马克斯·韦伯(Max Weber) 

URL:https://plato.stanford.edu/archives/spr2018/entries/weber/

版本信息：First published Fri Aug 24, 2007; substantive revision Mon Nov 27, 2017

作者：Sung Ho Kim <sunghokim@yonsei.ac.kr> 

翻译： Jeremiah 校对：柴来人

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谨以本词条的翻译，纪念韦伯去世100周年

3.History历史学贡献

3.1 Rationalization as a Thematic Unity

3.1作为统一主题的理性化

然而韦伯的主要贡献既不在于知识论，也不在于伦理学。尽管这两者深刻地影响韦伯的思想（并仍被忽略），但韦伯长时间思考的对象是其他领域。韦伯毕竟是现代社会科学的奠基人之一。然而超乎想象的是，韦伯不只是像涂尔干那样、因帕森斯对涂尔干的诠释而使其扬名，学者们在韦伯在世时就开始在他不同的著作中尝试定义一个中心思想，此议题至今仍未解决。韦伯声称的代表作《经济与社会》在他遗孀玛丽安娜·韦伯的编辑整理下，在他死后出版。这部标题醒目、如同建筑般构建理论的著作似乎毫无疑问地不可能再编写第二次，即使它已于最近编入再版发行的《韦伯全集》 [MWG hereafter]. 《宗教社会学论文集》构建了一个更加合乎逻辑并清晰的韦伯思想，因为韦伯亲自参与这部鸿篇巨作的编辑工作，并且这部著作同他的其他社会学研究如法律社会学、城市社会学、音乐、支配的类型、经济的关系，仍然存在争议。

据说，韦伯重要的主题构想也被广泛地被推测为三个面向：西方理性主义（Western rationalism）的发展史 (Wolfgang Schluchter)，或者是理性主义文化的普遍历史（the universal history of rationalist culture） (Friedrich Tenbruck)，或者仅仅是近代理性社会中人性（Menschentum）的萌发和退化。(Wilhelm Hennis). 其中第一个将韦伯描述为一个运用比较历史的社会学家；第二个则认为韦伯是一位后发的像布克哈特 （Jacob Burckhardt）那样缅怀文化的观念论历史学者；第三个则认为韦伯是与马基雅维利，霍布斯和卢梭不相上下的政治哲学家。即使这三个方向对于韦伯的内在学术工作有重要影响，但这些哲学性的争论并没有阻碍我们试图去领悟韦伯的思想要点。值得我们注意的是，尽管这些观点的侧重程度不同，这些不同的诠释都集中于这些核心主题——理性、理性主义、理性化——并通过它们理解韦伯。

在一开始，一个研究韦伯理性化论点的学者会因为这个论点似乎显得不可逆转和欧洲中心主义而深受震动。

在《新教伦理与资本主义精神》的结语中，萦绕着“铁笼”的终末式的意向，这通常反映了韦伯灰暗的宿命论：理性化会不可阻挡地展开，并且当其到达终点时，现代世界中自由和意义（meaning）会彻底丧失。

在作者导言(Vorbemerkung to GARS)中也有一些经常被引用的段落，据称揭示了韦伯相信西方文明在理性化进程下，取得的成就是独特且奇特的，这些特征在世界其他地区明显缺失，例如：

一个在现代欧洲文明诞生(Kulturwelt)并且研究世界史的学生应该不可避免地并且理所应当地提出以下问题 (Fragestellung)：是什么样的环境组合导致在西方——且仅在西方，文化现象显得——至少我们愿意这样认为——逐渐开始拥有普遍的意义与有效性（have universal significance and validity）。[Weber 1920/1992, 13: translation altered]

那么，综合来看，韦伯叙述下的理性化进程似乎与元史学的目的论相似，不可避免地将西方文明与其他文明区分开（并且实际上西方文明优于[above]东方文明）。

然而，与此同时，韦伯也在方法论论文中坚定地否认历史学中存在普遍规律的可能性。甚至在同一页中，他也写到“理性化的诸多特征已经存在于生活的方方面面与文化的所有领域。”[Ibid., 26].他也明确指出，他对世界诸宗教的研究应该被认为具有启发意义的价值，而不是“因为（这些内容）简短就被视为是对文化的全面分析”[Ibid., 27]它的本意在于构建一个对比观念的平台，在这个平台上架设西方理性化进程中具有启发性的特征。

如果这仅仅是一个启发性的方法而不是进步的普遍规律，那么，什么是理性化，以及韦伯为什么会有这样敌托邦式的看法？

3.2Calculability,Predictability,and World-Mastery

3.2可计算性，可预测性，宰制世界（World-Mastery）

粗略地说，理性化进程发生在人类生活的所有领域，从宗教和法律到音乐和建筑，它意味着一股历史驱动力，其趋使形成一个“一个人原则上可以通过计算掌握一切”的世界[Weber 1919/1946, 139].

例如，现代资本主义是一种理性的经济生活模式，因为它依赖一种可计算的生产流程。

这种对精准可计算性的追求是会计结算（特别是复式记账法）、生产控制的集中化、工人与生产资料的分离、形式上自由劳动力的供给、工厂车间富有纪律性的监管等制度创新的基础，这些创新让现代资本主义在性质上与其他所有的经济生活组织方式有着质的区别。生产过程中可计算性的增强，也同样需要依靠非经济性的环境氛围，比如法律和行政管理。形式主义法学和科层制管理通过以下办法，在阻碍工业资本主义发展的社会政治环境中强化了可预测性要素：引入形式上的公民平等、有章可循且规范的立法权、有自主权的司法机关、非政治化的专业官僚组织。

此外，所有这些在政治、社会和经济领域中的可计算性与可预见性，还离不开伦理，宗教、心理和文化上价值的改变。

换句话说，制度的理性化基于一个特殊理想类型的人格之兴起，也就是新教伦理中所言的“天职之人”(Berufsmensch)。这种复杂的思想与利益互相交织作用的产物就是近代合理化的西方文明，它有巨大的物质财富和文化实力，可以无情地宰制世界。

3.3 Knowledge, Impersonality, and Control

3.3知识，非人格化和控制

从一个更多分析的平台上看，所有这些迥然不同的理性化进程都伴随着知识的增加，非人格化的增强以及控制\宰制（control）的加强 [Brubaker 1991, 32–35].

首先是，知识。在一个非常普遍的意义上，合理行动预先需要知识。它要求对我们的行动所处的思想环境和物质环境有一定的知识，因为合理地行动就是在对行动的可能后果进行自觉思考的基础上行动。于是，这些作为理性行动基础的知识，是从手段和目的之关系的角度来构想的，并因此在本质上隐含因果关系，这会逐渐形成一个系统性的，逻辑上相互联系的整体。现代科技知识就是——韦伯描述的理智化（intellectualization）进程下的结果。在这个过程中，产生在过去人类历史中的某些学科，如宗教学，神学，形而上学被缓慢地重估为迷信的，神秘的或者仅仅是非理性的。

根据韦伯的说法，也仅仅在现代西方文明中，这个除魅 (Entzauberung) 的缓慢过程已经彻底地走向完成。

其次，是非人格化。根据韦伯的想法，理性化需要客体化 (Versachlichung)。举一个例子，工业资本主义将工人简化为会计账簿上的纯粹数字，彻底地摆脱传统和非经济类型的束缚。同样，市场关系中购买者和销售者的关系也是如此。另一方面，现代法律和行政管理制度已经抛弃了卡迪司法的原则（个性化专门的判决），同样也严格根据系统化的正式法典进行裁定，并遵守着不偏私，抽离自我，超然物外，摆脱情绪的控制和影响的原则，换而言之就是不考虑个体。

同样，韦伯并没有仅仅在物质利益中发现客体化的根源，也在职业伦理(Berufsethik) 和因职业伦理而产生的生活习惯中发现客体化的萌芽，而其前提是一个被祛魅的、将人变为单纯的上帝旨意之工具的一神论。

具有讽刺意味的是，在韦伯看来，现代的内在主体性正是在这一时刻诞生：我们在宗教改革的进程中丧失了人类的固有价值并且与上帝的关系被彻底地客体化。现代个体同时被主体化（subjectified）和客体化（objectified）。

第三个，是控制。在韦伯的理性化观点中，普遍存在的是社会和物质生活中的控制正日益得到强化。科学技术的理性化既极大地提高人类对自然控制的能力，也加强了官僚组织管理、法律形式主义和工业资本主义中制度化的约束。对人类的可计算的、纪律性的控制，再次成为新教伦理中严格的自我约束和自我控制下——这被韦伯称作入世禁欲主义（innerweltliche Askese）——不经意间形成的结果，。

这样，韦伯又一次看到讽刺的现象：即一个拥有不可侵犯之权利的现代个体公民，生来便成为合理的、受到约束的精神（ethos）的一部分，这种精神正逐渐渗透到社会生活的各个方面。

4.Modernity现代性

4.1 The ”Iron Cage” and Value-fragmentation

“铁笼”和价值碎片化

这样看来韦伯假设的合理化进程绝不是一个表达明确的历史现象。就像已经指出的那样，首先韦伯将其看成一个发生在人类生活的不同领域的一个过程，每个领域里有其自身逻辑和发展方向：“这其中的每一个领域可能以非常不同的终极价值和结局被合理化，并且在一个视角下看似理性的事物可能在另一视角下是非理性的”[Weber 1920/1992, 27].

其次，更重要的是，韦伯对理性化进展下众多复杂而又难以预料的伦理结果深感矛盾。

用他自己的区别方法来看 ，西方理性化进程所倾向的目的理性(formal-procedural rationality,Zweckrationalität)似乎与价值理性(substantive-value rationality,Wertrationalität)格格不入。

一方面，由目的理性带来的社会环境中精准的可计算性和可预测性，极大地提高了个人的自由度，帮助个人理解和驾驭复杂的实践和制度之网，以实现自己选择的目的。在另一方面，当个体成为“机器上的齿轮”或者被困于目的理性以不可抗拒的高效率和价值理性的牺牲而催生的“钢铁般的牢笼”时，自由和能动性就因这同一股历史中的力量而被严重限制。

于是他在《新教伦理与资本主义精神》中写下著名的悼辞：

没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人发展的终点，是否会有新的先知出现？旧有的思想与理想是否会复活？或者！要么两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰机械化的石化现象？果真如此，对于如此文化发展之中的“末人”，下面这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未有的境界” [Weber 1904–05/1992, 182: translation altered].（译文摘自：新教伦理与资本主义精神，广师大版 康乐、简惠美译 第二章禁欲与资本主义精神P183）

韦伯设想未来的合理化不仅仅会带来“机械化的石化现象”，也会让主观价值混乱，甚至萎靡、迷失。

换句话说，官僚主义的“铁笼”仅仅只是合理化给现代性带来的一个方面，另一个方面则是价值碎片化引发的“多神论”。在理性化的最高点，我们现代人突然发现我们“像前人那样，在一个还未从神和鬼中祛魅的世界中生活”[Weber 1919/1946, 148]。韦伯似乎想说，现代西方社会将再次返魅（作为祛魅的一个结果）。那么这是怎么发生的，结果又是什么呢？

4.2 Reenchantment via Disenchantment

祛魅后的返魅

事实上，因为缺乏更好的术语，当我们逐渐深入剖析韦伯的理性化观点时，我们就可以用更丰富的细微差别来理解韦伯的论点：我们可以用辩证法看待世界的祛魅和返魅，而不是认为它是单方向的、线性的世俗化进程。

在西方世界中，宗教的祛魅（#译者注：应指天主教反对偶像崇拜、狂热、迷信）引发了一神宗教的兴起。实际上这意味着，关于安身立命的专门的箴言们，正逐渐被一个统一、整体的意义与价值体系所取代，这个体系在新教伦理的历史发展中达到鼎盛。然而，这里的讽刺之处在于祛魅是一个不断发展的过程。祛魅在它的第二个阶段将一神教视为非理性的存在，而将其抛弃，从而使其不再是现代世俗世界中统一的世界观

现代科学对这一发展的晚期阶段有着重要作用，正如韦伯在培根（科学是通往真正自然之路）和笛卡尔（科学是通往真正上帝之路）的断言中发现的那样，现代科学在一开始被作为一种有序的价值创造的替代性体系受到欢迎。然而对于韦伯而言，现代科学是一项虚无主义事业，任何值得称道的科学成就在这个“在原则上是无限期”的过程中必须“要求被超越和淘汰”，这样“我们就会遇到科学的意义问题”他接着提问：“因为受制于这种规律的东西本身是有意义的、合理的，科学的发展根本不是不言而喻的……为什么要做一件在现实中不会结束，并且永远不可能结束的事呢？”[Ibid., 138: translation altered]。

简而言之，现代科学已经不停歇地将价值创造的其他来源解构，在这个过程中，它自身的意义也被消解得无以复加。这样的结果就是“所有可估量的观点、思想”包括其自身，也会共同面临“诸神的黄昏（Götterdämmerung）”，共同迎接它们的消散。[Weber 1904/1949, 86].

统一的世界观无可挽回地丧失，无论它是宗教的或是科学的，随之而来的是世界观分裂成众多不兼容的价值范畴。比如，韦伯看到：“自尼采之后，我们意识到某些事物可以是美的，不仅仅是在那些不够良善的方面，而且往往恰恰是在这个方面（可以是美的）"[Weber 1919/1946, 148]。那就是说，审美价值观如今不可调和地站在宗教价值观的对立面，将价值判断(Werturteile)转化为鉴赏判断(Geschmacksurteile)，根据这种判断，道德上应受谴责的东西就将是那些仅仅是粗俗的东西。[Weber 1915/1946, 342].

于是，韦伯所设想的并不是将一神教和普遍科学的宏大元叙事和平地消解，而以一系列地方性叙事和随之而来的现代多元文化（以遵循其文化自身的固有逻辑为特征）来代替。韦伯对多神教返魅的观点更像是将无共同尺度的价值碎片化转化为多种可选择的元叙事，每一种元叙事声称要回答宗教和科学力求用自己的方式解答的同样的形而上学问题。 当上帝的死亡缓慢地到达顶点时，那些“力争再次获得力量支配我们生活的”上帝和鬼神将回归“重新与另一方持续永恒的争斗” [Weber 1919/1946, 149].

4.3Modernity contra Modernization

现代性和现代化的冲突

韦伯认为这两者是不同的。

个体通过每天过着极有条理的自律生活，展现一种只依赖个人内在人格的坚定信念，或者简单地说，他们以生活为责任。这个现代典型自我脱胎自宗教改革的动荡，它仅从其自身内部获得力量，即个人的行动准则是由他自身希望获得自我肯定的心理需求而决定的。同时，这种深刻内省主体性的实践方式——就是说自制，需要一个对自身内在自我和外在客观世界采取一种高度理性的、根本性的方法态度。个体将自我转化为综合人格，并用不懈的精力，主观的价值和曾经构成“一个完整的整体”的客观理性宰制世界。 [Weber 1910/1978, 319]。

韦伯在他的不同著作中用不同的方式称呼这种统一的代理人，在宗教学的著作中是“天职之人”（Berufsmensch），在方法论著作中是人格(Persönlichkeit)，在政治著作中是真正的政治家(Berufspolitiker)，在《经济与社会》是卡里斯玛式个人。备受赞誉的新教伦理观点确实是对现代具有特异性的道德能动性（moral agency）的谱系化描述[Goldman 1992].

另一个不同的是，社会模式由不同的道德行动者建构，并反过来促进这种道德行动者。

当韦伯顺着教派式社会 (Sektengesellschaft)中凝聚性整合，高度的社会化和严格的公共纪律的根源，追溯到清教天职者孤立和内省的主体性时，韦伯的社会想象力展现了其最敏锐的反讽意识。

具有讽刺意味的是，职业人怀有的自我陶醉，忧心忡忡甚至反社会性的美德，只能在小范围的结社生活与具有严格纪律性的社会生活环境中得以维持。具有排他性的志愿结社生活的成员资格是开放的，并且就是这样的成员资格，或者说“达到质量”的成员资格，保证来往的个体拥有较高的道德品质。韦伯认识到“旧的教派精神持续地在这些联系的固有本质上施加影响”，因为教派是第一个用系统的方式将个人能动性和社会纪律相结合的群众组织。韦伯于是声称“清教徒式秘密集会和教派……是构成现代个体最重要的基础之一”[Weber 1920/1946, 321]。似乎很显然，韦伯在这里想勾勒一种典型的社会组织方式，它能通过维持集体的纪律活力去增强个人道德能动性，这种多元地组织起来的社会生活在如今被我们称作“公民社会”。[Kim 2007, 57–94].

综上所述，韦伯指出合理化的讽刺性为现代性和现代化之间逐渐加深的矛盾所驱动。

韦伯对现代性提出的问题，起源于这样一个事实：现代性需要一种历史上独特的文化价值和社会制度的组合，然而现代化高效地破坏现代个人主义的文化基石和纪律性社会的萌芽基地，而这两者曾共同为现代性提供原始动力。现代工程因为它自身的成功而沦为牺牲品，并让个体的道德能动性和自由陷于岌岌可危的境地。在以“铁笼”和“互相为敌的众多神明”为特征的晚期现代性环境下，韦伯的问题就转变成“那么在这种大势所趋的情况下，怎样能够尽到最大的可能去挽救任何意义上的个体行动自由的残余？”[Weber 1918/1994, 159]

5 Knowledge 知识

对于韦伯主要问题的理解最终变为现代个体自由问题的理解，可能有助于阐明韦伯方法论中一些有争议的方面。为了解释韦伯的方法论观点，我们必须牢记韦伯的意趣不只是意图使其所处时代的历史主义和实证主义之间的“方法论论战” (Methodenstreit)划上终点而撰述一些体系化的知识论论文。他的雄心更加温和、务实。正如“试图始终根据解剖学原理走路的人将会跌倒”，方法论也可以是一种知识，它可以为历史学家和社会科学家提供一种事后编纂的经验法则，但它永远都不能代替他们在研究工作中使用的技能。然而，韦伯试图调和历史主义和实证主义，是为了帮助研究者在挑选和处理历史数据时遇到大量的主观价值的时候，做出一个切实可行的、公平的、可以接受的价值判断。

总而言之，两个问题推动他反思方法论：在现代“多神论”世界中科学工作的含义是什么，以及一个人怎样将科学作为志业？用他自己的话说“区分经验知识和价值判断的能力，履行看清事实真相的科学义务，以及为我们自己理想而奋斗的实际义务，共同构成我们希望愈加坚定地拥护的纲领”于是谢尔登-沃林得出结论，认为韦伯“系统化阐述的方法论构想，不仅仅是调查的指南，也是一种道德实践和一种政治行动的模式” [Wolin 1981, 414].。简而言之，韦伯的方法论既关乎伦理，也与知识论有关。

5.1 Understanding (Verstehen)理解

前文已经指出韦伯的构想以新康德主义唯名论为基础，这样韦伯对方法论的贡献就主要是客观性的问题和主观价值在历史和文化概念形成中的作用。在一方面，他遵从温德尔班，认为历史和文化知识与自然科学知识有着绝对差别。任何社会科学所调查的行动（Action）显然不同于单纯的行为（behaviour）。然而行为可以不依靠内在动机得到解释，从而能够被简化为单纯的总计数字，使得建立集体行为的实证规律性甚至规则成为可能；而行动之所以能被解释，因为它是基于对自己所做事情进行彻底主观的意义和价值归属（attribution）上。社会科学家想要去理解的是人类行为的这种主观层面（因为它与他人有关）

在另一方面，这种主观意义上的理解并不立足于本质上非理性的非认知性的移情或直觉性欣赏：当需要被理解的意义和价值得到因果性解释，即作为达到目的的手段时，它能获得客观合法性。在目的-手段的关系中，一个行为的目的性情景化确实是可以客观确定的因果解释的前提条件。

至此，韦伯与李凯尔特的观点之间并不存在本质上的分歧

然而，在韦伯看来，在李凯尔特系统性阐述中的议题是指向目的之行动的客观性。如前所述，李凯尔特最终必须依靠某种跨历史，跨文化的尺度去解释行动的目的，这个假设在韦伯看来是不能成立的。然而，为了与新康德主义的预想一致，目的本身必须被认为是主观的。

将一个结果归咎于一个行动是虚幻的，因为它不可能摆脱主观价值判断，而主观价值判断的条件是研究者从“无穷多样的连续同在地发生和消失的事件中”将某个特定课题主题化。 [Weber 1904/1949, 72]。尽管一个反事实（反证，counterfactual）的分析可能有助于稳定因果归因的过程，但它并不能彻底消除研究者视角的主观性

最终，历史和文化学科可能取得的客观知识的种类时常会受到限制。一个行动只能经由意义层面而不是结论得到具有客观有效性的解释。一个结论，即使是一个“不证自明”的结论也是不可逆地主观，这样也就不会有客观的理解；它只能基于一个研究者的主观价值观念，在概念上进行重构。

因此历史和社会科学中的客观性，不是一个经由正确方法就能够取得的目标，而是一个必须为之奋斗但无法承诺能够最终完美实现的理想。在这个意义上，我们可以说所谓的“价值自由”(Wertfreiheit) 对于韦伯来说不仅仅是一个方法论原则，也是一种伦理美德，它是一个现代科学之人格所必须具备的品质。

5.2 Ideal type理想类型

“理想类型”的方法论，也能同样证明韦伯的这种伦理意图。根据韦伯的定义“一个理想类型由一个或多个单方面（one-sided）强调的看法形成”，这些看法根据“具体、个别的现象……形成的统一的分析结构”得出；因其纯粹是虚构的，所以理性（想）类型是“不能在现实中以经验验证的空想之物”[Weber 1904/1949, 90]。理想类型敏锐地意识到自身的虚构性，因此其自身从未寻求通过再现现实或与现实对应的方法，来证明自身的有效性。它的有效性只能从适切性（adequacy）的角度得到确定，但实证主义支持者却通常将其忽略

然而这不意味着，这个有其局限性的客观性就可以通过“权衡各种价值评价，并像政治家般相互逢迎”[Weber 1917/1949, 10]而获得——这据说是那些赞同韦伯此种方法论视角主义的人经常提出的解决办法。这种被韦伯称作“调合主义”(syncretism)的做法不仅仅是不可能的，也不具有伦理性，因为它回避了“捍卫我们自身理想的实践责任” [Weber 1904/1949, 58]

以韦伯之见，一个明确的价值承诺无论多么主观，仍是人们难以回避的，而且必要的（行动）。它是难以回避的，否则我们将无法得到其中充盈着意义的知识。此外，它也是必要的，否则一个研究者的价值立场就不会得到明确的强调和承认——不仅对研究成果的读者是如此，对研究者本人也是如此。

换而言之，韦伯对于“单方面”（“one-sidedness” (Einseitigkeit)）的强调，不仅仅肯定科学知识中存在的主观性，也要求研究者对之有所自觉。理想类型出于这个目的而被构造，因为主观价值——“那个我们科学发展下的不幸儿童”——“仅仅只有作为一种理想类型”时，才能够“被赋予一个明确的含义”[Ibid., 107]

那么，除了价值自由，理想类型方法在伦理方面还需要包含的是，一方面是勇敢直面我们历史和社会科学知识中悲剧性的主观性基础，另一方面则是对个人主观价值的公开忏悔。

韦伯的方法论可以归结为是在呼吁英雄式的美德——清晰的洞察力和知识分子的正直，这两点共同构成一个真实的科学研究者——一个将科学作为天职志业的科学研究者，他充满热情地致力于个人专项研究，而又完全“远离幻想”[Löwith 1982, 38].

注释：value-freedom，也有译为“价值中立”的，本文翻译为“价值自由”，为“价值判断”(value judgements),的对立面。