；如果没有语言，“我”就不能认识和思考。由此，我们一方面看出了语言哲学研究的贡献之所在，另一方面我们也看出了语言哲学研究的局限性之所在。
哲学是无穷探索的过程。在笛卡儿之后，费尔巴哈说“我欲故我在”，胡塞尔说“我思所思之物”，麦纳·德·比朗说“我希望故我在”，20世纪的语言哲学家更大声呼唤哲学中的“语言转向”，很显然，这些都是哲学家在笛卡儿之后探索哲学新方向和新大陆的努力。
我认为上述哲学探索都是有重要意义的，但它们还不是指向“哲学新大陆”的哲学探索。
“认识论转向”之后的“哲学新大陆”在何方呢?这就需要我们对笛卡儿那个“我思故我在”的哲学箴言进行一番新的剖析了。
从“问题逻辑”的观点来看，笛卡儿的“我思故我在”乃是对“人是什么”这个哲学基本问题的一种回答。我认为要开拓哲学探索的“新方向”，实质上也就是要对“人是什么”这个哲学基本问题给出一个新回答。
在此，必须再次引用本书绪论中曾经引用过的那一段恩格斯纪念马克思的话：“马克思发现了人类历史的发展规律，即历来为繁茂芜杂的意识形态所掩盖着的一个简单事实：人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、ZJ等等”。
对于马克思主义哲学的历史来源，许多人往往单纯注意了马克思哲学同黑格尔哲学的继承关系，这种分析自然是正确的；但我认为，我们还应该注意马克思哲学同笛卡儿哲学之间的历史联系。
从上引恩格斯的话中可以看出：对于“人是什么”这个问题，马克思主义哲学不是把“人是思维主体”放在首要位置，而是把“人是造物主体”（或曰“人是生产主体”）放在了首要的位置上。
站在现代哲学的立场上回顾笛卡儿哲学，我认为笛卡儿哲学给我们的最重要的启发就是：如果说近代哲学家以“我思故我在”为箴言而耕耘了认识论哲学这个近代哲学的新大陆，那么，现代哲学家就应该以“我造物故我在”为箴言去耕耘造物哲学或曰工程哲学这个现代哲学的新大陆了。
回顾康德兼及技术哲学
康德是在笛卡儿去世一百年后登上哲学舞台的。康德的一生是“纯粹哲学”的一生。正像许多人把爱因斯坦视为科学的“化身”、把爱迪生视为技术发明的“化身”一样，我们有理由把康德视为哲学的“化身”。
对于康德哲学在整个哲学史上的地位和作用，许多研究西方哲学史的学者都认为：康德哲学恰似一个宏大的蓄水池，康德之前的哲学都流向康德，而康德以后的哲学又是从康德这里流出的。
康德的哲学成就和哲学贡献是伟大的，但康德哲学绝没有穷尽哲学探索之路，相反，康德哲学应该被看做是后人进行哲学新探索的“新起点”才对。
古留加说：“形形色色的现代哲学思想在不同程度上几乎全都渊源于康德。”这就是说，如果借用我国哲学家冯友兰关于既可以对以往的哲学“照着讲”又可以“接着讲”的说法，“形形色色的现代哲学”都是在不同程度上接着康德讲哲学的。
说到“接着康德讲哲学”，有些人大概会想到在19世纪末和20世纪初流行一时的“新康德主义”学派或其他某些现代哲学家；其实，从某种意义上说，在“接着讲”康德哲学方面最值得注意的乃是德国的技术哲学家弗里德里希·德索尔（Friedrich Dessauer ，1881-1963）。
德索尔年轻时就对伦琴发现的X射线着了迷。在19岁时，他退学创办了一家制造X射线机的公司。
1917年他在法兰克福大学获得了应用物理学的博士学位。
1922年，他说服了一些企业家给予资助成立了生物物理研究所，并且自任所长。
1933年他因反对希特勒而被捕，后来被迫逃亡国外。
1953年回国后，他任马克斯·普朗克生物物理研究所所长。
他的身体在长期的实验工作中受到了X射线的严重烧伤，1963年死于癌症。
德索尔不但是一位发明家，而且是一位哲学家更确切地说，是一位“技术哲学”家。
作为一个哲学分支，技术哲学（philosophy of technology ）的开端可以追溯到1877年恩斯特·卡普（Ernst Kapp ，1808-1896）出版他的《技术哲学纲要》一书。
德索尔是继卡普、恩格尔梅尔（Peter K .Engelmeier ）和齐梅尔（Eberhard Zschmmer ）之后第四个出版了自己的以“技术哲学”为书名的著作的学者。
德索尔认为应该继康德的“三大批判”之后再增加一个“第四批判”技术制造批判（a critique of technological making ）。
康德一生最负盛名的哲学著作是他的“三大批判”——《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》。我们有理由说：评价康德哲学的问题，主要地也就是如何评价“三大批判”的问题；应该如何“接着讲”康德哲学的问题，主要地也就是应该如何“接着”“三大批判”讲哲学的问题。
而要回答这两个问题，又引出了一个新问题，这就是康德“三大批判”的主要缺陷在哪里的问题。
在德索尔看来，康德“三大批判”的主要缺陷就是他忽视了“技术制造批判”这个基本的哲学问题，因而在“接着”康德哲学往下讲时，哲学家的基本任务就是要在“技术制造批判”这个方向上进行哲学探索和哲学研究了。我完全赞成德索尔的这个观点。
应该注意的是，德索尔在说“技术制造批判”这个“主题”时，他是把技术与工程“合二为一”的，但德索尔在分析技术哲学问题时又强调技术的对象主要是“技术发明”，而“技术发明”与“技术制造”的内容显然是有很大不同的，这就使得德索尔理解的“技术哲学”和“技术制造批判”在含义上有了某些不容忽视的“偏差”。
由于德索尔令人遗憾地轻视和贬低工业制造活动及其产品的意义，所以他未能真正触及“工程哲学”的核心问题。有鉴于此，我认为我们应该在大体上赞同德索尔对康德哲学的评论的同时，对德索尔的观点做必要的“正名”工作，把德索尔命名的“技术制造批判”正名为“工程哲学研究”。
总而言之，站在现代哲学的立场上回顾和评价康德哲学，我们“发现”康德哲学体系中“缺失”了工程哲学这个“哲学板块”。——这就是康德哲学中的最根本的缺陷之所在，它也是现代哲学家在进行“新大陆”探索时，应该努力的主要探索方向之所在。
回顾波普尔并略谈第四世界
波普尔是1994年去世的一位独树一帜的哲学家，他所创立的哲学流派被称为证伪主义（falsificationism ，又译为否证论）或批判理性主义（ critical rationalism ）。
虽然波普尔和笛卡儿同为理性主义者，但笛卡儿所理解和所“定义”的“理性”同波普尔所理解和所“定义”的“理性”是有很大的不同，甚至可以说是有根本的不同的。
笛卡儿哲学体系中的理性是人类正确知识的来源和基础，笛卡儿所理解的理性的最根本的特性是它的不可怀疑性。
而波普尔却认为人类所获得的任何科学知识都是可以而且应该被怀疑的，任何科学知识最终都无法逃脱被证伪的“命运”，波普尔所理解的“理性”其实就是“批判”的精神和“批判”的方法。
波普尔在为中文版《波普尔科学哲学选集》写的前言中说：“理性批判并不是针对个人的。它不去批判坚持某一理论的个人，它只批判理论本身。我们必须尊重个人以及由个人所创造的观念，即使这些观念错了。如果不去创造观念——新的甚至GM性的观念，我们就会永远一事无成。但是既然人们创造了并阐明了这种观念，我们就有责任批判地对待它们。”
我认为应该高度评价波普尔的哲学成就和贡献，我也非常欣赏波普尔的观点。波普尔的哲学成就和贡献是多方面的，其中关于三个世界的理论毫无疑问是他最重要的哲学贡献之一。波普尔是在1967年首次提出他的关于三个世界的理论的，后来他又多次阐述了他的这个理论观点。
波普尔认为存在着三个“实在的”世界：
（1）把通常所说的物理世界称为第一世界；
（2）把人的心理世界或人的精神活动的世界称为第二世界；
（3）把人的精神活动的产物的世界称为第三世界。
后来，波普尔采纳了约翰·艾克尔斯的建议，把他原来命名的第一世界、第二世界和第三世界改称为世界1、世界2和世界3。应该承认这个改动是有道理的和更恰当的，但在本书中，为了行文方便和“语感”平易，有时也仍沿用第一世界、第二世界和第三世界等术语。
波普尔关于三个世界的理论的重点是对第三世界（the third world）的分析和论述。虽然比波普尔更早的弗雷格也明确地提出了自己的关于第三王国（the third realm ）的理论，但弗雷格的理论并没有产生多大影响。
波普尔关于三个世界的理论无疑是认识论研究中的一个重大进展。波普尔本人宣称他的理论（客观知论的理论）是同亚里士多德以来的传统认识论（常识知识论）相决裂的理论。M·A·诺图诺也认为波普尔的理论标志着认识论发展史上的一个范式（paradigm ）转变，而根据库恩的理论，范式转变乃是科学革命的标志。
波普尔本人一向是倡导批判精神的。对于波普尔而言，批判的精神就是理性的精神，而理性的精神也就是批判的精神，没有批判，没有证伪（falsification ），就没有进步。如果从批判的观点来考察和分析波普尔关于三个世界的理论，我们会有什么“发现”和结论呢?
应该承认：波普尔肯定了第三世界的存在并强调了第三世界的重要性，这是波普尔的一个重大贡献，是波普尔“慧眼观照”之处。可是，波普尔只看到人是思维活动的主体而完全无视了人同时还是物质创造活动的主体。
很显然，如果我们必须像波普尔所说的那样承认人的精神活动的“产物”构成了一个第三世界；那么，我们也必须承认人的物质创造活动的“产物”构成了另外一个世界——我们不妨称其为第四世界。
如果说书籍、杂志和报纸等构成了第三世界；那么，北京的紫禁城、古罗马的竞技场、古堡、住宅、阿波罗飞船、电视机、电冰箱、洗衣机、计算机、西服、旗袍等人类物质创造活动的产物就构成了第四世界。
只看到和强调了世界3的存在与重要性而完全忽视了世界4的存在与重要性，这就是波普尔关于三个世界的理论的最根本的缺陷，这就是波普尔的“理论观照”中的一个巨大的“盲区”。如果说世界3已经有“资格”作为一个相对独立的“世界”而存在，那么，世界4就更有“资格”作为一个相对独立的世界存在了。
我认为，在哲学研究中，对第四世界及其创造过程的研究是一个比对第三世界及其创造过程的研究要更加重要和更加复杂的领域。
针对波普尔关于三个世界的理论中的这些缺陷和不足，我们显然有必要通过理论批判和理论创新建立一种关于四个世界——特别是关于第四世界——的理论，而本书也可以说就是在这个方向上的一种尝试和努力。
从以上对笛卡儿、康德和波普尔哲学的批判性回顾和分析中，我们看到他们的哲学理论体系中都缺失了造物这个主题，这是发人深省的。对笛卡儿、康德和波普尔哲学的批判性回顾和分析启示我们：现代哲学家探索哲学“新大陆”的主要方向就是工程哲学这个哲学方向和哲学领域。
作为本书第一章第一节，本节的旨趣既是历史的，又是理论的。本节的用意是以对笛卡儿、康德和波普尔哲学进行批判性回顾的方法为全书的分析和论述“破题”，点明工程哲学在哲学理论体系中应占有的位置，点明本书的基本主题和基本的探索方向。在明确了Z物主题的重要性和工程哲学的位置之后，我们也就有了进行哲学史回顾的“现代立足点”和“现代视域”了。
第二节 欧洲古代和近代哲学史上Z物主题的迷失
人类的造物活动太普遍了，哲学家不可能看不见它；人工创造的物品太普遍了，哲学家不可能不使用它。从这个角度来看，Z物主题似乎应该是一个很容易进入哲学家视野和哲学研究园地的主题。然而，在欧洲哲学史上它却一再地成为了一个迷失的哲学主题。
简评理念论、四因说和“四类自然”论
在《理想国》第10卷中，柏拉图提出有三种床：本质的床（即床的理念）、木匠造的床和画家画的床。可以认为，柏拉图在这里提出了一种关于三个世界的理论：理念的世界、人造物的世界和艺术品的世界。
柏拉图认为有三种“人”——神、造床匠（工匠的代表）和画家（艺术家的代表）——分别创造了这三个世界。
理念世界中的床只有唯一的一张，它是真正的床、本质的床、理想的床。“神从未造过两个或两个以上这样的床，它以后也永远不会再有新的了。”任何匠人都不可能造出理念的床。
但工匠可以“注视着理念或形式分别地制造出我们使用的桌子或床来；关于其他用物也是如此。”这就是说，工匠可以相应的理念为范本造出一张又一张为世人所享用的床来，而画家又摹仿工匠的床而画出了他们的图画。
柏拉图关于工匠活动和人造物品的理论是一个十分宝贵的理论起点和开端，是一个可以扬帆出海的码头。可是柏拉图却未能从这个码头出发，开拓出一片研究人类造物活动的哲学园地。
柏拉图生活在奴隶制度下。在柏拉图的《理想国》中，农民和工匠属于第三等级，这些人是神用铜和铁做成的，天生禀赋低下，社会地位卑贱。阶级地位、社会环境和意识形态的约束使柏拉图不可能把对工匠造物活动的哲学思考放在哲学理论的中心位置上。
作为一个终生不倦探索的哲学家，柏拉图在其晚年所写的《蒂迈欧篇》中再次思考了关于物质世界创造的问题。但此文的核心主题是宇宙的创造问题，而不是人造物的创造问题。柏拉图把哲学理论的“聚光灯”“聚焦”到了“神”身上。用本书的理论语言来说，柏拉图最终以第一世界的创造的问题取代了第四世界的创造的问题，从而迷失了人工造物这个主题。
像中国的孔子一样，柏拉图不但是一位思想家而且是一位教育家。在柏拉图的众多门徒中，亚里士多德（公元前384—前322年）是最出类拔萃的一位。亚里士多德提出了著名的四因说。他认为任何事物都有四种原因：质料因、形式因、动力因和目的因。
以一尊雕像为例，铜是其质料，某人的形状就是它的形式，雕塑家是其动力，雕塑过程的目的是为某人造一尊塑像；以造房子为例，砖瓦是其质料，工匠是其动力，房屋的设计是其形式，房屋的使用是其目的。
亚里士多德认识到人造物和自然物是两类不同的事物。自然物，如各种动植物和土、火、气、水等，自然物其自身中有其运动变化的本原；而人造物，如床、房屋、衣服，就其是人工的和技术的产品而言，其变化的动力却不在其自身之内。
从工程哲学的角度来看，亚里士多德的四因说就其本质而言是一种关于人造物品的哲学理论而不是一种关于自然物体的哲学理论，这就是四因说的“内在本性”、“原初根据”和历史价值之所在。如果亚里士多德能够坚持“就事论事”地把四因说“定性”为一种关于工匠造物活动和人工物品的哲学理论，那么，他是会创造一个哲学史上的“奇迹”的，但是他没有这样做。
亚里士多德用类比论证的方法把他的四因说“推广”成为了一种关于所有的自然物的理论。于是，一种关于人造物的哲学理论也就“畸变”成为了一种一般性的自然观理论，这实在是一个弄巧成拙和过犹不及的“推广”。亚里士多德就这样重蹈了柏拉图的覆辙。
柏拉图和亚里士多德在欧洲哲学史上是起导向作用的哲学家。虽然柏拉图和亚里士多德都已经站在了一个建立一种关于人类造物活动和人工物品的哲学理论的出发点上，但他们在确定哲学研究的方向时最终还是把对本体论问题的探求放在了哲学研究的核心位置上，在理论定向上摒弃和迷失了人类的造物活动这个主题。
Z物主题在柏拉图和亚里士多德的理论思维中未能占据核心的位置是有其深刻的社会原因的。在奴隶制度下，一方面，物质创造活动已有一定的规模和取得了相当巨大的成就，从而使哲学家不得不在一定程度上通过某种方式思考造物问题；
另一方面，在奴隶制度下作为造物活动主体的奴隶只是“会说话的工具”，在这样的社会环境和条件下，哲学家虽有可能论及人类的造物活动，但却不可能把对人类造物活动的研究当成哲学理论的“核心主题”。
欧洲的中世纪哲学是JDJ哲学。在JDJ哲学中，“SD创世”这个假问题取代了“人类造物”这个真问题。但我们有理由认为某些JDJ哲学家关于“SD造物”的理论实际上也以“畸变”的形式涉及了关于“人类造物”这个问题。在这方面，最值得我们注意的是爱留根纳的理论。
爱留根纳在《论自然的区分》一书中认为自然有四种不同的形式：
（1）能创造且不被创造的自然；
（2）能创造且被创造的自然；
（3）被创造且不能创造的自然；
（4）不被创造且不能创造的自然。
从表面上看爱留根纳的这种理论是一种关于存在着“四种自然"的理论，但在实际上，爱留根纳所说的第一种自然和第四种自然皆指SD，只不过在前者中SD表现为最初原因而在后者中表现为终极目的而已，再加上相当于柏拉图的理念的第二种自然和由自然界万物组成的第三种自然，可以认为爱留根纳的理论实际乃是一种关于“三种自然”或曰“三个世界”的理论。
爱留根纳在他的理论中突出了“创造”这个主题，这是他的理论观点的闪光之处。但作为一个JDJ哲学家他又不可能以“人类造物”的主题取代“SD创世”的主题，这就又是他的理论的一个根本性的缺陷和错误了。
简评培根的“工具论”和笛卡儿的“方法谈”
在度过了中世纪的漫漫长夜之后，欧洲哲学迎来了新时代的曙光。欧洲近代哲学在很长一段时间中是以经验论和唯理论的对峙为特征的。
近代经验论哲学的开创者是著名英国哲学家弗兰西斯·培根。培根有一本名著《新工具》。这本书的主题是阐述思维工具的重要性和必要性。他批判了亚里士多德的逻辑方法，大力倡导归纳法。
培根说：“赤手做工，不能产生多大效果；理解力如听其自理，也是一样。事功是要靠工具和助力来做出的，这对于理解力和对于手是同样的需要。手用的工具不外是供以动力或加以引导，同样，心用的工具也不外是对理解力提供启示或示以警告。”
培根尖锐地指出：“现在所使用的逻辑，与其说是帮助着追求真理，毋宁说是把建筑在流行概念上面的许多错误固定下来并巩固起来。所以它是害多于益。”培根认为：“我们的唯一希望乃在一个真正的归纳法。”
虽然在上述引文中，培根并列地提到了“手用”的工具和“心用”的工具，即物质的工具和思维的工具；但从培根的理论体系和《新工具》这本名著的主旨来看，培根唯一重视的只是心用的工具即思维的工具，培根之所以提到手用的工具即物质的工具不过是为了作为一种帮助读者理解思维工具的“类比”方式罢了。
培根系统地提出和大力倡导了一种新的关于思维工具的理论，但他好像根本没有想到同时也需要提出和研究关于物质的造物工具的问题。
无独有偶，近代欧洲唯理论哲学的开创者笛卡儿也写了一部有名的著作《方法谈》，这是他发表的第一部重要哲学著作。在《方法谈》中，笛卡儿强调了思维方法是哲学的首要问题，认为确立科学的方法论原则，乃是“世界上最重要的事”，他也忽视了物质工具和造物方法的重要性。
在究竟是什么思维工具更重要、更根本这个问题上，经验论者和唯理论者是有重大分歧的：唯理论者特别重视与强调演绎法这个思维工具的重要性；而经验论者则特别重视与强调归纳法这个思维工具的重要性。但是，二者在都只关注思维工具的重要性而几乎完全忽视了物质工具的重要性这一点上又是完全相同的。
在哲学理论的研究中，工具论或方法论的研究是一项重要内容。大体而言，我们可以把人类活动所使用的“工具”分为两类：
认识活动中所使用的“思维工具”。
生产与生活活动中所使用的“物质工具”。
前者是认识论哲学范围内的“工具论”（方法论）所要研究的对象，后者是工程哲学的“工具论”（方法论）所要研究的对象。
培根和笛卡儿都只看到了研究思维工具问题的重要性而无视研究物质工具问题的重要性，这不是偶然的巧合。经验论哲学家和唯理论哲学家不约而同地只看到了思维工具的重要性而忽视了物质工具的重要性。
一方面，这是近代欧洲哲学实现“认识论转向”的反映、表现和结果。
另一方面，这个现象和这个“结果”反过来又成为了进一步推动和促进近代欧洲哲学实现“认识论转向”的“助推剂”和“强化剂”。
在欧洲近代哲学史上，经验论哲学家和唯理论哲学家忽视对物质工具问题的研究与他们在哲学探索中迷失了造物这个基本主题是互为表里的。
德国古典哲学对造物主题的接近和迷失
在欧洲近代哲学史上，德国古典哲学家比经验论者和唯理论者都更加接近了造物这个主题，但他们终于还是迷失了这个主题。
虽然上一节中已经谈到了康德，但在此我认为还是有必要从另外的角度对康德哲学再进行一些分析和评论。
康德是德国古典哲学的创始人。在《纯粹理性批判》一书中，康德提出了三个问题：
（1）我所能知者为何？
（2）我所应为者为何？
（3）我所可期望者为何？
可以说，在康德看来，这就是哲学所应该研究和应该回答的最重大、最基本的三个问题。值得注意的是在康德提出的这三个问题中，只有第一个问题是属于认识论范围的，康德提出的第二个问题和第三个问题都“超出”和“突破”了认识论的藩篱。
《纯粹理性批判》是康德的认识论，《实践理性批判》是康德的伦理学，《判断力批判》是康德的美学理论。很显然，以“三大批判”为代表的康德的哲学理论就是康德本人对他所提出的这三个“基本哲学问题”的回答。
康德敏锐而深刻地提出了问题，但他却因囿于传统，只以“画地为牢”的方式回答了问题。不难看出，如果不是囿于传统，如果“不带框框”地思考和回答康德提出的第二个问题（“我所应为者为何”）和第三个问题（“我所可期望者为何”），那是可以顺理成章地走上对“造物哲学”和“工程哲学”的探索之路的。可是，康德却未能朝向这个新方向进行探索。
康德在思考和回答“我所应为者为何”和“我所可期望者为何”这两个问题时，把问题的范围完全局限于人的道德行为和艺术创造的藩篱之内了，康德完全忽视了在回答这两个问题时哲学家本来是必须首先考虑人的造物行动与人在造物期望和用物期望方面的哲学问题的。
费希特是继康德之后的德国古典哲学的第二个重要人物。费希特比康德更加重视实践行动。他说：“行动！行动！——这就是我们的生存目的。”
费希特学说的出发概念不是“物”，不是“事实”，而是“本原行动”，是“正在完成的行为”，由此来看费希特似乎要勇敢地迈入“行动哲学”的门槛了；可是他在“转眼之间”又把自己的哲学方向确定为建立“一切知识的知识学”（而不是“一切行动的行动学”），重又返回到认识论即知识学的园地之中了。
费希特认为知识学有三条基本原理：
第一条原理是自我设定自己本身，其逻辑公式是A=A。
第二条原理是自我设定非我，其逻辑公式是-A不=A。
第三条原理是设定与否定、自我与非我的同一。
从工程哲学的观点评价费希特哲学，最值得我们注意的是他关于“自我设定非我”的观点。
可以看出，费希特的这个关于“自我设定非我”原理的最精彩、最深刻的地方就是它“蕴含”着对人的“非精神”的创造活动（即物质创造活动）的重要性的强调。我们甚至可以说人们是有可能从这个“自我设定非我”的原理中发展出一套关于进行物质创造活动的理论的。然而费希特没有自觉意识到他的这个原理是可以朝向这个方向发展的。
费希特未能突破认识论藩篱的原因是复杂的。从主观上看，费希特之所以提出他的三条原理，其直接目的只是为了回答康德在《纯粹理性批判》中所提出的关于先天综合判断如何可能的问题，这种“问题逻辑”和“研究视野”上的局限性成为了费希特终于未能突破认识论藩篱的一个重要原因。
德国古典哲学的集大成者是黑格尔。黑格尔对于人的造物活动和造物智慧问题作了堪称空前精彩和深刻的分析和论述。在《精神现象学》中，黑格尔专用一节的篇幅分析和论述了主奴关系问题。
黑格尔说：“主人通过奴隶间接地与物发生关系。奴隶作为一般的自我意识也对物发生否定的关系，并且能够扬弃物。但是对于奴隶来说，物也是独立的，因此通过他的否定作用他不能一下子就把物消灭掉，这就是说，他只能对物予以加工改造。
反之，通过这种中介，主人对物的直接关系，就成为对于物的纯粹否定，换言之，主人就享受了物。那单纯的欲望所未能获得的东西，他现在得到了，并把它加以享用，于享用中得到了满足。
光是欲望并不能获得这些，因为物亦有其独立性。但是主人把奴隶放在物与他自己之间，这样一来，他就只把他自己与物的非独立性相结合，而予以尽情享受；但是他把对物的独立性面让给奴隶，让奴隶对物予以加工改造。”
在主奴关系中，主人有自己的独立意识，奴隶没有自己的独立意识，以主人的意志为意志，奴隶必须服从主人的命令。奴隶是主人的“会说话的工具”。主人不劳动而把改造和加工外物的劳动强加于奴隶。奴隶在人际关系上是纯粹被动的，但在人—物关系上又成为主动的创造者、改造者、加工者。
薛华说：“黑格尔最伟大的贡献首先还不是他描述主奴之间的不平等，揭示这种不平等的物质方面的和精神方面的根源，而在于他能够透过主奴关系的直接表现，越过普通的有关主奴关系的观念，揭示主奴关系所具有的矛盾性质，揭示人的自由在主奴关系下的发展，并且确立了劳动的解放意义，在这点上，黑格尔的思想不但属于他的时代的最进步的思想，而且是他提供给人类自由意识和自由哲学的一个永远有效的出发点。”
“在黑格尔看来，奴隶的劳动对于自然物的关系，正是一种能动的关系，尽管奴隶的劳动具有为主人服役的特点，奴隶的劳动仍然是对自然事物的加工改造，是一种创造性的建设性的活动，因此奴隶的劳动包含着奴隶的独立性，包含着奴隶的自由，而且也包含着整个人类发展的自由。”
人类一向向往自由，哲学家也一向把对自由的研究放在十分重要的位置。可是，许多哲学家都把自由局限于精神活动和精神领域之内，他们不理解自由同人类的物质创造活动的关系。黑格尔看到了人类对自由的追求和自由目的的实现离不开对自然事物的加工和改造活动（即造物活动），这是他的卓识之处。
可是，他只注意剖析了主奴关系下的造物活动，而没有注意到在人类历史发展中，除了主奴关系下的造物活动之外还有其他人际关系下的造物活动。黑格尔未能着重分析“现代社会”（对于黑格尔来说当然是指19世纪的“现代”）中的造物活动，这就又是他的不足之处了。
与亚里士多德、培根只重视逻辑工具不同，黑格尔同时也注意到了物质工具的重要性。
黑格尔说：“在工具中，主体把他自己的生疏笨拙以及客观性同他自身分离开来，它让他物去承受消灭，把遭受消灭的主观部分转移给他物，同时他的劳动不再是某种个别的东西，劳动的主观性通过工具而提高到普遍性；每个人都能够仿照它，并且同样地劳动。因此它就是劳动的确定不移的规律。”
黑格尔把使用工具称为“理性的狡狯”。黑格尔说：“手段是一个比外在合目的性的有限目的更高的东西；——犁是比由犁所造成的、作为目的的、直接的享受更尊贵些。工具保存下来，而直接的享受则会消逝并忘却。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，尽管就他的目的说来，他倒是要服从自然界的。”
黑格尔的以上论述和观点如果单独地拿出来，单独地摆在我们面前，很可以给人们造成一种印象：黑格尔已经在建设一种造物哲学的道路上迈出了有决定意义的步伐。可是，如果我们把这些论述放在黑格尔的全部著作和整个哲学体系中来看，其重要性和“光芒”就迅速地缩小和暗淡了。
就整个体系而言，黑格尔哲学的基本主题是精神和客观精神的发展而不是人工物品和人类的造物活动的发展，黑格尔关注的首要的哲学问题是范畴的推演而不是物质工具的操作。
从以上极简短的历史回顾中我们可以看出，从柏拉图、亚里士多德到黑格尔，在两千多年的漫长时间内，欧洲的哲学一直未能把造物和用物的问题置于哲学研究的重心和焦点位置上，换句话说，人类的造物和用物问题一直是古代和近代欧洲哲学中的一个迷失的主题。
第三节 中国古代和近代哲学史上Z物主题的迷失
在中国哲学史上先秦时期的百家争鸣是一个最光辉灿烂的时期。经过秦始皇的“焚书坑儒”和汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”之后，中国哲学史上再无如此辉煌灿烂的“百家争鸣”的景象了。
如果我们从五千年中华文明史的角度来看，春秋末年和战国时期的百家争鸣是思想史中的“流”而不是“源”；但如果换一个角度来看，如果我们可以认定春秋末年和战国时期的百家争鸣是中国哲学史的“正式开端时期”，则我们又有理由认为春秋末年和战国时期的百家争鸣是中国哲学史的“源”而不是“流”了。
由于春秋末年和战国时期的百家争鸣在中国哲学史上具有特别重要的意义，所以我在分析和论述本节主题时也就不像上一节那样完全按照历史的时间顺序安排材料，而是先以“时间”为标准对百家争鸣时期的情况进行一些分析，然后再以“问题”为标准对中国哲学史上的“知行关系”和“天人关系”问题进行“平行结构”的论述和分析。
先秦百家争鸣中的Z物主题
梳理先秦时期百家争鸣中Z物主题的情况不是一件容易的事情。以下将先简述孔孟和老庄哲学对待Z物主题的态度和看法，然后再简述墨家、荀子和《吕氏春秋》的有关认识和观点。
在孔孟哲学中，Z物主题的迷失是一件显而易见的事情，无需赘言。在此值得顺便进行分析的一件事是，在《论语·卫灵公》中记载了孔子的一段话，孔子曰：“工欲善其事，必先利其器。”孤立地看，它确是一条很精彩的格言。
但令人遗憾的是，这条格言仅是孔子在回答子贡问“仁”时作为一个比喻提出来的。皇侃《论语义疏》云：“将欲达于为仁之术，故先为说譬也。”由此可见，无论对于孔子本人而言还是对于后世儒家门徒而言，它都不是一个强调人类造物和用器的重要性的有独立意义的论断。
从现象上看，孔孟是由于片面追求道德境界而迷失了Z物主题的。然而，从本质上看，追求道德境界的提高和重视Z物主题之间是没有必然的因果关系的，因为世人是完全有可能把对道德境界的追求与对Z物主题的重视统一起来的。
在老庄哲学中也存在着迷失Z物主题的情况。如果说孔孟是由于片面追求道德境界而迷失Z物主题的，那么老庄就是由于片面强调自然无为而迷失Z物主题的。
应该承认，在《老子》和《庄子》中确有对Z物主题的精彩分析。例如《老子》十一章云：“三十辐共长毂，当其无，有车之用。埏填以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”此论大概要算是中国哲学史上对人工物的结构和功能问题所进行的最早的精彩哲学概括和哲学分析了。
另外应该说明的一点是，《庄子》书由于是庄子学派的“论文总集”，全书观点颇有歧异，其中既有关于造物和用物主题的精辟而深刻的见解，又有否定和排斥造物和用物活动的观点。对于《庄子》一书前一方面的观点，本书在第四章和第五章中将有所分析和论述，在此我们将仅论及《庄子》一书后一方面的观点。
尽管对于老子和庄子在造物和用物问题上的观点和态度不应“一概而论”和“只看一点不及其余”，但无论如何，我们还是应该承认从《老子》全书和《庄子》全书的整体来看，其中所表现的否定和排斥人造器物的发明和使用的观点和态度还是十分鲜明和十分突出的。
例如《老子》八十章云：“小国寡民，使有什伯之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”可以看出，在老子心目中，技术的进步，人类造物能力的提高不但不是一件应该提倡的事，反而是一件应该反对的事。
在《庄子》一书中有一段被广泛引用、已为许多人所熟知的寓言。《庄子·天地》云：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，滑滑然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎?’为圃者仰而视之曰：‘奈何?’（子贡）曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数（数：快）如泆汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于心中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’子贡瞒然惭，俯而不对。”
《庄子·马蹄》也说：“残朴以为器（按：《老子》二十八章曰“朴散则为器”），工匠之罪也”。很显然，这些都是直截了当地否定造物的重要性和否定人类发展造物智慧的重要性的观点。
在先秦的百家争鸣中，也有某些学派和哲学家是颇为重视Z物主题的，在这方面最值得注意的是墨家、荀子和《吕氏春秋》。
墨家的创始人是墨翟。墨翟是手工业者出身的“士”，精通器械制造。《墨子》中有《法仪》一篇，毕沅云：“仪，义如浑天仪之仪。”在此篇中，墨子从理论上反复强调了法仪的重要性。
墨子说：“天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县，平以水（此三字据孙让说补。以上是说工匠为方、圆、直、正、平需使用矩、规等五种工具）。无巧工不巧工，皆以此五者为法。不巧者虽不能中，放（同仿）依以从事，犹逾己（毕沅云：犹胜于己）。故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工，辩也。”
如果不是由于对工匠劳动有亲身体验，墨子大概是很难对使用物质工具的重要性有如此深刻的认识的。更值得注意的是，墨子还从工匠必须使用“矩”、“规”等具体工具的“特例”进一步概括出了“百工从事皆有法所度”和“天下从事者不可以无法仪”这样的带普遍性的论断。
如果说道家提出的基本哲学范畴是“道德”，儒家提出的基本哲学范畴是“仁义”，那么，应该说墨家提出的基本哲学范畴就是“法仪”了。我认为，在中国哲学史上老子、孔子、墨子分别开辟了三个不同的哲学探索方向：
老子偏重自然无为；
孔子偏重伦理道德；
墨子偏重法仪功用。
与重义轻利的儒家不同，墨家是功利主义者，《墨子》一书中念念不忘“国家百姓之利”。墨子对法仪和工具的作用的重视是同他的功利主义哲学立场密不可分的。
对于法家学派来说，所谓“法”是指刑法之法；而对于墨家学派来说，“法”的含义要广泛得多，可以说，只有在墨家学派中，“法”才成为了一个基本的哲学范畴。研究中国哲学史的学者天多都忽视了墨家提出的“法”这个基本哲学范畴的作用和重要性，这是令人遗憾的。
墨家所讲的“法”，其含义是多样的。在这里需要强调的是：墨子所讲之“法”常常是指制物之法、用物之法和运作之法。
《墨子·节用中》云：“是故古者圣王，制为节用之法曰……”，“制为饮食之法曰…”，“制为衣服之法曰……”，“制为节葬之法曰……”。文中又说：“带剑，为刺则入，击则断，旁击而不折，以剑之利也。甲为衣则轻且利，动则弁（原作兵，从孙诒让说改，弁，即变）且从，此甲之利也。车为服重致远，乘之则安，引之则利，安以不伤人，利以速至，此车之利也。古者圣王为大川广谷之不可济，于是制（原作利，从孙诒让说改）为舟楫”。
《墨子·天志中》云：“今夫轮人操其规，将以量度天下之圆与不圆也，曰：中（中：符合）吾规者谓之圆，不中吾规者谓之不圆。是以圆与不圆，皆可得而知也。此其故何?则圆法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。曰：中吾矩者谓之方，不中吾矩者谓之不方。是以方与不方，皆可得而知之。此其故何?则方法明也。”
从上述引文中可以看出，墨子所言之法兼有方法、标准、准则之意，墨家所言之法不但可指ZZ和社会范围之“法”，而且可指关于造物和用物之“法”。
从工程哲学的观点来看，墨子的“法仪观”同古希腊亚里士多德的“四因说”是遥相辉映的卓越的哲学观点。墨子的理论同亚里士多德的理论各有所长。亚氏之所长是考虑到了造物活动中质料、形式、动力、目的等多种因素，比较全面；而墨子之所长则在于强调了工具和标准的作用，强调了功利观点和用物之法，重点突出。
战国末年的《吕氏春秋》提出了贵因论。《吕氏春秋·贵因》云：“三代所宝莫如因，因则无敌。”“如（如：到…去）秦者立而至，有车也；适越者坐而至，有舟也；秦、越远涂也，竫（范耕研曰：静之本字也）立安坐而至者，因其械也。”《吕氏春秋·执一》曰：“因性任物，而莫不当。”
战国末年还有一位大力主张“制天命而用之”的荀子。《荀子·天论》云：“大天而思之，孰与物畜而制之!从天而颂之，孰与制天命而用之!”《荀子·劝学》曰：“假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生（生：性）非异也，善假于物也。”
从上述分析和论述中可以看出，在我国先秦时期的百家争鸣中，还是有一些学派和学者比较重视造物和用物这个主题的，可是对于他们重视造物和用物主题的程度，我们也是不应过分夸大的。
值得注意的是，在中国历史发展的实际进程中，先秦哲学中的这些比较重视Z物主题的学派（包括上文没有提及的农家在内）的历史遭遇和历史命运都比较糟糕，墨家和“吕学”（《吕氏春秋》之学）的命运更带有浓重的悲剧色彩。
在西汉时期，随着“罢黜百家，独尊儒术”ZC的确立，中国哲学史上Z物主题迷失的“命运”可以说是“一槌定音”了。当然，这并不是说在此后的中国哲学史上，古代哲学家就没有可能在某种程度上触及和讨论Z物主题了。
实际上，在中国的传统哲学中，知行关系问题和天人关系问题就是两个与Z物主题有“密切关系”的重大问题。中国传统哲学一向重视对这两个问题的研究，可以说中国古代和近代哲学家也是有可能通过对这两个哲学问题的探讨而展开对Z物主题的研究的，可是由于中国传统哲学在认识和分析这两个哲学问题时出现了严重的缺陷，这就使得中国古代和近代哲学终于还是迷失了造物这个重要的哲学主题。
中国传统哲学知行观中的缺陷
中国哲学史上对知行问题的讨论主要集中在知和行的难易与先后的问题上。
据《尚书·说命中》，在三千多年前，商代傅说曾对武丁说“知之非艰，行之惟艰”。在很长一段时间中，古人曾对此事之真实性确信不疑。不意清代考据学家阎若璩作《古文尚书疏证》断定包括《说命中》在内的《古文尚书》乃东晋人的伪作。于是其后的学者就不能再以《古文尚书》为根据确认商代傅说最早提出“知易行难”的观点了。
据方克立的考证，“知易行难”思想的明确提出，当不晚于春秋时期。据《左传》鲁昭公十年（公元前532年），郑国大夫子皮曾云：“非知之实难，将在行之。”大概这就是目前所能考知的中国历史上最早的对“知易行难”思想的明确表述了。
宋代理学的形成和发展是中国思想史和哲学史的一大转折。理学宗师程颐说：“故人力行，先须要知，非特行难，知亦难也。《书》曰：‘知之非艰，惟行之艰。’此固是也，然知之亦自艰。譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之?自古非无美材能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。”
对于程颐的上述论点，方克立评论说，程颐的思想“整个儿是同《尚书》唱反调，认为知之实难，行是容易的。但是，这个以儒家道统’的继承人自命的道学先生，终不敢公开反对古代经典的训示，而是采取了行难知亦难的折衷提法，来推销他的重知轻行的唯心主义知行观”。
“关于‘行难’，程颐除了对‘知之非艰，行之惟艰的古训抽象肯定了一句‘此固是也’之外，没有作过任何论证。实际上，知之难易只是相对于行来说的。强调‘知难’，就是说知难于行，已经包含‘行易’的意思在内；过于突出知的作用，就势必要贬低行。”
中国古代哲学家对知行关系的探讨除了集中在知行孰难孰易的问题上外，还着重探讨了知行的先后问题。
对于知行之先后，南宋的朱熹明确地提出了“知先行后”的观点；而明末清初的王夫之则针锋相对地提出了“行先知后”的观点。
应该强调指出中国古代哲学家在讨论知行问题时，无论是主张知难行易也好，还是主张知易行难也好，无论是主张知先行后也好，还是主张行先知后也好，他们心目中所想到的“行”主要地是道德践履之“行”，而不是造物和用物之“行”，这就使得Z物主题在中国传统哲学的知行问题的讨论中出现了“第一重的失落”。
更加严重的是中国古代哲学中还有一种“重知轻行”乃至“以知代行”的倾向。
王阳明是明代心学的主要代表人物，一生经历充满着传奇色彩，除著述讲学之外，在军事、ZZ上的业绩在历代儒生中亦罕有其匹。王阳明在理论上是特别强调“行”的作用和意义的。可是，就是这个十分强调“行”的王阳明，在解释自己提出的“知行合一”的具体含义时，竟又说：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。若著实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣，学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。”
“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。元来只是个工夫。”由此来看王阳明的主张竟然也是以知为行，化行为知了。
以知为行，化行为知，也就是取消了“行”的独立地位，这就造成了中国古代哲学中造物主题“第二重的失落”。
在谈到中国传统哲学中对知行问题的观点时，清初的颜元也是一位值得一提的人物。钱穆说：“以言夫近三百年学术思想之大师，习斋（即颜元）要为巨擘矣。岂仅于三百年!上之为宋元明，其言心性义理，习斋既一壁推倒；下之为有清一代，其言训诂考据，习斋亦一壁推倒。开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔（原注：王昆绳语，见居业堂集卷八与壻梁仙来书。），遥遥斯世，前不见古人，后不见来者，独怆然而涕下’，可以为习斋咏矣。”
又曰：“习斋评量宋儒，则不从其道德学术著眼，即从其所轻之事功立论。盖宋儒之所轻，正即习斋之所重也。”颜元批判宋儒及当世儒生只知读书求知，不解实行致用，其痛快和淋漓尽致，确实是“前无古人”的。如颜元者，诚可谓中国古代学者中罕有之试图另辟新径，别开生面者。
但从其整个学说体系来看，正如钱穆所说：“习斋既盛倡事物功利之学，而仍不免心性礼乐之见，故平日持论虽甚激昂，其制行则仍是宋明诸儒榘矱。”“习斋论学，慨然欲以改易二千年之旧辙，而一传为恕谷昆绳，不闻继起，斩焉遂绝；且恕谷昆绳，其精神意气，亦复与习斋当日所想望者若有不类。”“盖习斋虽对宋元明以来理学诸儒，高论排击，而其为学大体，仍自与宋元明以来诸儒走上同一路径，未能划然分疆割席，则其结果，自只限于此而已也。”
平心而论，颜元已经走到了时代所允许他走的最远的地方了。他自然不可能——而且我们也不能要求颜元做到——与宋元明以来诸儒“划然分疆割席”，走上新路径，开拓一新天地。
颜元也许可以说是中国古代哲学家中提倡“习行”、“践履”的最典型、最突出的人物了。从颜元身上我们可以看出：要想在儒家传统的知行学说中开拓出一片“造物实践”的哲学新园地实在是一件“难于上青天”，或者直截了当地说是一件不可能一的事情。
中国传统哲学的天人合一论
关于造物和用物的问题，如果借用中国古代哲学的传统术语，乃是天人关系方面的问题，因此，我们有必要在此对中国古代哲学的天人合一学说作一简要的回顾与分析。
对于天人合一学说，汤一介说：“天人关系问题从来就是中国古代思想家所研究的最重要的问题。”“在中国传统哲学中对‘天人关系’虽有各种说法”，“但中国传统哲学的主流却大都把论证‘天人合一’或以说明‘天人合一’为第一要务”。
汤一介认为“孟子可以说是最早提出完整意义的‘天人合一思想的哲学家”。《孟子·尽心》云：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”孟子又说：“我善养吾浩然之气。”“其为气也，至大至刚，以直养而无害；则塞于天地之间。其为气也，配义与道，无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（《孟子·公孙丑上》）
不难看出，孟子的天人合一说是一种道德主义和修养取向的天人合一说。孟子开创的这个方向被宋明理学家所发扬光大，成为了中国天人合一学说的主体和主流。张载、二程、朱熹、陆九渊、王阳明等人都从各自的立场和观点阐述了自己的天人合一观，虽细分起来，各有特点，不可混为一谈；但若观其大体，则皆是沿孟子开辟的方向的发挥。
我认为这是中国古代第一种类型的天人合一说，可称其为道德主义和修养取向的“天人合”说。
在中国古代哲学史上，道家是与儒家对立而又互补的学派。与孟子大体同时的庄子也提出了自己的天人合一理论。
《庄子·齐物论》云：“天地与我并生，万物与我为一。”
《庄子·大宗师》云：“不以心捐道，不以人助天，是以谓真人。”又曰：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”
欧阳景贤和欧阳超把这后一段话作了以下的现代汉语翻译：“所以不管人们喜欢也罢，天人本来就是‘合一’的；人们不喜欢也罢，天人仍然是‘合一’的。他承认‘合一’，本是‘合一’的；他不承认‘合一’也是‘合一’的。他承认‘合一’，就能够随同造化浑然一体作自然的伴侣；他不承认‘合一’，就只能随同人类形劳心拙作常人的伴侣。能认识到天人没有优劣高低之分，[即看做不是互相对立排斥的，]这就叫真人。”
可以看出，庄子的天人合一说是自然主义的天人合一说。在庄子的心目中，只有清除了仁义道德的“污染”才能求得天人合一的理想境界。这种自然主义的天人合一说是中国古代天人合一理论的第二种类型。
此外还有一种与孟子、庄子皆不相同的天人合一观，这就是《易传》所提出的第三种类型的天人合一说了。
《易传·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
《系辞上》曰：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”
《系辞下》曰：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。”
“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬于中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”
从上面这一段很长的引文中可以看出，在《易传》中“以制器者尚其象”绝不是一个偶然的论点，而是一个深思熟虑的、有意加以突出的论点。
从科学技术史的角度来看，上引论述“价值”不大，因为所谈到的事例不符合科技史的实际情况；但如果从哲学的观点来看，则上引论述就应该给以高度评价了，因为这是一种意在寻求“造物制器”活动的统一的历史根据和理论根据的大胆探索。
《易传》的天人合一说中最值得注意的是关于“开物成务”的观点。“开物成务”四字出自《系辞上》。古今许多学者释其义时并不认为“开物”同制器有什么联系。
例如，有人解释说：“‘开物’开通心意，即下文‘通天下之志’。‘成务’，规定事业，即下文‘定天下之业’。”但也有人认为，“开物”就是“开创事物”，如《系辞下》说：“为舟楫，盖取诸‘涣’。”我认为后一种解释要更符合原义一些。
值得注意的是，《系辞》中如此重视与强调“制器”问题，这是与儒家的“主流”思想大相径庭的。同时我们还可从前引文句中看到《系辞》的作者十分重视器物的功利作用，反复强调“以利天下”，这也是同儒家“重义轻利”的“正统”观点直接冲突的。所以我颇疑心《系辞》作者提出这些观点是受了墨家思想的影响。
对于《易传》的写作时间，当代学者已大多确定为战国中期或晚期。对于《易传》的学派性质，传统观点一向是将其作为儒家典籍看待的，但当代学者陈鼓应却提出了《易传》是道家学派著作的观点，目前这还是一个正在争论中的问题。
在先秦的学术著作中，《易传》的哲学思想是值得我们给予特别关注的。我想强调指出的是：尽管传统观点把《易传》尊为儒家经典，但这无妨于我们断定《易传》的天人合一观是与孟子的天人合一观大相径庭的；尽管有现代学者断定《易传》是道家的著作，但这也无妨于我们认定《易传》中关于“开物成务”、“制器尚象”的天人合一说与道家自然主义的天人合一观是迥然异趣的。
如上所述，中国的先秦时期产生了三种性质不同、方向不同的天人合一说。在中国哲学史上这三种不同的天人合一说有着不同的命运。
孟子的伦理主义的天人合一说及其道德修养定向，经宋儒的发挥而成为中国古代哲学中天人合一说的主流，绵延两千多年蔚为大观。
庄子的自然主义的天人合一说及其避世审美定向，虽然也不断有人接续和欣赏这个传统，但只能看做中国哲学传统中的一个“支流”。
虽然《易传》被尊为儒家经典，但后世儒家几乎无人承认更不要说重视和继承了《易传》中声音微弱的开物成务方向的天人合一说。《易传》中开物成务的天人合一说在某种程度上可以说成为了一曲两千年的“绝唱”。
离开了造物活动和造物的智慧是不可能真正达到天人合一的境界的，本书在第五章中将会再度涉及这个问题。
第四节 20世纪西方哲学中探索哲学新方向的努力和尝试
在本章的开头处我们曾谈到了20世纪西方哲学的发展轨迹，谈到20世纪的西方哲学尽管流派纷呈，互相争鸣，但许多流派的代表人物在必须对传统的认识论哲学进行根本改造、对于哲学的发展需要一种根本的转变这一点上又存在着“跨学派”的“共识”。
从这个角度来看，我们有理由说20世纪的西方哲学是探索哲学新方向的哲学。这些探索新方向的哲学家不但表现出了令人赞赏的批判精神、探索精神，而且充满着对于自己的新方向的自信。
以石里克为例，他是显赫一时的逻辑实证主义的创始人。在《哲学的转变》中，石里克说：“我确信我们正处在哲学上彻底的最后转变之中”，“我断言，现代已掌握了一些方法（引者按：指逻辑实证主义的方法）……现在主要的只是坚决地应用这些方法。”
“这些方法是在不声不响的、多数哲学教师和哲学著述家没有注意到的情况下创造出来的，因此形成了一个局面，以前的一切都不能与它相比。只有熟悉了这些新的方法，并从这些方法所导致的立场出发，回顾那些曾被当做‘哲学的’一切努力，才能看清这个局面真是独一无二的，才能看清已发生的这场转变真是最后的转变。”
实用主义哲学的创始人之一，美国哲学家詹姆士在其名著《实用主义》一书中明确地宣称：“哲学的重心必须改变它的位置。”他把实用哲学比喻为哲学界的“新J改G”。他说：“从天ZJ的思想看来，新J好像是一团混乱和纠纷，无疑地实用主义在哲学中的J端理性主义者看来亦复如此。从哲学方面看来，它好象完全是无聊的东西。但是在新J国家里，生活照样进行下去，并且达到它的目的。我敢于设想，哲学上的新J也会达到同样的繁荣。”
尽管实用主义终于未能如詹姆士所设想的那样在哲学界实现一次“新J改G”，改变哲学的重心，逻辑实证主义（又名逻辑经验主义）在显赫一时之后终于又衰落下去；可是，詹姆士、石里克及其他同时代哲学家所表现出的那种试图改变哲学重心、实现哲学改G的大胆探索精神，对于后代的哲学家将永远是一种精神上的鼓舞与激励。
在《哲学和自然之镜》这本名著中，罗蒂说：维特根斯坦、海德格尔和杜威是20世纪三位最重要的哲学家。这三位哲学大师恰恰又是分析哲学、存在主义和实用主义这三个重要的哲学流派的代表人物。也许可以认为，这三位哲学家的思想在一定程度上集中和浓缩了20世纪西方哲学的成就、缺陷和哲学趋向。
海德格尔、维特根斯坦和杜威的哲学思想都是很复杂、很丰富的，对他们的哲学思想的认识和评价也是众说纷纭的，本节以下将从工程哲学的角度对他们的哲学思想进行一些窥豹一斑式的评论。
简评杜威的实用主义哲学
实用主义曾经在美国“红极一时”，但是，后来却衰落了。到20世纪80年代，罗蒂说：“在当代哲学家中间，实用主义通常被看成是一个过时的哲学运动。这个运动在本世纪初的一定范围内得到繁荣，但现在则或者已被驳倒了或者已被扬弃了。”“没有任何别的美国作者提出过像詹姆士和杜威那样激进的主张，以使我们的将来不同于我们的过去。但在现在，这两个作者却被人们忘却了。”
杜威是一个力图脱离西方哲学传统而另觅新路的哲学家，这也就难怪他的哲学要遭到许多人的贬低、遗忘或者误解了。
在这里值得指出的是有一种特殊形式的对杜威的误解：以突出和“赞扬”杜威哲学思想中其他方面的成就的方式来贬低杜威的实用主义哲学，认为杜威哲学中的形而上学（metaphisics ）、美学和认识论是博大精深的，而他的实用主义哲学却是肤浅的。对于这种评价，我想，如果杜威能够死而复生，他一定会哭笑不得的。
罗蒂针对那种从分析哲学立场评价杜威的做法，尖锐地指出：“逻辑经验主义是标准的、学术的、新康德主义的、以认识论为中心的哲学的一个变种。我们不应当以为那些主要的实用主义者对这个变种提出了一种整体论的修正，而应当看做是与康德主义认识论传统的彻底决裂。只要我们以为詹姆士或杜威具有‘真理理论’或‘认识理论’或‘道德理论’，我们就把他们搞错了。我们就会忽略他们对认为应当有关于这些东西的理论的主张的批评。我们就不能看到他们的思想是多么地激进，他们对为康德、胡塞尔、罗素和刘易斯所共有的想使哲学成为一个基础学科的企图的批判是多么地深刻。”
我认为，在杜威的哲学思想中，最具“G命性”的部分乃是他的实用主义哲学。
杜威倡导自然主义的经验主义。什么是经验呢?杜威说，经验“首先是做（doing ）的事情。有机体决不徒然站着，一事不做，像米考伯（Micawber——狄更斯小说中的人物）一样，等着什么事情发生。它并不默守、弛懈、等候外界有什么东西逼到它身上去。它按照自己机体构造的繁简向着环境动作。结果，环境所产生的变化又反应到这个有机体和它的活动上去。这个生物经历和感受它自己的行动的结果。这个动作和感受（或经历）的密切关系就形成我们所谓经验。不相关联的动作和不相关联的感受都不成为经验”（输出—反馈—输入）。
由此来看，杜威的经验主义哲学实在就是“做”的哲学即行动的哲学，这就使它与认识论的经验主义哲学划清了界限。
在这里值得顺便一提的是，苏联学者梅里维尔对于实用主义哲学曾有一些颇为中肯的评价。他说：“偏颇的评论家常常说实用主义是目光短浅的实践主义哲学，认为它最突出的和最令人反感的特征是把真理与有用混为一谈。在实用主义创始人那里可以找到证明这种意见的直接表述。尽管事实上很难反驳对实用主义的这种规定，但是，我们有充分的理由认为，这个学派的特征与其说是把真理与有用直接等同，还不如说是在认识上用有利害关系的主体来代替认识上的主体。”
他又说：“在20世纪，虽然有各种各样的资产阶级哲学流派，但是把人类活动的问题当做主要的哲学原则来进行充分的研究只有实用主义。”我认为，这些评论是中肯的。
1910年，杜威出版了《我们怎样思维》的第一版，1933年又出版了该书的修订版。前后两版相比，最大的区别就是突出和丰富了reflective thinking这个概念。英文的reflective thinking ，中文一般多译为反省思维。我认为译为反省思维有些不妥，如译为反射思维大概会更恰当一些。
反射思维与近代哲学家讨论认识论问题时所关注的感性思维、理性思维有根本性的不同。反射思维是指导人的行动的思维。
“它能够使我们的行动具有深思熟虑和自觉的方式，以便达到未来的目的，或者说，指挥我们去行动，以便达到现在看来还是遥远的目标。我们心中想到了行动的不同方式所导致的结局，就能使我们知道我们正在做什么。思维把单纯情欲的、盲目的和冲动的行动转变为智慧的行动。”
1938年，杜威在《逻辑：探究的理论》中进一步发挥了他在《我们怎样思维》中阐述的理论。杜威认为，思维的过程是探究的过程。探究过程可分为五个阶段或步骤。
第一阶段是探究过程始于一个不确定的境况，即一个有机体与其环境之间被扰乱的平衡。
第二阶段是探究者设定一个问题，开始寻找摆脱这种失衡状态的出路。
第三阶段是确定对问题的解决办法，设立一个假说。所谓假说就是对未来的预期。
第四阶段是对假说的演绎阐释以及实验的检验。
第五阶段是探究的结束，情况变成确定的。
容易看出，杜威所说的逻辑同传统含义上的逻辑是大相径庭，至可以说是“同名异实”的。由此也难免要引起人们在这方面对杜威的不同看法了。有些评论家甚至认为由于《逻辑》一书几乎没有谈到逻辑，这是他的一大耻辱。
究竟应该怎样评价杜威的“逻辑”理论呢?
我认为应该承认杜威所谓的“逻辑”理论确实离开了传统的逻辑路线，但这绝不是他的一件奇耻大辱，相反，这是他在为“思维”和“智慧”重新“定向”时的一种大胆的尝试。
在欧洲哲学史上，哲学一向被理解为对智慧的追求。但传统哲学所理解的智慧主要是一种静观的智慧。杜威明确而自觉地从“行动哲学”的立场出发给自己确定了改造传统的静观思维、静观智慧的任务，他的目标是要努力开辟一个追求新型智慧的新方向，他要寻找一种探究式的智慧、反射的智慧、解决问题的智慧、行动的智慧、做（doing ）的智慧，很显然这是一种与传统的西方哲学家所探求的智慧不同类型的新型智慧。
可以看出，在对逻辑的理解和研究方面，杜威的主观目的不再是继承传统意义上的“逻辑”，而是要改弦更张，要把思维中的演绎或归纳的逻辑方向扭转到对行动的操作程序的设计方向上去。我认为这是杜威的一个重大贡献——当然，为了避免误解，杜威不用“逻辑”这个传统术语可能会更好一些。
实用主义的三个最重要的代表人物——皮尔士、詹姆士和杜威都深谙心理学。詹姆士和杜威甚至还都担任过美国心理学协会的主席。这种知识背景对实用主义哲学的影响是值得玩味的。
实用主义哲学家已经明确地意识到建立一种行动哲学的重要性和必要性，可是实用主义者（包括詹姆士和杜威在内，更不要说皮尔士了）仍然主要是从思维的角度去研究行动的，相形之下，他们对行动本身的哲学研究是相当薄弱甚至可以说是颇为贫乏的。
詹姆士甚至为他那本被称为对实用主义学说作了“完整而有系统的论述”的《实用主义》一书加上了一个副标题“一些旧思想方法的新名称”。这就不能不使实用主义哲学企图开辟一个与认识论哲学不同的新方向的努力打了一个很大的折扣。
杜威的实用主义哲学强调要把静观的哲学改造为行动的哲学，要把静观的智慧变成行动的智慧，对此我们还是应给予高度评价的。
简评维特根斯坦哲学
有人说：“维特根斯坦是西方哲学史上少有的传奇人物。这种传奇性不仅表现在他曾服过兵役（《逻辑哲学论》就成书于他当战俘期间）做过乡村教师、干过修道院的园丁这些奇事轶闻上，而且还表现在他那怪诞不经的性格中。他既诚实又孤僻，既慷慨大方又冷酷无情，既率真正直又性情多疑，既向往爱情又终生独身，既敢于破坏又善于创新。坦率地说，他内心充满着抑郁、猜忌和苦闷，悲剧的情绪时时笼罩着他那躁动不安的魂灵。”
维特根斯坦是现代分析哲学和语言哲学的主要开创者之一。许多人都认为维特根斯坦的哲学思想可分为前后两期。有人认为前期维特根斯坦哲学和后期维特根斯坦哲学是截然不同的，但也有人认为维氏的前期哲学和后期哲学中有一以贯之的东西。
江怡说：“维特根斯坦的前期哲学历来被视为维也纳学派逻辑实证主义的理论先驱。但事实上，他对哲学的思考伊始就与维也纳学派有着不同的路数。”
《逻辑哲学论》是维氏前期哲学思想的代表作。《逻辑哲学论》的结构甚为奇特。全书的“骨架”由七个命题组成，其中的第七个基本命题是：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”这也是全书的最后一句话。
值得注意的是，维特根斯坦在该书的“前言”中也清清楚楚地告诉读者：“这本书的全部意义可以用一句话概括：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。”这就使“不可说的东西”成为了《逻辑哲学论》中的一个最大的谜团和最耐人寻味的东西。
曹禺在谈他自己的名著《雷雨》时说，《雷雨》中有一个最重要的人物，但他没有出场。
维特根斯坦哲学中的这个“不可说的东西”究竟是什么?维氏后来曾有一段自白，他说：“我的著作包括两部分：我在本书中展示出来的部分和我未写出来的部分。而重要的恰是这第二部分。我的著作可说是从内部给伦理学领域划界限，我认为这是划这种界限的唯一严格的方法。简言之，我相信在今天其他许多人正高谈阔论的地方，我在我的著作中已通过对它们保持沉默而设法使一切得到严格妥善的处理。”
维氏本人对《逻辑哲学论》中的“不可说的东西”的这段说明使我情不自禁地联想到了康德哲学中的那个不可知的“本体”。
康德认为实践理性高于理论理性。康德在他的哲学理论中贯穿了一种“限界”的思想，他要限制现象、限制知识、限制必然性，从而给本体、XY、自由意志留下地盘；他要限制认识论的范围给伦理学和美学留下地盘。
维特根斯坦是分析哲学和语言哲学的旗手，许多分析哲学家和语言哲学家认为分析哲学和语言哲学就是“全部哲学”，而维氏却清醒而深刻地领悟出语言分析和语言哲学绝不是“全部”，我认为这就是维氏“高于”其他许多分析哲学家的地方。
康德和维特根斯坦是前后相去约二百年的欧洲哲学家，二人各有自己的哲学探索之路。我们惊奇地看到，当他们在自己的哲学探索之路上分别接触到“不可知”之域和“不可说”的东西时，他们实际上是“殊途同归”了。
康德和维特根斯坦都对认识论和认识过程的局限性有深刻的领悟，康德通过“不可知”的本体开启了意志自由的道德领域；而维特根斯坦则通过“不可说”在他的前期哲学中保留了“伦理”之域。
原始部族和原始思维曾普遍相信咒语的力量，相信咒语有可以直接改变现实的力量。文明的进步抛弃了对咒语的迷信，因为语言没有直接改变现实的力量，只有通过人的行动，通过人的实践，人才能实际地改变外部世界。文明人明确地划出了认识（语言）和行动（实践）的界限，而原始思维却混同了语言世界和外部的现实世界。
我认为，康德要为知性划定界限，要强调意志自由的地位和作用，维特根斯坦要求语言哲学承认还有一个更重要的“不可说”之域，本质上（我之所以说“本质上”是因为康德和维氏本人大概并没有十分明确地“自觉”到）就是要为“行动哲学”和“实践哲学”保留地盘。
我认为所谓人的行动，人的实践，首先是指人的造物和用物的行动，首先是指人的生产实践活动，其次才是指人的社会生活行动、人的ZZ实践、生活实践、道德实践等等。
可是，由于历史的原因和意识形态的原因，从古希腊以来的欧州哲学家都只重视——甚至只承认——以道德实践为表现形式实践而严重忽视了人的造物实践和生产实践。在此历史环境和哲学传统中，康德和维氏只想到了伦理行为和伦理实践而未重视造物行为和生产实践这是不足为奇的。
作为一位德国古典哲学家，康德只强调了需要为XY保留地盘，只强调了“精神自由”的重要性，而未能强调“在造物实践中实现自由”，未能进入探索“生产实践论”和“造物哲学”的研究领域。
作为一位语言哲学家，维特根斯坦只强调了有“可说”之域同另一“不可说”之域的分野，他只强调了“沉默”，却未能强调在说出“可说的”东西之后，人必须投入现实的行动和现实的实践之中。
我们赞赏康德和维特根斯坦为认识论和语言哲学“划界”的努力，同时也为他们未能开辟出研究“造物哲学”的新领域和“新大陆”而感到惋惜。
维特根斯坦的哲学思想是丰富多采的。维氏在他的后期哲学思想中开辟了一个与他的前期哲学思想内容和风格迥异的哲学“园地”。（我觉得应该叫自留地）
维氏后期哲学思想的核心概念是“生活形式”。从上述对维氏前期思想中关于“不可说的东西”的哲学意义的剖析中可以看出，维氏后期哲学思想的出现并不是“无伏笔”的“突发事件”或“无来由”的“空穴来风”。关于维氏后期哲学思想中关于生活形式问题的观点，我将在下文中谈到海德格尔的相关观点时一并进行一些简要的评论。
简评海德格尔哲学
一般来说，对一位哲学家在评价上产生分歧是司空见惯的事情；但对海德格尔评价的分歧非常与众不同。
“他的情况是独一无二的。许多哲学家也许会说他根本不是一位严肃的哲学家（伯特兰·罗素的一本通俗但具有代表性的著作《西方哲学史》对他只字未提）。某些哲学家也许会认为，他是另一类人——‘语言神秘主义者’、‘无神学家’、我们时代道德和知识混乱的不祥之兆。”“他的著作是一簇令人费解的冗词赘语；他提出的问题都是假问题；他提出的学说——就某些内容而言——要么是错误的，要么是无意义的。”
而另一种针锋相对的评价则认为：“马丁·海德格尔不仅是康德以来最杰出的哲学家或形而上学批评家，而且是包括柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、莱布尼兹和黑格尔在内的少数几个西方主要思想家之一。”
“海德格尔逝世之际（1976年5月26日），许多法国哲学家断言，在精神王国中，我们的世纪将是海德格尔的世纪，正如17世纪可以说是笛卡儿和牛顿的世纪一样。”“自苏格拉底以来，在整个西方思想史领域中，像这样截然不同的评价，似乎没有其他例子可寻。”
应该承认，认识和评价海德格尔的哲学思想的确是一个困难而复杂的问题。产生困难的表层原因是海德格尔的著作晦涩难懂，而深层原因则是由于海德格尔对欧洲哲学的根深蒂固的认识论传统和哲学探索的方向有着与许多欧洲哲学家大不相同的基本立场和评价。
在认识与评价一位哲学家时，最基本的进路之一是要考察和分析这位哲学家给自己提出了什么样的哲学问题以及他怎样回答这些问题。
我们知道，海德格尔给自己提出并试图回答的主要哲学问题之一是：“当今的时代，哲学怎样走进了它的终结?”其实，对海德格尔来说，这个问题更确切的表达应是：当今的时代，以认识论为重心的哲学怎样走进了它的终结?这个问题不但是海德格尔面对和试图回答的问题，也是他的老师胡塞尔及其他一些现代哲学家面对和试图回答的问题。
海德格尔是现象学家胡塞尔的学生。有人认为胡塞尔的现象学既是“认识论哲学的极端表现，同时也是认识论哲学的终结”。对于胡塞尔哲学的前一方面，海德格尔是对其持批判态度的；而对于胡塞尔哲学的后一方面，海德格尔是与现象学持有一致的观点和看法的。
正如靳希平所指出的：“海德格尔对胡塞尔的批判，实际上也是对整个近代认识论哲学的基本前提的批判：他反对将世界的本质归结为人的意识；反对将人的本质规定为、缩小为纯自我、纯意识；反对将人的规定归结为外在世界的对立物。他取消了人的认识活动在西方哲学史上两千年的统治地位。”
而海德格尔与现象学一致的地方则是“把人的存在——不是作为认识的主体存在，而是作为人生的存在、生活实践联系到事物、现实世界中去加以‘把握’。”
海德格尔认为两千多年来的西方哲学都误入了歧途，以对存在者的探究代替了对存在的探究，从而遗失了存在这个基本主题。海德格尔所说的存在不是“自然”的存在，而是“人”的存在，是人生的存在。虽然海德格尔非常重视“思”的问题，但海德格尔却坚定而明确地反对把人的存在仅仅当成“思维”的存在。
由于海德格尔“思”的是人生的存在，所以海德格尔也就势所必然地要比绝大多数西方哲学家更加关注人工器物和“技术世界”的问题。海德格尔不但写了《技术的追问》等著作，而且在他的许多其他著作中也大量地论及了技术器物方面的哲学问题。
在我看来，海德格尔的《艺术作品的本源》也并不是严格意义上的讨论“艺术作品”的哲学问题的著作。海德格尔的旨趣是通过艺术作品——例如凡·高所画农妇的鞋子——去讨论技术、器物和人生的哲学问题，而不是通过技术和器物来讨论艺术作品的问题。
上文我们曾谈到了维特根斯坦。饶有趣味的是，正像维氏的哲学思想可分为前、后两期一样，有人认为海德格尔的哲学思想也可分为前、后两期。而更加耐人寻味的是，海德格尔和维特根斯坦在经过各自哲学思想上的“交叉换位”之后，二人的哲学思想中出现了深刻的相互呼应之处。
我们知道，前期维特根斯坦哲学是以对语言哲学的探索为基本方向和基本特征的；而海德格尔的前期哲学是以对人生存在的哲学探索为基本方向和基本特征的。可以说，前期海德格尔和前期维特根斯坦的哲学是“隔海相望”、“立场对垒”的哲学。我们可以把前期维特根斯坦哲学和前期海德格尔哲学看做是20世纪西方哲学中“科学主义哲学”“阵营”和“人文主义哲学”“阵营”“对垒”的代表和反映。
然而，这两位哲学大师在哲学探索之路上又各自经历了一个从前期哲学“转向”后期哲学的“历程”，在经过各自的“转向”之后，这两位哲学大师在后期哲学思想中竟然又出现了深刻的相互一致和相互呼应之处，其中的深刻意蕴，是发人深省和耐人寻味的。
有人说：“维特根斯坦后期语言哲学的最深沉的动意就是使语言回归人、回归社会、回归生活，概言之，就是回归生活形式。唯有这样，他才能在穿过层层迷雾之后发现前期语言哲学的破绽，发现语言的游戏性，游戏的家族相似性、私人语言的谬误性；他才能在长途跋涉的游程中画下一幅幅耐人寻思的风景速写。
维特根斯坦在其后期哲学的代表作《哲学研究》中说：“想象一种语言就意味着想象一种生活形式（a form of life ）。”可以这样说，生活形式成了维特根斯坦后期语言哲学的栖息之所。
对于海德格尔的思想“转向”，有人说：“如果说前期的海德格尔注重于对于亲在在世的生存状态的分析，力求在‘时间’领会的领域内，打破存在者的晦蔽，奔向‘存在的澄明”；那么，后期的海德格尔则更注重于对存在本身性质的解释，以期说明为何势必走向存在者，走向存在的晦蔽’。”
“于是，‘在世’‘操心”、‘畏死’、‘良心’、‘决断’、“本真性’、‘时间性’这些概念在海德格尔后期哲学中消失了。‘思’和‘诗’的分析取代了‘亲在在世’的分析，语言是存在的家取代了‘时间是存在的境域’。”
“‘语言是存在的家’，这就是海德格尔向我们揭示出的语言的本质。可以说，后期的海德格尔在某种程度上用这个命题取代了《存在与时间》中‘时间是存在的境域’那一命题。”
不难看出，后期维特根斯坦的“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”同后期海德格尔的“语言是存在的家”是相互呼应、异曲同工、本质相通和“心”“心”相印的。
维特根斯坦从“语言”走向“生活形式”和“存在”，海德格尔由“人的存在”走向“人的语言”；二人最终在“语言是人的生活形式和存在的家”这一点达到了深刻的一致。
李商隐诗云：“身无彩风双飞翼，心有灵犀一点通。”如果用这两句诗来表现后期维特根斯坦和后期海德格尔，那实在是再恰当不过了。
阿部正雄说：“今天，许多人感到举目无亲、漂萍无根。他们失去了家园，失去了最后的安身立命之处。”也许可以说，有一个既困惑维特根斯坦一生又困惑海德格尔一生的问题就是：家园何在?
维特根斯坦和海德格尔这两位沿着不同道路艰难探索的哲学家最后竟然殊途同归了，由于他们都把语言当成了人的家园，从而我们也有理由说他们找到了一个共同的“归宿”。
像海德格尔那样声言“语言是存在的家”，或者像维特根斯坦那样通过想象语言来想象一种“生活形式”，诚然都是富于哲学“韵味”和反映了某种哲学思维的“深度”的；但现实的人仍然并不是而且实际上也不能只生活在“语言之家”中。
现实的人的现实的家园是物质性家园和精神性家园的统一，并且他们的精神性家园又是建立在他们的物质性家园的基础之上的。
如果说对于刚从“原始自然”中“走出来”的原始人来说，首要的问题曾经是“在何处寻找一个适宜的家园”的问题；那么，文明人早就把这个问题变成为“怎样建设一个适宜的家园”的问题了。
文明人已经生活在了一个“人造的家园”之中，生活在了自己“建设的家园”之中了。文明人已不可能像原始人那样“穴居野处”，文明人如果不进行“建设”，他是不可能仅仅靠寻寻觅觅就“找到”一个理想的家园的。
那么，为什么已经有了“人造家园”的现代人又在“寻找家园”呢?
这是因为他们发现已经“建成”的“家园”有许多缺憾，因为他们发觉再也不能用以往建设家园的老方式继续进行建设了。他们需要寻找建设家园的“新理念”和“新方式”。
所以，确切地说，现代人不是在“寻找家园”而是要“重建家园”、“新建家园”，或者说“建设新家园”。当然，所谓“建设家园”，其内容不但是指“建设物质家园”，同时也是指“建设精神家园”。
海德格尔和维特根斯坦只知强调“语言是存在的家”和“人的语言生活”的一面，而忽视了人是“造物者”和人是“家园建设者”这一面，只把人看成了寻找家园的“漂泊者”，这无疑是海德格尔和维特根斯坦哲学中的一个重大的缺陷。
从以上对杜威、维特根斯坦和海德格尔哲学的简要评论中可以看出，尽管他们的哲学思想都有一些缺陷，尽管他们最终未能直接抓住和抓紧“造物和用物”这个主题，但他们都明确意识到突破认识论哲学藩篱的重要性和必要性，他们的哲学探索在一定程度上体现了20世纪哲学的时代精神。
我认为，虽然杜威、维特根斯坦和海德格尔的哲学探索还未真正开始一次从认识论“旧大陆”出发驶向工程哲学“新大陆”的历史性远航，但他们的哲学探索都是在为一次哲学的新远航做必要的准备工作。从这个角度看，我认为也可以说他们的哲学是为新时代的哲学远航做准备的哲学。
有许多哲学家和科学家都喜欢谈“哥白尼式的GM”。所谓GM是一种“颠覆”性、“推翻”性的行动。必须肯定在哲学领域中、在科学领域中有时确实是需要进行一场“GM”的。
然而，“哥伦布式的远航”却是一种与“哥白尼式的GM”不同的比喻。所谓“远航”，不是要在“原来的大陆”进行“颠覆”性的行动，而是要从“原来的大陆”出发去“开辟”另一个“新大陆”。
通过对两千多年来哲学史的回顾，现在我们已经可以有把握地断定：在“哲学全图”上除了认识论、伦理学、美学这些“旧大陆”外，还有一块有待探索的“新大陆”——这就是工程哲学的新大陆。
值此世纪之交，哲学家是到了必须进行一次“哥伦布式的远航”，去探索工程哲学这块新大陆的时候了。
