黑格尔《小逻辑》笔记（3）思想对客观性的第一种态度-形而上学

梁志学译本

绪论，A.思想对客观性的第一种态度，形而上学

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第一种态度是朴素的态度，它还没有意识到思维在自身和对自身的对立，而包含着一种信念，以为通过反思就可以认识到真理。其前提是认为思维可以把握事物中自在的东西。

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就内容而言停留在有限的思维规定里，即停留在尚未解决的对立里的哲学思维，就是康德哲学以前的形而上学（传统形而上学，旧形而上学，知性形而上学）。

（尤其指笛卡尔之类的哲学家，不包含柏拉图和亚里士多德，人们通常以为后两位是）

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旧形而上学把思维规定看成事物的根本规定，它假定存在的东西在加以思考的同时，自身是可以认识的，所以它比后来的批判哲学思维站得更高。

但是，1.抽象的思维规定被认为是自身有效的，被认为是能够做表达真理的谓词的。旧形而上学一般假定，给绝对附加谓词，就能得到关于绝对的认识。

（不考虑谓词本身的问题，不考虑A是A的形式问题，A=A的同一律问题，没有思考同一律是有效的吗，因此无法认识无限的东西。）

这种形而上学没有超出单纯知性的思维。当谈到思维时，必须把有限的、单纯知性的思维与无限的、理性的思维区别开。有限东西存在于它与它的他物的关系中，这个他物是对它的否定，并且把自身表现为它的界限。 但思维却存在于其自身，以其自身为对象，因此思维是无限的，因为思维在思维中与一个对象相关联，而这个对象就是思维本身。一般来说，对象是一个他物，否定我的东西。如果思维思考它自身，它就有一个对象，这个对象却同时不是什么对象，因此是一个被扬弃的、观念性的对象（关于意向性）。因此，纯思在自身没有任何界限。只有在思维停留在一些有局限的规定里，思维才是有限的（知性的思维）。反之，无限的思维（理性的思维）虽然也同样得到规定，但在进行规定的过程中扬弃了这种缺陷。（无限思维即指认为对象也是自己。）

如何理解无限性？无限性不像在通常的观念中那样，可以被理解为一种抽象的超出界限和不绝的超出界限，而是必须用我们以说明超出界限的那种简单方式来理解。

旧形而上学的思维是有限的思维，因为其思维规定的局限在它看来是某种固定不变的、不能再加以否定的东西。如，“上帝有特定存在吗？”（齐泽克：形而上学的悖论在于，屎有没有它的原型？）在这里特定存在是一种纯粹肯定的东西，但我们以后会看到，特定存在决不是一种单纯肯定的东西。“世界是有限的还是无限的？”，在这里无限性同有限性被固定地对立起来，但容易看出，在这两者被对立起来时，这种毕竟应该是整体地无限性就显得仅是一个方面，而为有限东西所限定。balabala ，灵魂的例子。

旧形而上学用上述那些谓词直接附加到对象上，但这些谓词却是一些有局限的知性规定。这是一种对于对象的外在反思，因为各个规定（谓词）在我的表象里是现成的，只不过从外面附加给对象而已。反之，对于对象的真正认识应该是：对象自己规定自己，而不是从外面获得自己的谓词。就有限事物而已，必须用有限谓词加以规定，故知性有其活动的场地，本身有限的知性也仅仅能认识有限事物的性质。但是，理性对象却不能用有限谓词加以规定，旧形而上学的缺陷就在于此。

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诸如此类的谓词就其本身而言都是有局限的内容，且表明自身不适合于表达（关于上帝、精神等的）表象的丰富内容的，且也不能穷尽这样的丰富内容（规定上帝有许多名称）。其次，这些谓词都是一个主词的谓词，因而彼此有联系，但由于其内容，它们又有差别，以至它们都是互不相关地从外面拾取来的（支离破碎的状态，而不是有机发展的）。

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2.旧形而上学的对象本身属于理性，属于自身具体的普遍东西的思维，它们是灵魂，世界和上帝；但旧形而上学却把它们从表象中拾取来，在将知性规定应用到它们上面，把它们当作现成的、给定的主词，而只在表象中拥有判断主谓命题是否恰当的标准。

用表象的方式把握理性的对象，即用表象把握上帝等，似乎是更具体更确切的认识这些对象（加一些谓词）的某些属性，但其实恰恰相反，因为表象不像思维具有普遍性和客观性，表象总是有特殊性、个体性和主观性，用表象去把握这些对象时必定会产生歧义。或者说表象（特殊性）是必要的，用表象把握上帝的人并不知道上帝是什么，于是不得不用一些知性的规定去陈述自己头脑中关于上帝的表象，但是这样去陈述主词或用这种主谓式的命题去把握上帝这种对象，是永远不可能真正把握它们的。如果用主谓命题去讨论这类对象，我们是无法把握其目的的，假如头脑中有一个上帝的表象，用表象而不是思辨的形式去把握这个对象，为了知道上帝是什么，那么必须使用一些主谓判断（上帝是全知的，上帝是至善的），但这样表象便成了判断这些理性对象的标准，思想本身不成为标准，反而表象成为标准了。

a.不能用表象把握上帝等对象，b.当用这些命题判断去陈述时，这样的陈述也有片面性，c.吹一波古希腊哲学，是思辨的哲学，比近代哲学厉害。

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旧形而上学变成了独断论，因为按照有限规定的本性，旧形而上学必然会假定，在那些命题的两个对立的论断中，一个论断必定为真，另一个则必定为假。

3.独断论在于坚持片面的知性规定，而排除对立的知性规定，也就是非此即彼。如，世界或者是有限的，或者是无限的，要求在二者中必选其一。但是，真理是有限与无限的统一，作为总体把片面的东西包含在自身之内。思辨哲学的观念论则拥有总体性原则，表明自己能够超越抽象知性规定的片面性。所以，观念论说灵魂既是有限的，又是无限的，因而也就既不是有限的，也不是无限的，这就是说，这样一些规定在它们孤立的情况下是无效的，而只有作为被扬弃了的规定才是有效的。——知性规定往往是固定的东西，而理性的斗争就在于克服知性已经固定起来的东西。

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批判旧形而上学的第一部分，本体论。a.在经验中用偶然的方式，以表象、词源为根据；b.主谓的形式矛盾不代表不真，因为概念在其自身是各个不同规定的内在矛盾统一体，因此标准在于概念自身在它的规定环节是否是贯通统一的。

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批判旧形而上学的第二部分，理性心理学或灵魂学。a.旧形而上学的灵魂不同于精神。b.旧形而上学把灵魂视为物。如果灵魂是物，那它需要一个场域空间，那么灵魂是单纯的还是复合的。灵魂学的问题在于把灵魂规定得太简单了，还不够牛逼。

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批判旧形而上学的第三部分，宇宙论。 其中一些绝对对立是：偶然性与必然性，致动因与目的因，实体与现象，自由与必然，善与恶等。

宇宙论探讨过人的自由和人的善恶问题，然而，对这类问题做出答复，需要人们不把抽象知性规定作为至极的东西加以坚持，以为两个对立规定中的任何一个似乎本身都能持续存在，好像在其孤立的情况下也可以被看作实体性的和真理性的东西。

【自由与必然性】人们认为自然服从必然性，精神则是自由的、这种差别诚然是重要和有根据的，但是，彼此抽象地对立的自由和必然性仅仅属于有限世界。不包含必然性的自由和不包含自由的必然性是一些抽象的、因而不真的规定。自由在本质上是具体的、永远在自身得到规定的，因此同时就是必然的。当谈到必然性，人们往往把它理解为类似力学碰撞的必然性，然而这只是一种外在的必然性（完全外力规定），真正内在的必然性（自己规定自己）就是自由。

【善与恶】如果把恶视为固定的，它不是善，那么善恶对立是正确的。然而，把恶视为固定的肯定东西，这是错误的。相反，恶是否定东西，它本身不能持续存在，而是仅仅想要独立存在，其实它也不过是否定性在其自身的绝对显现（参考24的4）。 

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批判旧形而上学的第四部分，自然神学或理性神学，即考察关于上帝。理性神学实际上不是关于上帝的理性科学，而是关于上帝的知性科学，它的思维仅仅活动于抽象的思维规定中。

a.在知性对上帝所作的考察中，问题主要在于哪些谓词适合或不适合于我们表象的上帝。

b.有限认识对上帝存在的证明一般显得本末倒置，这种以知性同一性为原则的证明陷于从有限东西过渡到无限东西的困难。知性证明的过程是一个规定对另一个规定的依存关系，最终表明的是一个规定对一个前提的依存关系。理性证明的过程则是：作为最后结果的上帝同时也是那最初的东西的绝对根据，因而本末倒置颠倒过来，那表现为最后结果的东西也表明自身是根据，而那最初表现为根据的东西则被降为最后结果。

c.上帝的各个属性既然应该是确定的和不同的，所以实际上就沉没到了关于纯粹的实在性、不确定的存在者的抽象概念中。

由于a.和c.，所以作为上帝概念得出来的仅仅是关于一般肯定性或实在性的抽象概念，而排除了否定性，因而上帝概念被理解为关于抽象的或最实在的存在者的概念。但这样的话，上帝就对我们成了一个单纯的彼岸世界，而我们也无法再谈对上帝的认识，因为在没有规定性的地方，也就没有知识。纯粹的光明就是纯粹的黑暗。

关于旧形而上学的整个方法，它在于用抽象的、有限的知性规定表达各个理性对象，把抽象的同一性当原则，没有达到具体的同一性。而在思辨哲学里，知性虽然是一个阶段，但却是一个不可在那停滞不前的阶段。

旧形而上学的优点在于意识到唯有思想是现存的事物的本质。