【哲学笔记】从解释学循环到“人之死”

小序

本文完成于2023.5.13

把文章给学校老师看了，老师评价是除了最后讨论唯我论的地方都还行，唯我论的讨论大致可以接受。可以看出老师不喜欢最后的讨论，但明明我觉得这才是这篇文章最落脚的地方啊（

这篇笔记或可以作为对海德格尔的一个简短导读？

笔者不才，暴言甚多，巴望批评。

正文

“人之死”源于福柯对“解释学循环”的不满。解释学循环包括两个方面：1、理解通过先入之见才可进行，理解从来不是无前提的；2、理解对于先入之见有所塑造。而许多哲学思考有这么一种倾向：寻找一种纯洁、确实的先入之见，一种不受后天理解影响的先入之见，并认为唯有从这种先入之见出发，得到的理解才是足够确实的。康德或许可以被看作是这一倾向的一个代表，他说：“一切先验的都是先天的”。如果事实真是康德所声称的这样的话似乎是非常好的，因为这样我们就跳出了解释学循环，并可以从经受批判过后的理性出发以达到某种“严密的理解”。而黑格尔和海德格尔都据不同理由对康德的这一跳出有所疑义。其中黑格尔质疑纯粹理性批判的可能：

“康德的批判哲学的主要观点，即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质等问题之前，先对于认识能力本身，做一番考察功夫，看人是否有达到此种知识的能力。他指出，人们在进行工作以前，必须对于用来工作的工具先行认识，假如工具不完善，这一切工作，将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取，曾经引起很大的惊佩和赞同。但结果使得认识活动将探讨对象，把握对象的兴趣，转向其自身，转向着认识的形式方面。如果不被文字所骗的话，那我们就不难看出，对于别的工作的工具，我们诚然能够在别种方式下加以考察，加以批判，不必一定限于那个工具所适用的特殊范围。但要想执行考察认识的工作，却只有在认识的活动过程中才可进行。考察所谓认识的工具，与对认识进行认识乃是一回事。但是要想认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳之前，切勿冒险下水。”

最后一个笑话的要点应当如此看待：不是说：要学会游泳必须跳进水里自个儿扑腾，而非站在岸上静观；而是：我们早已经在水里扑腾了，所以别假装自己站在干岸上。

黑格尔相比康德的一个进步之处在于他开始进入解释学循环，但仍有所矫作。他的矫作在于他追求从一个无所预设的出发点（如感性确定性与纯有）出发以获得确定性，却无视将某一出发点视为无所预设的，这一理解本身，就已依赖上一些预设了。以《精神现象学》中的感性确定性为例：唯有将静观视作一种去情感且无行动的视野，从而比其他带情感带行动的视野或者说操劳更加单纯、原始，而非带着一种平淡情感并进行一种不为之为的视野，静观的感性确定性才作为一种无所预设的确定性被黑格尔指认——而这恰好就是黑格尔的预设。休谟为例的的经验主义者也曾陷入这样的预设中：他们从理性的视角剔除观察时的预设，尝试沿理性的道路回溯到无预设的状态，最终也便只能落入理性的窠臼之中。

如前文所述，理性因其有所预设的本性，虽然沿着它可以得到某种确定性，但其本身却是任意性的，无理由的，于是，理性主义作为通往确定性的道路便走不通了，理性主义之为一种主义便已背离理性了。从这一事实中衍发出诸多思考，现象学便是其中之一。现象学最早也是要追求无预设的确定性，但是理性的解法已被封堵，于是为了消解现象与实在之间那道似乎不可避免会摧毁确实性的鸿沟，胡塞尔干脆就在此岸坐下来，并把所见所感的一切无巨细地无预设地记录下来，以面向事情本身，达到确实的严格。（早期）海德格尔是很受这一思路吸引的，但他并没有采取胡塞尔认识论的进路，而是采取了存在论的进路。在他看来，将“主体”视作认识的主体仍有所预设，就现象学的观察来看，“主体”先是操劳于世的，有所为的“主体”，而观察认知则只是操劳的一环；以及，他认为许多认识论问题的混乱是由于其在存在论的基础上没有澄清才导致的，比如“主体如何认识世界”或者“我们的认知如何与外部世界相符”这种问题，便是假定了“主体”作为主体，与世界相二分才提得出来的，故存在论问题是更根本的：未知存在论，焉知认识论？——但假如这么想，可能就有所错失了，毕竟对存在论的讨论也是一种认知，因此对于何者可以认识，何者不可认识，如何认识，如何才能叫认识，这些问题必然也约束着存在论的讨论。这里我们也看到了解释学循环。海德格尔之所以投身存在论，更准确地表述应该是：他认为解释学循环的齿轮现目前是在存在论这块卡住了。

（早期）海德格尔与（早期）胡塞尔的分歧还体现在对“解释学循环”的态度上：胡塞尔声称自己是无预设的，因此是严格的，而海德格尔则认为凡解释一定是有预设的，在《存在与时间》第一篇四十三节四十四节的讨论中，这一想法隐晦却具体地呈现了：我们将某物作为“一物”去看待（我们把“它”从连续致密的自然中抽离/个体化出来）其实就已经是一种先行识见了——车行驶在路上，这一见识便已包含了将车（这一色块、声音、气味）这个物视作“一个 物”（重音在“一个”）的先行识见了。英美分析哲学似乎想这样解决这个问题：从根本上取消物，而将性质或事实视作世界的本原，然而，这样对现象、命题做分析的解剖术，又不免跟休谟一起掉回理性的窠臼之中了。海德格尔的意见则应该是，将车视作车，本就是此在的现象实情，对于这一点，没有什么好避讳或还原的：我们就是这样且我们总是这样——带着先行识见——看事物的。如果说胡塞尔追求无预设的严格，那么海德格尔则根本不认为有预设便不严格：他接受了解释学循环，并认为这便是此在理解世界的现象实情，至于那种“无预设的严格认识”或是某种先天性的，不容置驳的，纯洁无瑕的先入之见，他则认为，这些倒只是一些源始理解的变体，只是某些特定系统的形式化要求，而这些系统本身倒已先在解释学循环之中了。

那么我们现在可以说回第一段谈到的海德格尔对康德的不满。海德格尔认为解释需要先入之见，而这种先入之见却不是先天的，而是受后天经验塑造的，这一点与康德相左，但海德格尔所说明显中肯一点：我们的先验知识难道不是受我们的历史和我们所处的历史左右的吗？难道我们将何者视为事件，何者视为物，何者视为真的这些先行识见，不是在时间中流变，不是在历史中滚满俗尘的吗？不是所有的先验知识（经验的条件）都是先天的。

这似乎给了我们一副关于“人”的悖谬画卷：人既是先验的又是经验的。先验的人在世界之外，它是世界的界限，先验的人不在世界之内，犹如照镜子的人不在镜子之内；而经验的人在世界之内，世界塑造着它，可这两个人又是一个人。之所以会产生这样的悖谬，海德格尔则认为是因为误解了此在和世界的存在方式：此在即是在世界之中，而世界这一存在则是由此在这种在所派生出的一个环节。唯当世界被视为外物，此在才会被割开。将此在拆分成主客体，又妄图将两者拼回一块儿，才导致了这种悖谬，而避免的法子则是一开始就不要剪开此在，所以应该说，将海德格尔的此在视作一种新的主体观是错误的。此在无所谓主客体，它与他人共在，与物共在。

可如何理解世界是在世的一个环节？这是不是一种唯我论？——我，这个我又是什么？此在在世，犹如点灯于夜，在夜里的事物被照亮之前，谈不上在与不在，它被照亮之后，此在才能说它被照亮之前就在了——而这是照亮的一部分：世内存在者对于此在是可以通达的，而不像物自体般蔽而不显——世内存在者的可通达也是这一通达的道出；存在者的存在有赖此在的揭示，而存在者在被揭示之前就存在了——这一先于此在便存在了也在此在对存在者的存在的揭示之中。故此，万般外物之存在皆着我之色彩而非外物，就这一点看，唯我论是正确的。如果把海德格尔的这一观点视作唯我论，那么他并非是说有一个无世界的我，这个我感受到的世界乃是虚构的，而是，完全外在于我之物谈不上存在与否（这句话是典型的维特根斯坦所说的nonsense）。（早期）维特根斯坦对唯我论的分析似乎是与海德格尔相合的。

流俗观念将我视作包在这个皮毛下的空间，漫长时间轴内从出生到死亡的时间，海德格尔则说此在不是这样的，此在溶浸于世界之中。可又如何理解我溶浸于世界之中？这是不是在说其实无我？我的确是晕开的，化开的，可我没有边界并不代表我不存在——一束光没有边界，它不存在么？若是认为一物没有边界便不存在，无法廓清便将之归于虚无，那么此种对我的理解表面上看上去脱离了流俗之见实则仍受制流俗观念的我之中。

至此，虽然没有点明人之死，但其实假若笔者没有错意《词与物》中那晦涩的言语，我们应该已经谈完人之死了。福柯之不满人这一概念，在于人之为主体与客体的割裂却同一，而海德格尔其实早已避开了这一事先的割裂：解释学循环不在于先验与经验作为两个分离物互相影响、制约而又合在一起，而在于从一开始此在便不能割开，此在从一开始就在世界中，溶浸于世界中，若此在对此能源始理解——将它的自然领会，它便实现了其自然，达到了本真的生存，而这，也就是人之死——先验-经验二重体的消解：物我两忘，天人合一，和光同尘，纵浪大化之中。