小小的探宝大将——娜兹玲（零设深度解析与原型巡礼指南）

好的，这里是最近沉迷赛马娘，终于回归东方考察创作的水狮；经过瓶颈期的高强度摆烂后，意识到对待事物的热情不可过度消耗的同时，亦不可过度温藏着过于习惯空窗期，总归还是需要来进行创作释放的，不然总感觉少了点什么？果然有想法时就去考察零设记录下来，有时间则撰写专栏，保持自己最舒服的创作节奏才是最好的！

本文的创作意图，则是两年前在东方群聊天吹水时讨论命莲寺与毘沙门天之时，偶然想到的“在毘沙门天任命寅丸星为自己代理人的同时，娜兹玲为什么会去监视？”，这问题当然一设中就可以解答，笔者更为好奇则是由此衍生出来的零设相关考察点——“毘沙门天和娜兹玲在是否在零设原型上存在着联系？”。老虎作为日本本土不存在的“幻想生物”在命莲寺原型的“朝护孙子寺”作为毘沙门天的眷属自然不稀奇，倘若日本本土的毘沙门天与鼠没有必然性联系的话，可我们再熟悉不过的“毘沙门天与鼠”的说法呢？抱着这点疑问去查阅资料，不查不知道，这一查还真就牵扯出不少东西出来，此专栏顺理成章提上了日程，因不可抗力拖延到如今。

在说了那么多闲话后，自然要提几点注意事项；

• 本篇专栏为东方星莲船角色“娜兹玲”的零设深度解析与原型巡礼指南，除本系列一贯的现代民俗学视角看待东方的考察NETA外，更会涉猎到儿童文学、认知语言学甚至是应用神秘学领域的研究资料，加之个人基于一设的主观理解，欢迎各位在评论区多多指教；

• 笔者在查阅中日两边社群的娜兹玲考察专栏之时，没发现过任何一篇是可以把娜兹玲身上如此繁复且精彩的零设NETA给剖析出来，这无疑是非常可惜的，希望借由此篇专栏的零设考察，能激发更多属于娜兹玲本身更丰富的二创题材，各位娜兹玲厨们多多担待；

• 本文在撰写到某些领域的考察理解时，可能会和东方角色本身已经毫无关系，仅以笔者个人视角做民俗学母题解构或是主观看法输出，观看时还请注意；

• 本文当做零设考察的整理文、圣地巡礼获知消息的工具文、或是基于插入ZUN访谈本身的脑洞杂谈也罢，希望各位能看得尽兴的同时，能多评论互相交流下意见，便是最好的！

• 旨在为车车人提供接触圣地巡礼相关消息的渠道，笔者本人会对在中日两国网络上各种关于东方圣地巡礼的一些消息做一类整合，对这方面感兴趣可以咨询笔者；

• 本专栏所参考的零设素材、零设图片均来自于THBWIKI、東方元netawiki、日文WIKI、PIXIV、知乎、贴吧、百度学术、万方、爱学术、idata、指引社等内容网站；

• “东方本身是宗教民俗的戏说 ，二设又是东方的戏说”    “考据本身也是二次创作”

STAGE 1  残雪之道

春之伊始的舟影

一面BOSS  小小的探宝大将

娜兹玲（纳兹琳）

ナズーリン（Nazrin）

种族：妖怪鼠

能力：要搜寻东西就能搜寻到的能力

BGM：小さな小さな賢将（小小的贤将）

您以前说过您是因为有1面所以才不得不去设计1面BOSS，但这次1面BOSS却和主线剧情有关。这只是个偶然吗？

ZUN：感觉偶尔也要有些出乎意料的事情。1面的BOSS不能设计得太强，这样一来就需要一个就算很弱也能与主线剧情有关的方法。使者这种身份可能最适合，这次就这样设计了。她也是一个向玩家说明故事背景的角色。

的确。她在寻找宝物。

ZUN：是的，她在寻找宝物，就会让人联想到宝物，让人感觉她和宝船有关系。我这样来误导一下玩家。

老鼠的典故也有很多。您使用了老鼠，是不是因为后来有毗沙门天登场？

ZUN：嗯，我觉得毗沙门天的部下是只老鼠也没什么不自然的。

其一  毘沙门天与鼠

依照前文和访谈，不难看出娜兹玲和毘沙门天的关系，完全不是出自于日本本土的传承，更多依照的是，我们所熟悉的汉传佛教基底“毘沙门天持鼠”（多闻天王）的民俗母题赋予的固有印象，在角色设计上被化用进以尊毘沙门天为主的命莲寺，下派的鼠妖为监视代理人的“眼”。

正因为本土佛教传承中没有此基础，在创作时自然会探究“毘沙门天”作为渡来型信仰的“外来者”要素，使其身份更好的存在于故事背景中，这时候“毘沙门天与鼠”的关系就派上用场，正如命莲寺势力其余角色都是土生土长的，娜兹玲身为外来的下派使者，可以是协助者的定位但存在感不能太大，似乎可解释娜兹玲与命莲寺势力总是若即若离的原因？当然，想要更近一步了解“毘沙门天与鼠”的关系，还得从毘沙门天信仰的原型起源与传播途径开始解析；

毘沙门天王，梵文为 Vais／ravana，又名多闻天、普闻天、种种闻天，为四大天王之一 ，十二天之一，是阎浮提北方之守护神，住在须弥山第四层之北面，率领夜叉、罗刹等二神众兼守其余三洲 。由于时常守护法场、听闻佛法 ，故又称多闻天王 。

如果要探寻毗沙门天王持物的来源，必定先要找到毗沙门天王最初的形象。毗沙门天王并非一开始就属于佛教神仙系统，其早在佛教产生之前就已经活跃在印度神话中。

毗沙门天王的梵文为 Vaisravana，意为“毗什罗瓦（Visrava）所生”或“毗什罗瓦的儿子”，毗什罗瓦仙人有两个儿子：印度教财神俱毗罗（Kubera）和罗刹王罗波那（Ravana）。因此,Vaisravana 指的既可能是俱毗罗，可能是罗波那，更多时候是指俱毗罗。在印度史诗《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》中已有关于俱毗罗的记载：俱毗罗苦修千年，梵天授其为财神，同时将象征财富的天车（布什帕卡）赐给他。俱毗罗居住与喜马拉雅山中，一方面是因为其为北方守护神，另一方面是因为喜马拉雅山拥有丰富的矿物资源。在古印度，俱毗罗有着守护神和财神的双重神格。

毗沙门天王信仰最初大致起源于贵霜王朝统治的犍陀罗地区，而犍陀罗地区正好也位于古代印度的北方。正因如此，当时贵霜王朝的大月氏贵族也可能将守护北方的毗沙门天王作为自己的保护神。图为犍陀罗四天王奉钵浮雕，很明显可以看出紧靠释迦左边的天王的冠饰和衣服异于其他天王，其头冠上有 鸟翼形装饰，肩披斗篷，所穿长上衣带有袖筒，小腿上裹着绑腿。这无疑是中亚地区游牧民族的着装，此形象原型大致是贵霜民族的王侯贵族，那顶特别的鸟翼冠可能来自于伊朗系财神 Pharro（富罗）的形象。这图像能够明确地表现出毗沙门天王的独特地位，除了服饰的不同，笔者还可以发现释迦已经接受其奉之钵，可见其身份之特殊。而在其他四天王奉钵的图像中，并无此类情况。

（耐人寻味的是，犍陀罗流行的毗沙门天王像并未模仿贵霜贵族的形象，而采用伊朗系民族的形象。在犍陀罗浮雕艺术中，其他三位天王都穿印度服装，唯独毗沙门天穿着伊朗服装。这表明，起码在公元三、四世纪犍陀罗佛教艺术中，毗沙门天王有着与众不同的特殊地位）

从较早的一些佛经里也可以看出，如《菩萨本缘经》： “财贿具足如毘沙门”；《撰集百缘经》：“财宝无量，不可胜计，似毘沙门天”；《须摩提女经》：“毘沙门手提七宝大盖，处虚空中在如来上，恐有尘玢如来身”等等，不一而足。现存巴尔胡特大塔栏楯柱所刻毘沙门天形象旁即刻有“俱毗罗”的铭文。

此处既反映出毗沙门天王之与俱毗罗之间的关系，也表明了毗沙门天王的财富属性。不难看出，在这些经典中毗沙门天王与俱毗罗基本是以同一身份出现。支谦译《太子瑞应本起经》中“拘均罗”这一罕见的毗沙门天王译名应该就是当时对俱毗罗的音译。可见，毗沙门天王的最初的原型就是俱毗罗。

印度佛教美术中俱毗罗通常是身圆体丰、佩戴珠宝、一手执棒状兵器、一手持盒状物或袋状物的坐式形象。这两类持物分别代表了俱毗罗的两种神格：棒状兵器代表其保护神的身份，盒状物或袋状物则代表其财神的身份。

之后出现了持棒状武器与鼠鼬、持盒状物与鼠鼬的俱毗罗形象，对比前者与早期俱毗罗形象，可以看出：棒状武器前后并未发生变化，但后期则以同样象征财富的鼠鼬替代了盒状物或袋状物。通过对现存俱毗罗的形象进行梳理，可以发现 7-8 世纪左右，鼠鼬作为俱毗罗的持物已是约定俗成。

同样，俱毗罗有一只小宠物——印度獴（鼠鼬？），它是食肉目獴属獴亚科的一种动物，生活在南亚一带，其英文名Mongoose便源自南亚语言。在俱毗罗的形象中，它们往往蹲在俱毗罗的手里或他的宝座上。现存的部分俱毗罗造像中均可见一种外型似鼠的生物“印度獴”，其一般出现在俱毗罗的手中或宝座上。图像学中，印度獴具有与丰饶相似的财富属性，它的嘴中会吐出珠宝与钱币，这一属性使得它理所当然地成为财神俱毗罗的持物或随侍。

俱毗罗的持物有时亦呈现为鼠鼬状的钱袋，应该与古时印度 - 中亚地区的人们以鼠鼬皮制作钱包或珠宝袋的习俗有关。人们在使用鼠鼬皮所制成的钱袋时，会从鼠鼬的口中（钱袋袋口）倒出硬币、宝石或子安贝。俱毗罗手中“口吐宝珠的鼠鼬”正是对这种现实情况最为形象的反映。以摩揭陀地区出土的俱毗罗造像为例，其持物有时就是袋口表现为鼠鼬头状的细长口袋。

诸多文献都曾记载过古代印度地区鼠形生物与财富之间的关联。《希罗多德历史》在记叙古印度采金情况时，曾写到一种掘金的生物，中译本多将其译为“蚂蚁”。这种蚂蚁营穴于地下，其体型介于狐狸与狗之间，它们掘出的沙子含有黄金，古印度大多数黄金就是通过获得这种沙子来提取的。此外，该书还提及波斯国王曾经饲养过这种蚂蚁等信息。麦加斯梯尼的《印度志》中对印度蚂蚁的描述也类似于希罗多德所记。阿里安所著《亚历山大远征记》中提到亚历山大大帝的将军尼阿卡斯虽不曾见过此前作家所描述的印度土著“蚂蚁”，但见过几张蚂蚁皮 ，很明显这类蚂蚁的体表应该附有毛皮。

西方学者如布尔努瓦等对上述材料中所提到“蚂蚁”有多种释读，大致有鼬狐、土拨鼠、食蚁兽等若干观点，这些观点都指明这类“蚂蚁”具有鼠形生物的外型。值得注意的是，《撒马尔罕的金桃：唐代舶来品研究》中记述了印度人豢养猫鼬及波斯国贡献鼬鼠的情况，这不禁让人想起上述“波斯国王饲养蚂蚁”的记载。另外，《宋高僧传》有“畏复至乌苌国，有白鼠驯绕，日献金钱”的相关记载，所谓日献金钱的白鼠极可能与前述印度土著蚂蚁有关。

既然身为“毘沙门天”原型的俱毗罗在所持物上已有代表财宝的“鼠鼬袋”般的形象，那么在古印度地区“毘沙门天与鼠”又是如何经由传播一步步演变来的呢？很遗憾的是，笔者并未查阅到古印度地区佛教“毘沙门天与鼠”的图像资料，实际上在古婆罗门教的“俱毗罗”被纳入佛教体系后变化为“毘沙门天”之后，哪怕是经由亚历山大大帝东征，随之泛希腊化时代的犍陀罗国四天王像影响（要注意的是，这时候毘沙门天还不能脱离四天王的图像，在犍陀罗造像中并无单尊造像的存在），甚至于在早期西域的毘沙门天图像中，这类“鼠鼬袋”样式依旧是存在的。

这起码说明“毘沙门天与鼠”的图像关系，至少是在泛希腊时代的信仰四天王护法神的键陀罗国，在吸纳古印度古婆罗门教的“俱毗罗与鼠鼬袋”的基底后，以丝绸之路向东传播的过程中，逐步被西域三十六国——河西走廊一带的民俗传承给融合流变，直至传入汉地才完成此类图像的样式构建。

那么，这中间必然有国家为构建这一图像环节是最为重要的一环！想要解答这点，还得从大陆汉传佛教发展完善的“毘沙门天持鼠”的图像倒推回去；毗沙门天信仰在中国自南北朝时期经由河西走廊初步传入，至唐宋年间大兴，再到元及元之后的分化，可以说是经历了一个相对完整的起源、发展、分化的过程。 

纵观中国佛教美术中的毗沙门天图像，可以发现其持物变化多样且具有一定规律，大致呈现为“兵器——塔形持物——鼠形持物——幢形持物”的演变过程。佛教美术中，持物发生如此繁复变化的神祇并不多见，笔者认为这应该与毗沙门天的双重神格属性以及汉藏佛教的相互影响有直接关系，而手中持物的变化则是分析毗沙门天图像及分析其图像传入路线的关键点。

笔者将毗沙门天的图像大致分为三类， 以下分别以A、B、C 型概括：A 型毗沙门天通常以武将形象呈现，身着甲胄，头戴盔冠，两手分别执戟、托塔，足踩地天或二鬼，多为立姿。 A 型毗沙门天图像至迟在南北朝已传入我国， 莫高窟西魏时期开凿的第285窟西壁已经出现形象较为成熟的A型毗沙门天图像，此类图像多出现于汉传佛教美术中。 A型毗沙门天的标准形象可举安西榆林窟第25窟前室东壁毗沙门天图像为例，通过其身着甲胄、手中执戟的武将形象，不难看出 A 型毗沙门天图像应该偏重体现毗沙门天的保护神属性。A 型毗沙门天所持“塔” 并非意指真正的塔，而是窣堵波形式的舍利容器。

B型毗沙门天一般呈现游戏坐，身体半裸，躯体丰圆，装饰繁多，头戴冠饰，两手分别持鼠、执幢，多为坐姿。B型毗沙门天图像大致自初唐出现， 集中分布于藏传佛教影 响较大地区。B型毗沙门天具体形象可举安西榆林窟第 15 窟前室北壁的毗沙门天图像为例， 这类图像则偏重毗沙门天的财富神属性。B 型毗沙门天图像与印度佛教美术中俱毗罗的形象十分相似， 其鼠形持物应该是延续了俱毗罗所持盒状物的财富象征意义。

C型毗沙门天可视为后世毗沙门天图像的范式，大致呈现为头戴宝冠，身着甲胄，两手分别持鼠、执幢、伞。图像很明显融合A型与B型毗沙门天的图像元素，此类毗沙门天图像最早出现于西夏时期，C型毗沙门天的标准形象可参考飞来峰石窟第75窟毗沙门天造像及居庸关云台券洞西壁北侧毗沙门天雕刻。

将毗沙门天图像分类整理，笔者分析认为毗沙门天图像在中国的类型差异主要由其传入路线导致。A型、B型毗沙门天图像分别由汉传佛教传播路线及藏传佛教传播路线传入内地，在传入的过程中，因为不同地区原初社会背景及当地佛教发展情况导致图像的差异。C型毗沙门天图像形成于藏地至西夏故地之区域， 在元代及元之后盛行于内地。

（足踩二鬼的A型造像，大抵是毘沙门天传入日本后会脚踩天邪鬼的图像原型，显现其保护神性质祛除邪祟恶鬼。身着甲胄手中持戟，单手托着“宝塔”，寅丸星参考的形象原型应当就是这类武将造型；B型造像则毫无疑问是与“毘沙门天与鼠”这一图像关联最为紧密的范式，手中持鼠形物代表财富，娜兹玲的寻宝探宝能力或者说与财宝联系的参考母题来源，更加具体的解析则放到第二部分再阐述；最后的C型融合AB二者，最终变化为则是我们最熟悉不过的多闻天王形象）

由于讨论的主要还是“毘沙门天与鼠”图像的民俗流变，故三型毘沙门天造像的流变也不再赘述，只需要知道这三者由于时间先后顺序的不同，应为汉藏两地佛教互相影响的结果，确实存在这三者互相融合成如今样式即可，此篇论文作者本人认为“毘沙门天持鼠”这一图像，更多是基于各地三型流变范式展开思考，即无明显起源这点。

首先，目前学术界普遍认为“毘沙门天与鼠”图像的形成，有可能与西域大名鼎鼎尊鼠为王为神的西域佛国——于阗国，存在着流变融合后再传入汉地构成图像的传承关系；但笔者目前直接参考的论文《毗沙门天图像流变路线研究》的作者对此则持反对意见，认为“毘沙门天持鼠”更多则是继承自原型“俱毗罗”财宝神身份象征的“鼠鼬袋”影响，持鼠这一符号则是纯粹的财宝象征，并非传承自于阗神鼠信仰的图像影响，毕竟于阗国留存下来的遗迹迄今为止没有明确的史料“毘沙门天持鼠”的壁画造像出土，尽管于阗国确实存在神鼠崇拜，国教确实是毘沙门天王为主的佛国，但于阗神鼠皆未显示财富象征，而是更多体现了破坏与军事属性。加之该地区的毗沙门天持物一般为兵器形持物与塔形持物。

在撰写专栏的笔者看来，上述两类看法毫无疑问都过于忽视某一方面的传承，看法上倒是逻辑通顺但都过于极端，可在提出笔者个人看法之前，还得来看看于阗国是否如同上述所说，可否在此论文基础上得出点更为新颖严谨点的结论？

当唐玄奘印度求法归来经过于阗国时，曾听闻一个老鼠克敌的传说，并记载在《大唐西域记》卷第十二《瞿萨旦那国》（即于阗国）中，其文曰：

王城西百五六十里，大沙碛正路中，有堆阜，并鼠壤坟也。闻之土俗曰：此沙碛中鼠大如猬，其毛则金银异色，为其群之酋长。每出穴游止，则群鼠为从。

昔者匈奴率数十万众，寇掠边城，至鼠坟侧屯军。时瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知碛中鼠奇，而未神也。洎乎寇至，无所求救，君臣震恐，莫知图计，苟复设祭，焚香请鼠，冀其有灵，少加军力。

其夜瞿萨旦那王梦见大鼠曰：“敬欲相助，愿早治兵。旦日合战，必当克胜。”瞿萨旦那王知有灵佑，遂整戎马，申令将士，未明而行，长驱掩袭。匈奴之闻也，莫不惧焉，方欲驾乘被铠，而诸马鞍、人服、弓弦、甲縺，凡厥带系，鼠皆啮断。兵寇既临，面缚受戮。于是杀其将，虏其兵。匈奴震摄，以为神灵所佑也。

故事颇为传奇，在于阗与匈奴战争前夕，老鼠啮咬了匈奴的军事装备，使之武力无法施展，从而帮助于阗取得了胜利。从此老鼠成为了于阗国崇拜的灵物。于阗人不但为老鼠建祠设祭，经过鼠穴多下马礼拜，甚至于阗王以金鼠为冠，在《北史》和《隋书》之《西域传》中，便有于阗王“金鼠冠”之记载。1900年斯坦因在于阗附近之丹丹乌里克发现一块木版画，其上绘有头戴金冠之鼠王形象，亦可为于阗崇鼠之一大证据。

此记载当然只是传说，其中必然有虚构的成分，但笔者以为，故事大体上还是以一定的事实为依据，基于当时于阗人的对老鼠自然观察的态度，可到达设祠崇拜的地步可能多数人还是觉得过于夸张，可为老鼠设庙这点在如今的印度地区依旧存在（好奇的各位还请自行查阅），可见于阗崇鼠还是在古代，自然不怎么稀奇，何况是在沙漠绿洲地带的国家。

笔者猜想很有可能就是当时匈奴军中长途跋涉水土不服，加之游牧民的生活习惯军中要么是犯了鼠灾，西域鼠素以巨大而且以群出入著称，啮断衣服、弓矢、马鞍应是正常。《西域诸国志》里记载：“有鼠王国，鼠大如狗……沙门过不咒愿，白衣不祠祀 ，辄害人衣器 。”可见这类事是常见的。

如此，老鼠在于阗就得到了从上到下的崇拜 ，成为了于阗的保护神。此事发生的时间，应在佛教传入于阗之前，最少是毗沙门天信仰兴起以前。否则，国王求救的就不是老鼠而是毗沙门天了，因毗沙门天在后来成为他们的保护神。在这之前，显然鼠是于阗的保护神。《北史》与《隋书》的《西域传》都记载着 “(于阗王)锦帽金鼠冠”，可见于阗国王对鼠的崇拜。

至于于阗是如何信仰毘沙门天的？笔者推测这大概率与犍陀罗国在古印度阿育王朝政治斗争时期被迫东迁的豪族群体有关，于阗早期的居民应该是属于蒙古人种的羌人，这支古老的民族曾经在昆仑山北麓长期活动，在《汉书》卷九十六《西域传》的记载中，如若羌、西夜、子合、蒲犁、依耐、无雷等国都是“其种类羌氐行国”，可为旁证。

当西方移民刚到来时，羽翼未丰的他们为于阗的羌人部族所统治。但经过一番或明或暗的争斗，西方移民还是占了上风，这在建国传说中体现为于阗的下任继承者地乳王诞生于毗沙门天的额头。玄奘在《大唐西域记》卷第十二《瞿萨旦那国》中继续记述道：

功绩已成，齿耋云暮，未有胤嗣，恐绝宗绪。乃往毗沙门天神所祈祷请嗣，神像额上剖出婴孩，捧以回驾，国人称庆。既不饮乳，恐其不寿，寻诣神祠重请育养。神前之地忽然隆起，其状如乳，神童饮吮，遂至成立。

显然，毗沙门天是犍陀罗的移民带来的神祇，在此受到隆重的崇拜。而这个诞生自毗沙门天的婴孩，自然是崇拜毗沙门的西方移民的后裔。由于某种原因，如东方王统绝嗣，而西方势力又强大起来，于阗国的王统最终被西方移民所继承。犍陀罗和于阗的关系并没有停止。在未来的几个世纪，随着丝绸之路的畅通，还会有其他犍陀罗人陆陆续续翻越雪山来到于阗，其中佛教的传入便是两地人员交往活动的一大成果。

顺带一提，在于阗建国传承中的毘沙门天所建之国，于阗以毗沙门为保护神确是事实，但毗沙门建国却属伪造：其中讲到，因为国王为地乳所育，所以以地乳kustana（瞿萨旦那）为号，而据考证得知，瞿萨旦那（kustana）应是（gostana）之误，而gostana就没有地乳之义；则更加明显是牵凿附会，佛教徒为了增添佛教的荣光，先是把于阗国的建立年代，比附在佛灭后的100年内的辉煌时代，而后又和大力推行佛教的阿育王直接联系起来”，可见这是佛教徒的伪造，毗沙门天信仰一定是在佛教传人于阗后渐次形成的）

既然护国神毗沙门信仰是在佛教渐次成为氛围时兴起 ，而于阗本土的 “护国鼠神”崇拜却先于护国毗沙门天信仰，不难使人想到其中的联系。从上面的材料可以看出，毗沙门天是作为于阗的建国神以及护国神而出现的。

那么，为什么四大天王中，于阗国选择毗沙门天王为护国神呢？东方持国天的职能即是护持国土 ，又和毗沙门同样属于四天王 ，为什么没有受到于阗的崇拜？于阗国先前就有了护国神鼠，为什么之后又出现了另一个护国神——毗沙门？而且毗沙门兴起以后，虽然鼠神地位下降，但鼠神还是受到于阗的崇拜？

先从现实角度来说，犍陀罗四天王信仰中的“毘沙门天”所持的显然还是中亚地区的“鼠鼬袋/吐宝獴”，而这东西原型就是印度獴，可在于阗地区有这样的动物分布么？因此，这使得他们即使想敬奉崇拜，找不到实物。因而认知不到他们所崇拜的毘沙门天的宠物是什么，但在于阗的沙漠地带中却有许多大型老鼠存在。或许正因为“护国神鼠”的原生本土信仰加成，加之它们与印度獴的外形相似，在无獴可满足崇拜的于阗，老鼠取代了印度獴作为毗沙门天宠物的地位，一跃成为神物也说不定？

再来看更加符合实际的分析，在佛教渐渐统治于阗的时候，于阗原始崇拜密切相关的毗沙门天，必然会得到于阗人的心理认同，为张扬佛法的目的，于阗人开始把本土“护国神鼠”崇拜佛教化，于是选择毗沙门天作为护国神既符合传统又是实际需要。这就解释为什么在于阗的毗沙门天其作为财神的一面反而弱化甚至不见，代之而起的是护国神。（这可解释为什么鼠在于阗没什么财宝象征，取而代之则是带有军事象征意味的“克敌神鼠”与鼠头神/鼠王神像）

因于阗的毘沙门天信仰并非古印度自然完整的传入，而是结合着本土的传统崇拜而加以改造的毗沙门天信仰。藏传佛教里同样也有毘沙门天的崇拜，但作为护国神是密教发展的结果，是受于阗乃至中原的影响所致，在西藏毘沙门天主要作为财神而受人信仰。因为西藏没有出现于阗这类独特的原生“护国神鼠信仰”，因此它就不会主要以护国神乃至后面出现的战神对毘沙门天以崇拜，就这样毘沙门天成了于阗的护国神。

丹丹乌里克 (今民丰，古于阗国)遗址中，发现一幅 “鼠神像”木版画。鼠头人身，头向右倾，神采奕奕，举右手于胸前，背后有光环，带有浓厚的佛教色彩。斯坦因认为这与于阗的鼠神信仰有关，阎文儒认为这与佛教中的鼠故事画有关。笔者认为，这是鼠与毗沙门天在于阗相关联的证据。它体现了于阗本土崇拜的佛教化 ，而把鼠佛教化的途径就是把毘沙门天引进。即为笔者的核心观点，由鼠崇拜推动的毘沙门天崇拜 。（后续圣地巡礼相关，请注意）

由此可知，于阗曾流行着「神鼠救国」的神话，后与毗沙门信仰互相习合，神鼠取代原本作为天王持物的獴，衍生出《西游记》中的金鼻白毛老鼠精。在希罗多德的《历史》中依然记录着极为相似的故事，后又发现斯特拉波《地理志》里还记载时间更早而剧情类似的的民间传承文本，虽略有差异，神鼠并非是将敌军的武器破坏掉解决困境，而是以破坏武器这一行为应验神谕让他们知道应在此地定居，却依然可以看出二者应当是同个溯源的母题脉络。

希腊化佛教极其有可能是此文本从西往东流传的中间媒介，又在《西域诸国志》、《异苑》等书里的「鼠王国」白毛神鼠的描述，二者是否有关呢？ 

斯特拉波（Strabo，公元前64或63年～公元23年）《地理志》：在克莱沙（Chrysa）有着斯明透斯（Sminthian 意为「鼠类的驱逐者」、「灭鼠神」）阿波罗的神庙；这个别称所包含的词源意为老鼠，位于他的神像的脚下。根据帕罗斯的斯科帕的作品，关于老鼠的历史和神话与这个地方有关：透克里亚人从克里特岛来到这里时（挽歌体诗人卡利努斯是第一个记录这些故事的人，后来的人都沿袭他的说法），神谕命令他们：「要留在大地攻击你们的地方。」这场袭击发生在汉马克西特斯附近，在晚上，大群田鼠从地里涌出，吃光了他们装备里的皮革，透克里亚人因而从此开始在这里定居，他们用克里特岛的神山艾达为这里的山命名。帕罗斯的赫拉克利德斯说过，因为聚集在寺庙周围的老鼠被认为是神圣的，所以这座阿波罗的神像的脚下踩着老鼠。

《历史》：国王就是海帕伊司托斯祭司，名叫赛托司。看不起且毫不重视埃及的战士们，认为他根本不需要他们；不仅是侮辱他们，且把在前王时期送给每个人的土地收了回去。因此国王撒那卡里波司立刻率领大军前来攻打埃及。祭司只得跑到神殿里去，在神象面前为眼看便要到临的危险而哀哭。当他哀哭到睡着，梦见神站在他的面前，命令他鼓起勇气。神说他自己将要派军队来援助他，没有战士愿意跟着他去，愿意去的只有行商、工匠和小贩。敌人来到这里，却在夜里有大群田鼠涌入营地，咬坏箭筒和弓，乃至盾牌上的把手，使得他们在第二天不得不撤军。海帕伊司托斯神殿里有埃及国王的石像，手里拿着老鼠，像上有铭文为：让看到我的人敬畏神明罢。

释道安《西域诸国志》：有鼠王国，鼠大如狗，著金锁；小者如兔，或如此间鼠者。沙门过不咒愿，白衣不祠祀，辄害人衣器。

刘敬叔《异苑》：西域有鼠王国，鼠之大者如狗，中者如兔，小者如常。大鼠头悉已白，然带金环枷。商估：有经过其国，不先祈祀者，则啮人衣裳也。得沙门咒愿，更获无他。释道安昔至西方，亲见如此。俗谚云：鼠得死人目睛则为王。

任昉《述异记》：西域有鼠国，大者如猪，中者如兔，小者如常。鼠头悉白。商贾有经过其国者，若不祈祀，则啮人衣裳。

玄奘《大唐西域记》（公元646年）：王城西百五六十里，大沙碛正路中，有堆阜，并鼠壤坟也。闻之土俗曰：此沙碛中，鼠大如猬，其毛则金银异色，为其群之酋长，每出穴游止，则群鼠为从。昔者，匈奴率数十万众，冠略边城，至鼠坟侧屯军，时瞿萨旦那王率数万兵，恐力不敌，素知碛中鼠奇，而未神也。洎乎冠至，无所求救，君臣震恐，莫知图计，苟复设祭，焚香请鼠，冀其有灵，少加军力。其夜瞿萨旦那王梦见大鼠曰：「敬欲相助，愿早治兵。旦日合战，必当克胜。」瞿萨旦那王知有灵祐，遂整戎马，申令将士，未明而行，长驱掩袭。匈奴之闻也，莫不惧焉，方欲驾乘被铠，而诸马鞍、人服、弓弦、甲縺，凡厥带系，鼠皆啮断。兵寇既临，面缚受戮。于是杀其将，虏其兵，匈奴震慑，以为神灵所祐也。瞿萨旦那王感鼠厚恩，建祠设祭，奕世遵敬，特深珍异。故上自君王，下至黎庶，咸修祀祭，以求福祐。行次其穴，下乘而趋，拜以致敬，祭以祈福。或衣服弓矢，或香花肴膳，亦既输诚，多蒙福利。若无享祭，则逢灾变。

释道世（公元596～683年）《法苑珠林》（公元668年）：西域传云。奘师发迹长安。既渐至高昌得蒙厚礼。从高昌给乘。传送至瞿萨旦那国东境。即汉史所谓于阗国也。彼土自谓于遁国也。东二百余里。有媲摩城。中有栴檀立像。高二丈余。极多灵异光明。疾者随痛以金薄帖像上。痛便即愈。其像本在憍赏弥国。是邬陀衍那王所造。陵空至此国北曷劳落迦城。有异罗汉每往礼之。王初不信。以沙土坌罗汉乃告敬信者曰。却后七日沙土满城。后二日乃雨宝满街。至七日夜果雨土填。略无遗人。其先告者。预作地穴从孔而出。时王都城西百六十里。路中大碛唯有鼠壤。形大如猬。毛金银色。昔丐奴来寇。王祈鼠灵乃夜啮人马兵箭断坏。自然走退。

黄滔（公元840～911年） 《灵山塑北方毗沙门天王碑》（公元902年）：洎唐有土蕃之黩也，豆面以行疹，仪金以现人，啮戈以生鼠。

《太白阴经》：毗沙门神本西胡法佛，说四天王则北方天王也。于阗城有庙，身披金甲，右手持戟，左手擎塔，祗从群神殊形异状，胡人事之。往年吐蕃围于阗，夜见金人被发持戟行于城上，吐蕃众数十万悉患疮疾，莫能胜，兵又化黑鼠，咬弓弦，无不断绝，吐蕃扶病而遁。

虽说据上述案例看，溯源其原始母题的话，“克敌神鼠”型文本的确是从希腊为原典，经由泛希腊化时代的文化辐射，文献中用典的反复导致传播至于阗地区的，但将“克敌神鼠”型文本与于阗本土的民间神鼠信仰习合，成为毘沙门天崇拜体系之下，甚至是河西至汉地佛教中的共同的毘沙门天造像的特征之一，天王造像手中小小的持鼠图样，当中的文化脉络的流变传承着实是令人感叹。

且鉴于于阗“克敌神鼠”型的新文本，且已流传到汉地。故事中，于阗敌人由匈奴换成了吐蕃，老鼠是毘沙门天所指使的，但鼠咬坏弓弦装备的主要情节依旧没变。可见，此类文本在新语境下，面对新的敌人进行重生，不断满足逆境中的人们对卑微之物的神力渴望。此文本的发生场景并未止步于于阗，随着西域与中原交往的频繁，毗沙门信仰进入中原，并且十分流行，于是与毗沙门信仰结合的“老鼠克敌”型文本也在新的语境中再度化身。

经过上述关系的传承，老鼠便实实在在地与毗沙门天联系在了一起，中原人不熟悉的印度獴逐渐被遗忘，毗沙门天的宠物被替换为老鼠，在寺庙供奉的四大天王形象中，这位北方天王往往手持一只银鼠，直至今日。此后，毗沙门天又几经变身，成为民间信仰中的托塔天王李靖，而《西游记》中托塔天王在人间有个老鼠精养女，恐怕也是“毘沙门天与鼠”亲密关系的文本另类流变。

更多着还是中亚泛希腊化时代与希腊-印度人王国时期与贵霜-塞琉古时代，犍陀罗地区的希腊化佛教影响，至于「毘沙门天」作为能脱离四天王范式成为独立神像被崇拜被信仰，于阗确实要早于河西凉州等地，毘沙门天的手持鼠造像在五代-北宋初的益州地区确实是受到于阗鼠头神崇拜与毘沙门天护国信仰的结果，也就是北宋以后的毘沙门天的汉地造像的手持鼠造像，被彻底确立为青鼠、白鼠、灰鼠等，恰恰这就没有传播到日本，日本毘沙门天更多是独立发展的道路，比起汉地确立毘沙门天手持鼠的复合崇拜要早点，大抵也是飞鸟朝的事情，法隆寺的四天王像的多闻天（毘沙门天）手上明显没有持鼠，当时隋唐之际内地的佛教毘沙门天造像恐怕也没有这一点，取而代之基本都是宝塔+兵器的原始样式，正因为日本本土当时没有手持鼠的毘沙门天造像。

造成「毘沙门天手持鼠」造像没有传播到日本的原因，主要因毘沙门天王在唐代后沦为边缘信仰，何况「毘沙门天手持鼠」造像还是在北宋益州（四川地区）逐渐兴盛起来的图样。究其原因，应是毗沙门天王作为守卫边疆的战神，在中原大陆没有被祭祀的理由。二是唐代的毗沙门天王信仰并没有普及到寺庙，证据是毗沙门天王像皆为石窟造像。三是即使唐代的寺庙中有供奉过毗沙门天王，但经过「三武灭佛」，特别是唐武宗的「会昌灭佛」之后，在无后续香火的情况下，再塑其佛像的可能性为零。圆仁在灭佛期间来唐就是最后的高光时刻，后来再有入宋入元僧的行为，但看到毗沙门天神性逐渐消弭到民间体系的城隍与托塔天王中，估计也不感兴趣，大抵也不认为日本本土兜跋毘沙門天，与宋之后的持幡持鼠的多闻天王和托塔天王会是统一图像。而ZUN将娜兹玲身为于阗-北宋益州的毘沙门天手持鼠造型代表，在命莲寺中设置为监事人也是顾虑到这层？

此部分最后，笔者据上述资料，来总结下自己对“毘沙门天与鼠”这一图像的起源看法，前文认为毘沙门天所持之鼠为俱毗罗财宝象征的“鼠鼬袋”的延长线确实过于独断，而将汉传佛教中的“毘沙门天持鼠”的图像归功于于阗“护国神鼠”信仰与毘沙门天信仰在传播过程中的起源融合，同样是忽视不同地域的多种造像类型同时存在的技法情况才得的结论，这两者在笔者看来都不太行；

诚然，于阗国遗址中如今确实没有将“毘沙门天与鼠”两者叠放的史料出土，但也不能忽视于阗国的浓厚佛教氛围和毘沙门天崇拜，还得结合当年于阗所处的时代背景去看待，在建国之初就是和在游牧民族的夹击下打出来的小国，自然要重视其引入信仰的“护国”属性，尽可能去消弭其享乐的性质，尤其是本土信仰结合发展出来的护国信仰体系，至于如今“毘沙门天与鼠”这一图像有无受到于阗神鼠的影响，笔者认为有是有！但不是全部！认定其为多种原型多类起源才为常态，于阗只是其中关联性最大的一种，正如“老鼠克敌”这母题，虽说小众，但在传统大河文明都有相关文本存在一样。

其二  探寻财宝的老鼠们

ZUN：老鼠的话作为1面Boss而言弱得恰到好处，还能表现出搜寻东西的感觉，非常合适。

因为很灵活。 ZUN：对，能够进入各种狭小的地方。所以选择了老鼠。

因为她不在船上，我还以为她正因为是老鼠才从船上第一个跑了出来。

ZUN：就像洪水来了老鼠都会第一时间聚集在屋檐下那样吗？不对，不是洪水，好像是大雪的时候，老鼠都会跑进家里来。总之，老鼠是很敏锐的。

感觉很敏锐。所以才会是探宝的设定吗？  ZUN：说到寻找什么东西那就是探宝了。

虽说笔者在第一部分，已尽可能地理清“毘沙门天与鼠”图像的传承流变脉络，但仅凭此想要概括娜兹玲角色设计上的全部要素，必然是不太行的。这第二部分让我们索性把“毘沙门天的使者”这层身份剥离开来，仅从ZUN上述的访谈中，去探究纯粹属于“老鼠”的固有印象，及其背后的化用逻辑；

就笔者个人而言，虽有过度解读的嫌疑，就ZUN在访谈中提到的这几点，确确实实是老鼠这一动物形象，能活跃在世界各地的民间文学、儿童文学当中十分泛用的母题文本：譬如“老鼠寻物”、“老鼠与财宝”、“大洪水之下的老鼠”、“船舱里的老鼠”等母题，就算抛开不是过于明显的后两者不谈，单单是前两者想必各位小时候也听说不少以此为母题范本而创造的童话故事吧？

首先，要明确一点的是，尽管在后世赋予“老鼠”的形象要素已经往积极无害性的方向消弭，但最早最早的“老鼠”形象毫无疑问大部分都是负面且消极的，这类变化所依托的必然是早期农业文明发展的基底，又从事耕种的百姓们的自然观察，直至今日相互对立又相互作用的“老鼠”形象。但在其余少数民族体系中则不是一回事，毕竟相对来说农业占比不是那么重的游猎山野型地带甚至可以发展出崇鼠图腾型的文本，由于ZUN取用的多是积极性的文本，故而消极性的文本这里也不再赘述；

（能通过老鼠来探测宝物的所在。因为无论是多么狭小或者深邃的地方都能钻进去，所以可以通过听声辨位来确认所寻之物的所在处。

虽说操纵老鼠来寻找物品是便利的能力，但也并非适用于所有场合。太大的物品，食物，活着的动物，都不是它们擅长寻找的东西。还有，让老鼠收集那些它们无法辨识、无法理解的东西，也是比较困难的。另外，老鼠总是会对人类产生反应这一点，也让娜兹玲颇为头疼。

对人类来说，当她开始探宝时，因为会使用大量的野鼠，所以会使农作物受到大面积的损害。这点需要注意）

以鼠为例，鼠尖嘴利齿固然有磨牙毁物之嫌，然西南少数民族诸多神话却口耳流传着“鼠咬天开”（佤族、纳西族、柯尔克孜族)、“鼠咬金鼓”（白族）、“鼠咬卵形笼器”（彝族、景颇族、拉祜族)、“鼠盗稻种”(瑶族、畲族)、 “鼠咬葫芦”和“鼠偷火种” 等动人传说，是人类的解放者与文明的布道者。以原始思维论之乃积极进取、破除陈规、大胆创世的文化英雄；

老鼠虽嗜好窃粟偷食，但古人亦发现它善于储粮蓄物，故尊其为财神爷。清薛福成《庸庵笔记卷四 述异 物性通炅》：“北方人以狐、 蛇、猬、鼠及黄鼠狼五物为财神。民家见此五者不敢触犯，故有五显财神庙，南方亦间有之。”；旧时民间曾将正 月二十五日定为“填仓节”，供奉鼠作仓神、谷神。填仓节期间粮商米铺乃至家家户户仓囤屯满粮食。人们观念认为仓中有鼠必有粮，预示着生机盎然和资源富饶寓意生生不息、家业兴旺、吉祥富裕。故人人虔诚祭祀，祈求老鼠口下留情，少来偷吃，并祷祝年年五谷丰登、粮油满仓。

据史观之，鼠也是人类遭遇饥荒时的重要粮源，如词语“劫鼠仓”，亦作“刼鼠仓”，指挖掘鼠仓取粮，谓灾荒严重时饥民四出百计求食的行动。南宋鲁应龙《闲窗括异志》：“天复中，陇右大饥，其年秋稼甚丰，将刈之间，大半无穗，有就田畔斸鼠穴求之，所获甚多，於是 家家穷穴，有获五七斛者，相传谓之‘刼鼠仓’。饥民皆出求食，济活甚众。”

老鼠繁殖力强，成活率高，乡野民俗视它为生命旺盛、多子多孙、人丁兴旺的动物象征又是长寿福延的通灵神兽，民间信仰认为鼠能预知未来。道家典籍《玉策记》曰：“鼠寿三百岁，满者则色白，善凭人而卜，名曰仲，仲能一年之中吉凶及千里外之事皆知也。”；东晋郭璞《玄中记》亦云：“百岁鼠化为神”。正因先民敬鼠誉鼠为神灵，故宗鼠尚鼠作族徽图腾，发展而成民族隐喻，整个部落族人以鼠之后裔为荣。

由上可知，鼠固然有偷食、贪吃、毁物、携菌等弊端，然先民并未因噎废食，而是一分为二辩证看待，积极肯定它亦具有生命旺盛、产子量大、嗅觉灵敏、警惕性高、储物备荒等卓越优点。另一方面，鼠面对自然灾害时表现出惊人的生存技能，如生命力强、生育多子、聚财敛物、预知灾难等，鼠与人类、自然的关系乃古代中国衡量生态平衡与否的重要标志之一，故先民尊它为神，演化成部落图腾、民族隐喻等。

“老鼠寻物”型母题或许正是因为老鼠的觅食藏物的生活习性特征被观测到，进而步步流变的结果也说不定？“老鼠擅长找东西”这点在不少西方儿童文学中有体现，又据现代民俗学母题研究的基本资料“斯蒂斯 汤普森”的《民间文学母题索引》中“B500-599：SERVICES OF HELPFUL ANIMALS（帮助动物的服务）”的下属分类“B548：Animal retrieves lost object（动物找回丢失的物品）”当中，亦有“Animal recover lost wishing ring. Grateful cat, dog, and snake compel mouse to steal it from thief（猫狗蛇强迫老鼠从小偷手中夺回许愿戒指）”的故事文本存在。恰恰说明“老鼠寻物”的文本的确不是空穴来风，只是没有那么为人所知，虽然印象上满广泛的。

再者，从儿童文学的角度来看待，老鼠不管是作为主角还是配角出没在童话文本中，本身代表着就是故事本身的最大变数，系一类杂糅现实当中老鼠的积极性之后的形象，恰好儿童文学中的“动物性形象”很多时候完全是象征着观看故事文本的儿童本人，尽可能的代入拟人化的老鼠形象，多少有种同等弱小的地位上能够抵达最大限度共情的感觉。既然可以是灾难之下“机智自救之人“，还可以是等待“被救赎的丑陋性他者“，更有可能是故事中人类单位的“秘密协助者”更有甚者就是“公开的战士”。

不难发现，儿童文学中的老鼠形象，一旦超脱以往“老鼠”这一动物常理的积极方向塑造，就会变得越来越来拟人化（穿上人类外衣站立起来，有着人类思维能交流）；倘若在这个过程中，再融合进能够充分发挥拟人化的老鼠们主观能动性特点的“老鼠寻物”型母题，加之老鼠在童话文本的特殊地位往往就意味着故事文本的转折之处到了，身为故事文本当中各种意味上“小”的老鼠们，就会在故事架构上开拓出“第二空间”，开始寻找各类有形或是无形物体的过程，通常也是童话文本最有意思的部分，最终抵达的自然是找寻到何物的心满意足完美大结局。说白了，老鼠在童话文本中就是各种意义上的“第二空间的主人”，拥有着这样的一层的特异性，作为主角或者双主角好说，完全是故事中值得去特地塑造的母题，配角也能顺着这层身份去塑造，可谓完美的运用。

“老鼠寻物”型母题，从先民对自然观察的老鼠觅食习性中被创造出来，随着农业文明不断高度发展老鼠的负面性质被积极性质消弭取代、合二为一，最先体现在民间文学和市井风俗当中，可能只是口头俗语或者俗信说法的级别，此过程中亦有豢养老鼠使役的巫术奇人传播？后续发展到民俗文本当中在民间大肆传颂，从而进一步到达近代儿童文学化用的程度，笔者猜想的发展脉络大抵如此，因其资料实在少，姑且这么推测下，但大体逻辑应该是没毛病的？

探寻财宝的老鼠们，“老鼠寻物”型母题已然解析过，但更加深层的“老鼠与财宝/吐宝鼠”型母题，虽在前文科普过古印度地区“鼠形生物”与财宝的联系，可那明显不够阐述清楚此类母题的流变脉络以及从属于何处母题？

正式展开之前，笔者还是依据《民间文学母题索引》此书中从属于“N135：Objects effect change of luck（物品影响运气的变化）”的欧洲中世纪民间俗信“135.2.Possession of money brings luck. Nothing escapes a mouse as long as she has in her hole a purse of money（只要老鼠洞中藏着一袋钱，就没有什么东西能什么逃脱自己身边？）”，会产生这类俗信的原因也很简单，老鼠洞足够安全加之老鼠藏粮囤积的习性，通过藏钱改变运气应当也是经典文本，如今这类俗信多少有点不可思议便是。

首先，“老鼠与财宝”型母题并不是单独分类，而是从属于“金银变化/掘宝”型母题之下的样子，来源自然是寻宝过程中对于动植物启发地点的供奉信仰，文本模式为“财宝金银变化之精为各类动植物，从而寻得”，听上去可能非常不可思议？但这还是基于对自然观察的经验总结，比方说某类植物生长密集之处有着什么、动物集聚之地通过习性观察到什么，如此的习惯代代总结下来，自然会催生“金银变化之精“的说法，事实也确实如此。

（另一方面，前文提到的在中亚东西扩散的传说中，独目人盗黄金，与“掘金蚁”故事为同一故事的两种说法。基本情节是神物或怪兽守护黄金，从中亚南传至印度为掘金蚁，西传至斯基泰亚和希腊为格立芬。或许中国古代关于“银伥”看守金银的信奉，当是掘宝民俗同故事的别种表述及其逆向思维补充？）

在佛教流入中国的时间稍后，自西晋起，掘宝诀窍，便为古人留心并总结之事。《玄中记》即明言无疑：“玉精为白虎，金精为车马，铜精为僮奴，铅精为老妇。”；梁萧绎《金楼子》卷五言：“玉之精为白虎，金之精为车渠……”；《法苑珠林》卷五十八引《白泽图》称：“又金之精名曰仓唁，状如豚，居人家，使人不宜妻，以其名呼之，则去。”；《艺文类聚》卷九十四至卷九十六引约梁时的《地镜图》称：“金百斤已上至三百斤，精如羊者”、“金宝化为青蛇”。这被视为金精等贵金属物精灵变的较早记载，已初具形体，还是与某种禁忌相关。唐代以后，则将金银精灵逐渐归结为白鼠。

其一，耳足红色的白鼠，是宝物的标志。所谓：“白鼠，身毛皎白，耳足红色，眼眶赤。赤者，乃金玉之精，伺其所出掘之，当获金玉。云：鼠五百岁即白，耳足不红者，乃常鼠也。”；其二，白鼠在特定时刻出现往往预示着金银就埋藏在附近。宋人吴淑《事类赋 》卷九引《白泽图》称：“白鼠以昏时见于丘陵之间，视所出入中有金。”

至若晚唐易静编写兵书口诀《兵要望江南 ·占鼠第十》，甚至还将其作为行兵打仗的经验之谈：“逢见鼠，白色是金精。若顺军行军大胜，逆军来者祸灾生，凶吉甚分明。”似乎鼠这小动物，本身就有着预见性。“营寨内，白日鼠搬儿。不是火灾应大水，三朝两日速迁移，不出祸相随。”白，契合银的颜色；鼠似乎凸现银成精后的神貌机灵和动作敏捷，同时又以藏银的所在多为地下、库府中有关——正是老鼠惯常出没的地方。以致民间竞有白鼠与藏银间存在必然联系的信奉，民谚谓：“有白鼠处即有藏。”

（至于这“银化白鼠”的想象，目前最为可能的说法则是于阗“克敌神鼠”文本传入汉地后，其鼠毛色为金银异色的描写，前文提到过“克敌神鼠”传入汉地后大受欢迎，使得“银化白鼠”的民俗想象与叙述方式，受到启发且予以仿拟。）

藏宝技术，是与掘宝活动及其信仰共生并俱，并且逐渐精细化的。防止暗中偷运的邪术，即其一例。宋人周密《癸辛杂识》续集中《重窖》称：“自兵火以来，人家凡有窖藏，多为奴仆及盗贼军兵所发，无一得免者。独闻一贵家，独有窖藏之妙法，须穿土及下，置多物讫，然后掩其土石，石上又覆以土，复以中物藏之，如此三四层，始加毯砌。异日或被人发掘，止及上层，见物即止，却不知其下复有物也，多者尽藏于下。”这一技术进一步发展，就是将神秘信仰贯通其中，如以稻米杂人埋藏防止银走，即是伴随着埋金活动盛行出现的信奉。

关于藏宝掘藏故事中，蛇、鼠意象，占有重要的位置。此文本渊源在巴利文本生故事与中古汉译佛经中普遍流传的“感恩动物忘恩人”型母题 ，即可以找到其蛛丝马迹。说是菩萨转生的隐士 ，在洪水中救出了蛇、鼠、鹦鹉和人，先后为其取暖，其中，蛇有四亿钱财埋在某处，鼠有三亿钱财埋在某处，它们都以奉献出这些藏宝的方式，向隐士报恩。事实上这蛇、鼠都是前世的埋宝人，因为贪恋此钱财，死后转生为此蛇此鼠，定居在宝藏上看守——今生观念的转化，看重生命获救的恩惠，要奉献恩人以藏宝。蛇鼠这类小动物，就与宝藏之间建立了某种亲和的关系。

何以佛经故事中金银往往要变成蛇、鼠、死人等令人恐惧的东西？难道就没有其他更加合适对待变化之物吗？

说白了，还是佛教戒律之下的故事文本的规训性作用，为何禁止和尚、尼姑拿金银呢？原因并不复杂，无非是想让他们丢掉对尘世的依恋。这一方面，佛典律中有许多规定，规定僧尼不许有私有财产，规定他们只能占有最少量的生活和宗教行持的必需品：穿的袈裟、乞食用的钵、鞋、剃刀、防止饮水时把喝到肚子里去用来漉水的漏子等，超过这一些是绝对不允许的。金银自古以来就是财富象征，僧尼不但不允许占有，连拿一拿、摸一摸都是罪过。就是僧尼不许捉金银这一戒律产生的根源，可见佛教在督促僧尼抛弃俗物，潜心静修，誓期涅槊，跳出轮回方面，防微杜渐，煞费苦心。

那么，以蛇、鼠、乃至虾蟆这类让人厌恶恐惧，不敢触摸的小动物，来比喻金银，使人一想起就不禁毛骨悚然，产生恶感，甚至还屡屡描述这些可怕的东西可以轻易地与金银互为转化，只能为应得者、有德者所有，不也是可以有效地起到戒律、惩戒效用的么？

“金银变化”型与“掘宝”型母题下，同时蕴含着的“财宝与老鼠”型母题解析，到这里总算是告一段落了，总得来说这类母题还是离不开汉地寻宝人的财迷心窍的经验总结，藏宝人生前死后对于所藏财宝的执念，佛教文本中对于僧尼乃至于普世民众的规训等等。

“探寻财宝的老鼠们”这一部分的标题，可以说是很好呼应了娜兹玲的能力和行为，还成功脱离了“毘沙门天的使者”的身份，纯粹从设定上可以追溯到的两大母题展开分析，“老鼠寻物”与“财宝与老鼠”这俩笔者个人总结出来的母题要素，不知道各位感受如何呢？

摇れろ、魂のペンデュラム！天空に描け光のアーク！

ペンデュラム召喚！来い、俺のモンスターたち！

她的弹幕，确实都与探宝有关。比如那个转来转去的东西。

ZUN：灵摆和……那个棒叫什么来着？

嗯…探测棒？ZUN：对，是探测棒。

探宝的时候这两个都是必备的。ZUN：我倒真想学学探宝。

其三   灵摆 探测棒 探宝术

倘若要问笔者当初第一眼看到娜兹玲的时候，身上最亮眼的要素是什么？那毫无疑问就是胸前的灵摆（pendulum）与手持的两根标记着N与W，S与E（东西南北）的L形探测棒（rod），加之称号的日文原名就是“ダウザーの小さな大将”，虽中文将ダウザー(dowser)翻译为探宝，但探矿者或者进行“Dowsing”（探宝术）的人的本义是不会变的。

提到灵摆的话，想必各位下意识会以现代应用神秘学灵摆用法，这类根据顺时针或者逆时针摆动来回答持有者问题的灵摆占卜，这类灵摆用法可以说是以娜兹玲的灵摆用法压根不是一条路子，可以说是近代才开发的，纯粹反应自己内心潜意识的工具（还有更加玄乎的灵摆召唤守护灵、反应高层意识等，了解个基础玩法概念就行，毕竟基础玩法就是为了学的更简单才建构起的体系）娜兹玲的灵摆用法则更加原始，贴近早期灵摆寻物用法的本义，但还是得先看看，娜兹玲本人的灵摆用法才能下定论：

娜兹玲的特技是探宝。所谓的探宝，本意是指搜寻地下埋藏的水脉，但她的能力并不仅限于此，更多的时候是在探寻财宝。她感觉敏锐并且可以通过灵摆和手中探测棒的反应来寻找宝物。所能探寻的宝物并不仅包括钱财等贵重物品，能通过灵摆的反应程度，判断妖气的大小。

娜兹玲：灵摆反应得很剧烈。而且紧紧地聚集在一起……这场烟花大会可能潜藏着什么不得了的东西！灵摆像这样聚集在一起时，是对攻击性的妖气产生反应了。

（有趣的是，在《宇佐见的魔法书》中，阿堇见到娜兹玲的灵摆的用法时，表示自己也有一个灵摆，灵摆可是灵异商品的必备物呢，且感觉娜兹玲的灵摆好像更像真货www）

从一设描述中娜兹玲的灵摆用法，不难看出娜兹玲胸前的灵摆（pendulum）和手中交错着的探测棒（rod）通常是一起使用的，即为娜兹玲本人使役的配套探宝术系统（dowsing）。至于都可以统称为神秘学灵摆探测系统语境下的“Pendulum”和“dowsing”的话，dowsing的范围更广泛指所有探宝术、寻水术（水源占卜），甚至是L形、Y形的探测棒（rod）也可以纳入到灵摆探测术（dowsing）当中，而Pendulum更多是在指一类单独的吊坠灵摆，即为娜兹玲胸前的菱形水晶摆子，大抵就是系统泛指与物品特指的区别吧？

可为何一设中说探宝的本义就是搜寻地下埋藏的水脉呢？还有娜兹玲本人对灵摆探测系统的用法，涉及到的水源占卜、探寻财宝、妖气磁场等等，原始且高级的寻物玩法，毕竟要找一个自己都不知道在哪里的东西，可比丢失的失物难得多不是？这类灵摆探测占卜系统，其本质说白了还是“方位占卜”，让灵摆或者探测棒混合着使用，灵摆摆子对某个方位占卜的幅度越大，自然要配合探测棒交叉位置来探寻所寻物体的具体方位！（这么听着还有点金属探测器的感觉？）

这则要涉及到正儿八经的神秘学内容，笔者自己也不甚熟悉，只是要做考察临时去找了些资料，还请各位多多海涵，依据的是“席格 隆格伦”所著，海格夫人所译的《无所不能的灵摆占卜》书中的“第四章 占卜的应用”与“第五章 其它占卜工具”，笔者仅会摘录一些有意思的段落，好奇的各位还请自己前往查阅；

占卜师认为，在地球深处还有一种与众不同的水源，是某种化学反应的结果，这种水被称为“初生水”（juvenile water）或“原水”（primary water），它与从地下水位汲出的地下水不尽相同，初生水并没有我们熟悉的大气循环过程，初生水是全新的水，它很干净还没有被使用过。这种水非常适合饮用，多数水源占卜师在寻找水脉上能开一口井的地方，要找的正是这种初生水。

如何占卜寻找这类水呢？大自然动植物给予了许多记号，是这类特殊的地下水脉与动植物之间的一类亲密关系，倘若能找到这些记号，便能轻易的透过灵摆占卜找到初生水。这些地表标记发出讯号，足以占卜出一口井的水脉具体方位。大部分情况下，这种水是以占卜师所谓的“圆盖”（dome）或“遮蔽泉”（blind spring）形式出现，它从未到达地表，而是其在向上流动的过程中受到某种无法渗透的物质（如黏土）阻断。结果它以不同层次在圆盖中涌现，只要有岩石缝隙之处，就像地下水脉一样。占卜师以“脉”（wein）来形容地下水的裂缝。圆盖是心脏，脉是血管，当你从地表往下看时，这种圆盖与脉的结构宛如一只圆滚滚的蜘蛛。

在完成是否回答的灵摆调频之后，在心里回顾，你接近于目标时，灵摆本身的回答方式，在此等情况下，灵摆是否是顺时针还是逆时针的摆动不是那么重要（本来是椭圆形，在目标物上面上变化为圆形，偏离时又回到椭圆形。）当灵摆处在探查位置时，对自己说：我在寻找一处初生的水脉。

然后开始缓慢的在目标物附近行走，如果到目前为止很顺利，那么你应该已经得到两次的（椭圆形—圆形—椭圆形）式的回应，这表示在你下方最少有一条初生水脉流过。

如果此时灵摆的回应次数多于两次，意味着水脉比较多条，同样的回应如果是多于两次的偶数，代表脚下有一个水脉的交汇点。同样的例子，如果是多于两次的奇数，代表着你正绕着一个圆盖的周围行走。

虽说娜兹玲的探测棒（rod）其形制完全不算太标准，娜兹玲本人完全不把持住探测棒的短端的，但作为和灵摆配套使用的探宝术系统的一员，姑且还是讲一讲这类L形探测棒和灵摆在早期占卜师手中是如何形成的。不难想象，灵摆最早最早的样式无非就是一块金属或者矿物顶端配套有链条的坠子而已，至于探测棒那就更简单，无非就是木棒木棍之流而已，但从形状也可以猜测出来的不是？

要找方向，请在探查位置握住一只L形棒，对自己说类似的问句：最近的路灯在哪里？让L形棒处于探测位置上，但请你绕着一个小圆圈转动身子。当你转到最近的路灯方向时，L形棒的尖端也会朝着那个方向，继续转转圈，依旧会朝着这个方向，比方说在山里迷路想找东南西北具体方位，依旧可以用这套方法。

亦可以使用L形棒探寻显示各类地底事物的运行方式，比方说想知晓水管从房间地下出来的位置，照旧询问L形棒拿着往水管方向前进，时刻留意L形棒的位置的改变，当一对L形棒彼此以相反方向向外延伸时并且交叉成X型时，你就不旦在水管上方，一旦走进目标物探测棒就会自行相交。

笔者作为一个对神秘学一知半解之辈，对于灵摆占卜相关的东西，只能是照本宣科的对照收藏到的资料书籍一个字一个字打下来了，无奈实在是过于不甚了解，总之希望各位看个乐呵！不要过于较真，本质都只是基于古代朴素唯物主义背景之下，发展出来的探测系统一般的东西，只不过较为原始而已。总之，有对于娜兹玲身上那套探宝术系统的配套相关的基础概念就好！在这边再次希望各位海涵，属实首次接触了。

可笔者对于ZUN为何将娜兹玲设计为“毘沙门天的使者”身份却还掌握着灵摆探宝术系统的鼠妖，还是可以念叨念叨的，这三部分对于娜兹玲角色设计的零设解析，如此环环相扣下来，还是可以看出点门道的。

访谈中提到正因为“毘沙门天的使者是鼠也没什么违和感”的前提，才能与主线剧情勾连在一起，从而牵扯出娜兹玲的角色设计基底，再进行毘沙门天的主体印象上的淡化，毕竟是“外来者”型的监视眼般的存在，无论是现实还是幻想。更是基于ZUN本人对于老鼠的积极性的固有印象——“老鼠擅长找东西”，要说什么东西最方便追寻物体？那必然是有着神秘学背景的“灵摆探宝术”！毘沙门天的爱鼠使者仗着毘沙门天的背景，掌握着“灵摆探宝术”使役着乡内老鼠各种接委托寻找宝物，设计上毫无违和感！这点不可谓不妙！

其四 圣地巡礼

终于终于！成功突入此篇专栏的最后一部分，虽说是娜兹玲相关的零设原型巡礼地安利吧...

但在笔者考察出来“毘沙门天与鼠”的关系时，在日本本土的星莲船全角色的原型巡礼地中，娜兹玲正是地位最为尴尬的那位，倘若说船长和一轮还能找到妖怪原型去传承地完成踩点的话，那么娜兹玲就是在日本本土八竿子打不着关系的了，和“神鼠”这一要素相关的神社是很多没错，但娜兹玲贵为“毘沙门天的使者”，在日本本土则完成没有“毘沙门天与鼠”这一图像的传承地，所以就算日本东方巡礼社团的同好们，想巡礼还得找关联性没有那么大的神社凑合凑合，尽管和娜兹玲身为“毘沙门天的使者”没有什么关联，所以这次巡礼地推荐笔者会以前文提到的要素为主，虽说只有一处，但贵在有含金量！

丹丹乌里克遗址

没错，这一处就是古于阗国为数不多的建筑遗迹，正是出土了上述于阗鼠王图与于阗样式毘沙门天造像范式的地方，某种程度上可以说是“毘沙门天与鼠”图像的缘起之地？护国神鼠与毘沙门天初次信仰交汇之地，娜兹玲的西域老家了属于是？

总之，国内的东方角色原型巡礼地+1！get！

丹丹乌里克遗址位于策勒县达玛沟乡北90公里，系唐代遗址 。房屋建筑遗迹以佛寺最多，平面呈“回”形，中央上台塑有佛像，土台四周围回廊，在回廊的墙壁上绘有壁画，有菩萨、小千佛等形象以及波罗迷文题记。从佛像和壁画反映的内容来看，当时生活在这里的居民信奉的是大乘佛教。

这里出土了大量的珍贵文物，有木版画、古钱币、众多的汉文、梵文、于阗文、和婆罗谜文文书。其中有两幅闻名于世的版画，一幅为一个由光环护持的鼠头神像；另一幅为两组人物。为丝绸之路学原点的重要遗址，该遗址于1896年被瑞典地理学家、探险家斯文·赫定发现，2006年公布为重点全国重点文物保护单位。

1900年，来自英国的考古学家斯坦因根据斯文・赫定所提供的资料，来到新疆寻找丹丹乌里克遗址并进行了挖掘工作。这次他发现了大量浮雕人像，画在墙壁上的巨幅佛像和菩萨像，还有大量用汉文和婆罗米文记录的文书。更令人感到惊喜的是，他发现了几幅价值连城的唐代木板画和壁画，这几幅就是后来轰动美术界的《鼠神图》《传丝公主》《波斯菩萨》和《龙女图》。其中，除了《波斯菩萨》外的三幅图所描绘的内容与玄奘法师《大唐西域记》的记载完全相符。其绘画风格，基本属于在印度流行的希腊美术风格。

地址：新疆 和田地区 策勒县达玛沟乡北90公里 

东方关联角色：娜兹玲

零设捏他：毘沙门天与鼠

交通方式：真建议包越野车自驾，南疆塔克拉玛干沙漠腹地呢都，实在是过于偏远，县城往北约90000米，和田河向东60千米左右，克里雅河向西大概35千米；

最后，来谈谈这次因为篇幅限制可能没有提到的一些点，首先就是日本本土的鼠民俗信仰相关的“大国主与鼠”、“大黑天神眷”等要素，因其这次主要讨论的都是基于访谈和毘沙门天与纳兹琳关系这点，这些关联性实在是不太大的要素，自然只能忽视掉，把更多篇幅放在其余地方。

其次，再来谈谈笔者个人对娜兹玲的看法，就是娜兹玲和命莲寺势力保持着这种若即若离的关系真的很赞！在幻想乡接受委托居住在无缘冢找找外界遗忘的新奇玩意，仗着使者身份如此如此地悠闲自在，或许娜兹玲比起命莲寺众人来说才是最淡薄的那一位也说不定？尽管是看不出往日锋芒的角色，但这前世今生感的零设考察，多少能给有幸看到的娜兹玲厨们一点二创灵感吧？