【翻译】S. J. McGrath：谢林论无意识
谢林论无意识
S. J. McGrath
Memorial University of Newfoundland
摘 要：早期谢林与浪漫主义者们构建了无意识这一概念，以期克服在主体性与自然、心灵与身体之间由笛卡尔的表象主义（representationalism）所引发的现代分裂。后期谢林在波墨（Böhme）与卡巴拉的影响下修正了他的无意识概念，将“实现自身”（to be oneself）的决断纳入其中，这种决断必须沉入意识之下，才能成为某种创造性与人格（personal）的根据。斯拉沃热·齐泽克将后期谢林的无意识概念解读为拉康的反应性无意识（reactive unconscious）的原型，一种仅作为意识的排斥性他者而存在的无意识。这种解读虽然贴近谢林的文本，却忽略了一些本质性的东西：对谢林来说，无意识不是压抑，而是构成生命与爱的可能性的条件。
关键词：谢林;精神分析;波墨;卡巴拉;齐泽克;拉康;荣格;浪漫主义
在《自由论文》中谢林在康德与费希之上所作的巨大推进是将现代传统中融合在一起的两个概念，即自由与意识，分离开来。谢林假定人格的根据乃是“一种自由的行动，根据其起源，是完全无意识的”，这种行动对所有未来的行为来说都是不可逆转的根据与命运。[1]无论有多悖论性，谢林式的责任观实际上相当接近于我们日常的道德经验。当我为一系列事件承担责任时，比如说我对孩子的发展的影响，我的意思是，我在这方面做过的或将要做的所有事情都是我有意去做的吗？我完全知道我在做什么，以及为什么这么做吗？还是说，我对自己的所作所为负有责任，尽管我所做的很多事情我自己也不理解？我不能完全理解我自己的动机，也不能预见我所做的后果。我的自知之明增长得越多，我就越发意识到，在某种基本的层面而言，我别无选择。
谢林的出发点是康德在《单纯理性限度内的宗教》中所作出的观察。道德败坏之人在此被体验为是从其存在的核心处就已腐化之人，他们的败坏行为是对其败坏性格的表现，或如康德所称的，他们的“意念”（Gesinnung），“他们的最高准则的主观根据”。[2]因为自由是自发性的，康德争辩说它不可能突然浮现，自由不是现象性的，不存在于由因果关系支配的秩序中。我们对最高准则的决定与选择，在自然之网中又是受因果关系制约的，这些决定与选择的终极条件，即能动者的“意念”，在时间中不会也不可能出现。因此，悖论性的，经历犯罪既是必然的，又是道德上应受谴责的。[3]
在汉娜·阿伦特对艾希曼审判的回顾中，随着审判的进行，一个痛苦而荒谬的事实变得清晰起来，即这个参与了将数百万犹太人从被占领的欧洲各地运送到死亡集中营的后勤工作并策划了对数百万犹太人的灭绝的人只是在做他所做的。 [4]这人愚蠢得简直滑稽，他仅仅只是机械地履行自己的职责，他单纯地渴望晋升，他固执地拒绝思考任何超出他小小的中层官僚生涯的目标和价值观的问题，这促使阿伦特创造了“平庸之恶”这个词，然而，没有人会说艾希曼是无辜的。
由笛卡尔发起并在费希特那里达到顶峰的对自由和意识的先验认同，将自然和主体性分裂为不可调和的对立面。自然成为因果性的外部秩序，即受本质约束的事物的秩序；主体性则是自发性的内部秩序。笛卡尔式的自我为了实现“我思”这一纯粹的自我奠基行为，割断了与自然的关系。谢林早期的无意识概念揭示了笛卡尔的主体理论所忽略的自然的深层统一性，即主体与客体、意识与物质的原初一体性，从而削弱了笛卡尔的主体理论。自然不是res extensa[广延]，而是“不可见的精神”；精神不能再被定性为“主体性”，而必须被理解为“可见的自然”[5]。后期谢林首次转向了责任问题，但从未放弃早期对自然作为意识基础的强调。自由和主体性以物质性为基础，但又奇妙地不可被还原为物质性。在这一自然哲学的基调中，自由不应被视为意识性的，而应被视为一种自我占有（self-appropriation）。我可能永远无法拥有这一根据，但我有责任将它作为“我的”根据，将它主体化、人格化，并将它作为我自我实现的工具。对于这种观点而言，责任不再依赖于意识，意识却依赖于责任。不是我意识到什么程度，我就有什么程度的责任，而是我负有什么程度的责任，我就达到什么程度的意识。
一、作为根据/自然的无意识
自然是连接谢林早期“体系”著作和后期零散著作的主旋律。空间和时间中的物质世界既不能被还原为意识，也不能被还原为主体性之外的无精神无逻辑的东西。早期的“可见的精神”概念在后期谢林那里变成了“根据”，即上帝的晦暗面，它在事物的不可捉摸、无法解释的现实性中留下了痕迹，即“不可分割的剩余”（der nie aufgenhende Rest），它永远不会被归纳为一个概念，它使得建立理性体系的一切努力受挫[6]。对早期谢林而言，自然不是等待着主体性的综合能力来赋予其意义和结构的无心灵的物质，而是意识潜能尚未得到发展的精神[7]。在后期谢林那里，自由不是超越自然的意识（nature-transcending consciousness），而是对自然的意识（consciousness of nature）。作为一个年轻的哲学家，谢林的第一个重大举措就是纠正费希特把自然还原为自我认识自身的屏幕的做法，为自然的精神性及其不可还原为意识的特性作了辩护。在早期谢林看来，自然是一个动态演化的系统，内在地导向了自我显现，当自我意识涌现时，它就实现了自我显现。自然的发展阶段以两种极性力量间的张力为标志，即引力与斥力、重力与光、否定与肯定之间的冲突。这些张力是生命所必需的：如果没有存在向着自身的回撤（withdraw），任何事物都不会出现和成长。自然是精神内敛的一面，是自我发展的自由的内化活动，是一种动态的涌现存在，它的目标只有在同时隐藏起自身时才能得到实现。因此，非理性的自然表现出理性存在的典型特征：在它“被设计”时、在它的目的论结构中，非理性的自然是“目标导向”的，但却缺少对被指向的目标的意识。在人类身上，自然开始意识到它自身，它从无意识的目标导向活动发展到有意识地设定自己的目标。理性存在与非理性存在之间的差异是由一种原初的、形而上学的统一性所支撑的：两者都在一个共同的无意识根据中涌现。因此，人不能被还原为意识，因为无意识的根据仍然活跃在灵魂中，是其生命和思维的基础。
与早期谢林的分水岭出现在1806年，那年谢林搬去了慕尼黑，在他身上的确发生了一些变化，这或许是他对天主教的中世纪时代的新兴趣[8]，又或许是对波墨关于自然问题的重要性的发现[9]，也可能是他对神秘事物的体验[10]，或者说三者兼而有之[11]。无论如何，有一些非常关键的改变发生了。但后期谢林与早期谢林仍然一以贯之的是他坚决拒斥现代性及其将意识与自然相分离的思想传统。正是在这一历史背景下，我们必须去阅读《自由论文》中的这一段落，在其中谢林试图通过将讨论引向更高的层次的分析来解决自由或决定论的问题，这种分析允许两者都可以被理解为自由体验自身的根本性的时刻。在《自由论文》中，谢林仍然在从事“自然哲学”，谢林告诉我们，“根据”的另一个名字，就是“自然”[12]。根据/自然不能被理解为某种坚硬的实体性存在，而是差异、非存在、潜能、欲望（desire）：“一般意义上的自然界就是一切超越了绝对同一性的东西。”[13]
谢林在《自由论文》中最关心的问题来源于康德的《单纯理性限度内的宗教》的第一卷。由于我们对最高准则的选择取决于“意念”，因此责任的担负就必须比康德在第二批判中所言的更靠后：我最自由之处不是我对最高准则的选择，而是创造我的性格（the authoring of my character），是它决定了我对最高准则的选择。[14]
康德并没有解释这种自我创造（self-authoring）是如何可能的，他只是说，如果我们要承认最高准则对品格具有因果关系性与存在自由的事实，或者说承认道德律的可能性，那么这种自我创造就必须是可能的，而且必须是本体性的，也就是说，是跨时空的。在这一点上谢林紧随康德：“从根本上说，只有观念论才把自由学说提升到它唯一可能得到理解的那个领域。在观念论看来，每一个事物的智性本质，尤其是人的智性本质，不但位于全部因果关系之外，而且位于全部时间之外或之上。”[15]决定论和自由意志主义同样片面地看待一个只能辩证理解的结构。决定论者在如下的意义上是正确的，即因果关系网络中没有能允许自发性能动者（spontaneous agency）存在的缺口，而自由意志主义者在认为善的意志是自我创造的（authors itself）时也是正确的。但当他们都认定自由只能在时间因果关系中得到解释时，他们就都错了。谢林谈到了时间之外的开端，但我们不应过分拘泥于“先于”创世的人类堕落之前的状态的图像；相反，我们应当理解的是，每一时刻的内部都具有一个永恒的（timeless）根据，它只能表现为总是已经过去了的（always past）。[16]意志出于其本性的必然性而行动。这种必然性不是机械性的：它是意志的存在，是自由的核心，是意志的个体行动的展开。“那个内在必然性本身恰恰就是自由，而人的本质从根本上来说是他自己的行为，因此必然性和自由相互贯穿，作为唯一的一个本质，仅仅从不同方面看来显现为前者或后者，也就是说，自在地看来，它是自由，而从形式上看，它是必然性。”[17]
这一论述摧毁了“无差别的自由”[libertas indifferetiae]的观点，这一观点认为自由就在于缺乏动机。未被决定的意志是已被决定的意志对自己所建构的另一种想象：意志只有在被决定时才存在，无论是善还是恶。意志并不是在同样无法令人信服的选择之间摇摆不定；相反，它根本就不存在。谢林与费希特一样，坚持认为意志是其自身的活动性，同时又超越于费希特，认为意志构成自身的活动是无意识的，并且永远无法被意识到。“我们同样主张一种命定论，只不过这是一种完全不同意义上的命定论：也就是说，人在这里是怎么行动的，他自永恒以来在创世的开端就已经是怎么行动的。他的行动不会转变，正如他自身作为道德存在者也不会转变，而是在本性上即永恒的。这样一来，那个经常冒出来的棘手提问，‘为什么恰恰是这个人被规定做出恶的、无耻的行为，而那个人却被规定做出虔敬的、公正的行为？’也迎刃而解了，因为这个提问已经假定：首先，人并非从一开始就是行动和行为；其次，人作为精神性本质具有一个先于并且独立于他的意志的存在。然而正如我们已经表明的，这些前提是不可能的。”[18]
二、齐泽克的谢林解读
斯拉沃热·齐泽克对谢林的自由理论进行了非凡的解构，完全颠覆了后期谢林的形象，视谢林为费希特式的将主体性与自然切断的理论贡献者，他将谢林的自由理论解读为拉康精神分析的先驱。在齐泽克那里，后期谢林的作为根据的无意识概念是与谢林自然哲学时期的沉睡的精神完全不同的东西。根据是一个自我对抗（self-conflicting）的扩张与收缩的循环的巢穴，是一种以两种互不相容的可能性为中心的相互冲突的驱力的“旋转运动”：意欲（willing）自身就以他者为代价，或者意欲他者就以自身的单一性为代价（willing oneself at the expense of the other, or willing the other at the cost of one’s singularity）。[20]解决这种冲突的决断，去成为某个人的决断，无论好坏，这一决断作为一个“消失的中介”（vanishing mediator），必须在做出决断的那一刻就沉入无意识状态，已经永远地失去了自身。意识因此不是一种综合，而是一种置换（displacement），不是无意识冲突的解决，而是一种征候（symptom）。在谢林的《世界时代》中，决断的概念被界定为，在其实现的最初时刻，就已经无可挽回地失去了意识的东西，《自由论文》中的“理智行动”（intelligible act）成为了理解上帝的创世行为的模式。当上帝创世时，实际上打破了祂的无限性的循环（the circle of his infinity），终结了永恒性的平衡（ equilibrium of eternity），并以一个暴力的、中断性的事件开启了时间的戏剧。创世的决定既是一种自我设限，也就是说，一种否定，又是一种自我奉献或肯定。在齐泽克看来，作为消失的中介的无意识这一概念构成了谢林后期思想的决定性发展。无意识不再是一种物质地层，而是一种决断，它同时是意识的诞生与无意识根据的排除。根据这种观点，“自然”并不先于主体性，相反，它恰恰是在主体性从自身生命中分离出来的那一刻出现的。齐泽克评论道：
“谢林声称人的意识产生于原初行动，而原初行动将当下的现实意识与无意识的幽灵般的晦暗场域区分开来，对此，我们必须提出一个看似稚气但又至关重要的问题：准确来说，这里的无意识是什么？谢林的答案是毫不含糊的：‘无意识’不是被溅射到永恒的过去的驱力的螺旋运动；相反，‘无意识’是决-断[Ent-Scheidung]的行为本身，通过它驱力被溅射到过去。或者用稍微不同的术语来说，人身上真正的‘无意识’不是意识的直接反面，不是驱力的模糊与混乱的‘非理性’漩涡，而是意识的创始姿态，是我‘选择自己’的决定行为，即把这众多的驱力结合到我的自我的统一中。‘无意识’不是惰性驱力的消极产物并且将被有意识的自我的创造性‘综合’活动所利用；‘无意识’在其最激进的层面上是我自我指涉的最高行动，或者诉诸后来的‘生存论’的论调，我的基础‘规划’（project）的选择就在于，为了保持其能够运作，就必须被‘压抑’，远离白昼。”[21]
在齐泽克看来，根据并不是只有在主体性中才能完全实现的潜能和冲动的底层，而是主体的过剩的生命被切割后的剩余物。主体性并不是从物质性中“进化”出来的，相反，主体性之外的自然秩序的幻象始于主体做出成为“自为”的存在的决定，而这一决定只有在主体设定了主体不是“自在”的时才能被做出。正如齐泽克一贯的写作立场，他对谢林的解读由拉康的预设所决定。拉康的“主体”是一个生活在幻灭了的世界中的笛卡尔式的主体，这种主体因意识结构本身而被剥夺了在“自然”中的“根”。主体化不是一个可逆的过程：前主体的领域是永远无法回去的。这就是拉康的“或”（Vel）的意义所在，它是非此即彼的选择的数学符号。人类面临着一个不可能的选择，一个类似于面对歹徒时的伪选择，“要钱还是要命”？这是在主体性（理性、符号生活等等）与存在（自然生活、直接性）之间的选择。正如在歹徒的困境选择中，人们无法真正选择要钱，因为选择要钱的人也会失去生命，钱也就没了，同样，现代主体也无法选择存在或自然而不选择主体性，因为那样一来，也就没有人能够去享受被选择的一边了（指自然）。[22]在早期谢林那里，无意识是人与宇宙统一的基础，而在拉康精神分析中，无意识则成为主体性与自然之间不可逾越的鸿沟。根据这种解读，后期谢林的“无意识”与浪漫主义的无意识正好相反。主体性的可能性只能建立在意识与“实在界”（被“象征界”所阉割）的割裂上；无意识是这种切割的痕迹，它不是自然的遗迹，就好像人的自然起源的某些维度仍然存在于心灵的地下层级，而是维持象征的泡沫所必需的被排除的他者，是缺席、裂痕或匮乏的标志。[23]
齐泽克对谢林神学的元心理学解读的关键在于他对谢林“根据”概念的挪用，他将谢林的根据视为相互冲突的驱力的深渊。谢林在《世界时代》中引入了神圣力量（divine potencies）的概念，进一步阐释了根据的饥渴与不满足（hunger and dissatisfaction），这一概念成为他后来神话哲学的核心。创世“前”的神性存在是由三种相互排斥的意愿的可能性无休止地作旋转运动所构成的永恒：第一种意志收缩到自身之中，只渴望自身；第二种意志向外扩张并肯定他者；第三种意志将第一种意志的否定和第二种意志的肯定结合在一起。也许有人会问：为什么是这三种呢？意志只有三种可能，即自我肯定（否定他者）、自我放弃（肯定他者），或两者之间的折中，即通过放弃自己来断言自己，或通过放弃自己来接纳自己，同时是一个不又是一个是（a self that asserts itself by giving itself away or a self that receives itself by giving itself away, a no and a yes at the same time）。这三者可以有不同的解析方式：自性（ipseity）、他性（alterity）和共同体（community）；同一性（identity）、差异性（difference）和多元性（plurality）等。由于绝对者对于一切的区分是无差别的（indifferent to all distinction），因此其中的每一种力量或意志都有同等的权利成为上帝；没有哪一种占据主导地位，相反，每一种的出现都只是为了让下一个接替自己，ad infinitum[无休无止]。[24]齐泽克将此解读为上帝的疯狂，一个精神分裂的上帝的无限反思，它无法决定自己是谁或自己是什么，一个被相互冲突的欲望所分裂的存在，无法采取真正的行动，因为它缺乏必要的自我同一性。
齐泽克对“根据”的富有争议的解读，尽管与谢林哲学的浪漫主义精神背道而驰，却更贴近源头。谢林的根据是对波墨的“暗火”（dark-fire）——第一原理——的重复，它在前三种“自然形式”（forms of nature）——“酸”（harshness）、“苦”（bitterness）和“畏”（angst）——的冲突的痛苦中汹涌澎湃。[25]前两种“黑暗”形式是截然相反的，是一种向心力与离心力的对抗；它们之间的冲突产生了第三种黑暗形式“畏”的张力，直到这种张力变得难以承受并在“罅隙”（Blitz）中爆发，从而开启了第二原则的后三种“光明”形式。齐泽克无需将心理学解读强加于谢林，因为心理学已经存在于波墨之中了。波墨反复强调，没有冲突和矛盾，就没有事件、没有运动、没有生命、没有自我启示，因而也就没有意识。“如果万物仅仅是一，那么一就不可能启示它自身。”（If everything were only one, that one could not be revealed to itself.）[26]没有斗争和对立，上帝（隐含地也就意味着主体）就会一直沉浸在无意识之中。“生命本身就站立在争斗中，争斗使其显明、可感、可触，使智慧可分、可知。”（The life itself standeth in strife, that it may be made manifest, sensible, and palpable, and that the wisdom may be made separable and known.）[27]上帝只有在允许在存在中的——差异、分裂、他自身从他的根据中、他自身从创世中、每个被造物与其他东西——差异存在的情况下才能具有自我意识。（God can only be self-conscious if he allows for difference in being—for difference, dividedness, of himself from his ground, of himself from creation,of every creature from every other.）没有分裂，就没有回归、精神或爱。从元心理学的角度来看，问题的关键在于主体性需要分裂：主体必须在某种程度上站在自身之上并与自身对立，担心受怕、忧心忡忡，被他所不是的东西勾起爱欲，只有以牺牲自身为代价才能与之结合。（the subject must stand over and against itself on some level, threatened, haunted, and erotically drawn to that which it is not, that with which it could be united only at the expense of itself）拉康与此的类同，着实叫人震惊。这可能与拉康对亚历山大·科耶夫（Alexandre Koyré）关于波墨的不朽研究的阅读有关，也可能与拉康的治疗“成果”相关[28]。
然而，在齐泽克对谢林的拉康式解读中，无神论的荒诞唯物主义预设翻转了波墨的有神论的生机-目的论（theistic teleologico-vitalistic）语境。在齐泽克看来，当波墨和谢林假定神系起源/宇宙起源/心理起源（theogony/cosmogony/psychogony）的终极目的是生命和爱（对“大他者”的不可避免的幻想）时，他们只能是在做梦。 拉康对主体性的荒谬性的无畏地接受，在表面上向我们展示了事情的真相。意识与无意识的辩证不是产生了爱，而是对恐怖和无意义的防御。当然，齐泽克帮助我们看到，谢林的根据不是一种本体论的基础，不是实体，也不是任何决定论意义上的自然因果网络。恰恰相反，“根据”比它所依据的东西更不实在（less real）。说根据“先于”有所根据的东西（grounded）存在，是犯了一个范畴错误，即把“存在”这个范畴应用于实在（the real），而“存在”是一种观念的确定性。这一点同样牢牢植根于波墨：“暗火”不是存在，而是对存在的渴求。神圣的深渊（Ungrund）允许自己被波墨所说的“Trieb”[冲动]（弗洛伊德在描述“驱力”时用了同一个词）所占有；与自身发生关联的欲望汹涌着；它隐晦地、盲目地寻找自身。他所能找到的只有他自己的搜寻，“他自身就是这种渴求。”[29]谢林写道，根据是“永恒者对孕育自身的渴望”[30]“纯粹的渴求或欲望，也就是盲目的意志”[31]。根据渴望存在，这当然意味着它缺乏存在。在齐泽克看来，这表明匮乏比充盈更为原初，主体性的起源是对意识所必需的原初匮乏的压抑。对于波墨和谢林来说，这则意味着隐藏在上帝无意识深处的神秘意图，乃是为了爱和共同体而允许限定、否定和有限性。
在齐泽克的解读中，谢林对元心理学最重要的贡献不是谢林的驱力理论，而是他关于“开端不能认识它自身”的决断理论。谢林式的主体性是在先于其实际存在的永恒决定中产生的。这就产生了一种悖论，即一种存在预先决定了它的诞生。这种决定是上帝将其无限性收缩在一个混沌的根据上的行动的创造性重复，而混沌的根据的不稳定性招致了一个实存的爱的上帝的出现。齐泽克认为，在谢林那里，真正无意识的不是根据，也不是在自我生成的主体之前出现的原主体（proto-subject），真正无意识的是上帝/主体从虚无中使自己存在的决-断（Ent-scheidung）。阿德里安·约翰斯顿（Adrian Johnston）突破了齐泽克令人厌倦的风格（从精妙的诠释学方法，到难以理解的对流行文化的引用，再到偶尔颇有见地的政治观察的来回疯狂跳跃），向我们展示了齐泽克对谢林-拉康的融合如何颠覆了将精神分析解读为各种版本的决定论的庸见。[32]齐泽克将谢林应用于拉康，又将拉康应用于谢林，将精神分析阐述为一种自由哲学,一种因果性、系统、象征界等等的开裂之处，这一裂缝是自由之可能性的条件，而其本身又是由非一致性、非实体性以及实在界（根据）自身的分裂所促成的。[33]
然而，齐泽克将后期谢林的无意识概念与浪漫主义的无意识概念对立起来，这难道不是将谢林与他自己对立起来吗？齐泽克事实上不是（在字里行间）将后期谢林的无意识概念视为“不能认识自身的开端”，并将其与早期谢林的作为“可见的精神”的无意识概念对立起来了吗？对于早期的谢林来说，无意识是自然界，是精神的根据；而意识则是自然界产生了对其自身的意识。我们可以很容易地将这种论调纳入进化论的叙事中，即意识从无意识的自然生命的漫漫长夜中涌现，而无意识的自然生命作为其原初根据存在于产生的意识之中。对于齐泽克笔下的谢林而言，并不存在严格意义上的自然界，也不存在先于主体性的秩序。“由于无意识和意识一样，由决-断（Ent-Scheidung）创造，而后者又被瞬间吸收为自身干预的其中一个产物的一部分”[34]。“在意识之下”的不是自然界，不是存在的潜能和可能性的蓄水池，而是总是只能被主体性所部分掩盖的空位（void）。[35]齐泽克对谢林的解读（再一次）质疑了早期谢林与后期谢林的统一性，敦促我们不要把后期谢林当作早期谢林的延续和发展来解读，而应把它当作一次转向（volte face）。对于后期谢林而言，意识仍然是“不可见的自然”，而自然仍然是“可见的精神”吗？还是在波墨和巴德尔（Franz von Baader）的推动下，谢林创造了一种根本不同的、更深刻的反实在论的主体模式？
毫无疑问，在早期谢林那里找不到类似于“决-断”（Ent-Scheidung）的东西。这一概念的源流来自康德，即如果主体是可归因的（imputable），那么一切对于最高准则的抉择都必定奠基于性格的决定之上（the decision for character that must ground all choices of maxims if the subject is to be imputable）。但是，与对康德的元伦理学的追溯一道，谢林发展“决-断”（Ent-Scheidung）的方式展现了谢林对神学的深刻解读。谢林的“决-断”（Ent-Scheidung）是康德先验哲学与卡巴拉-波墨宇宙论的奇妙结合。卡巴拉主义的造物主也是在一个决定中创造了自己，这一决定产生了一种永恒的不可触及的作为新生宇宙的根据、作为可被理解的秩序结构的支持的晦暗根据的神性。[36]在这个意义上，早期谢林到后期谢林的转变尽管难以重构（也许甚至是不可能的），但我们不妨牢记，先验主体性的理论与自然哲学的融合是谢林为建立一个体系所做的种种努力的核心。在认为意识是从无意识中自然演化而来的自然主义理论与认为无意识是由自我定位的意识（self-positing consciousness）所构成的的精神分析理论之间做出选择，是早期谢林本人所不愿意看到的。如果我们把早期谢林与后期谢林放在一起讨论这个问题，我们可能会说，在这个问题上有两种视角：一种是自然主义的视角，认为无意识先于意识；另一种是先验的视角，认为意识先于无意识。这两种视角都是合理的，因为“决-断”（Ent-Scheidung）既是一个自我定位的主体（self-positing subject）的自由决定，同时也是自然历史中的一个事件。“在一个产生出万物的圆圈中，说那个产生出某物的东西，本身又是被该物产生出来的，这并不是一个矛盾。这里既没有第一位的东西，也没有最末位的东西，因为一切东西都互为前提，没有哪一个东西是他者，也没有哪一个东西能够无需他者而存在。上帝在自身内拥有他的实存的内在根据，就此而言，这个根据先行于作为实存者的上帝；然而上帝同样也是根据的Prius［先行者］，因为，假若上帝没有现实地实存着，那么根据本身也不可能存在。”[37]谢林认为在自然演化生成的意识与由意识定位出来的无意识之间并无冲突，因为在根据与产物的形而上学中并无第一与第二之分。用齐泽克的话来说，无意识既是“供意识自我的创造性‘综合’活动使用的惰性驱力的被动性材料”（the passive stuff of inert drives to be used by the creative‘synthetic’ activity of the conscious Ego），又是“我的自我定位活动的最高成就”（the highest Deed of my self-positing）。我们必须在叙述一部意识在其中乃是作为自然进化的产物的自然史的同时叙述一部意识史，其中无意识或自然界被意识定位为其自身存在的可能性的条件。
三、生产性的无意识
拉康派精神分析理论对谢林的挪用最严重的问题在于将压抑理论强加于谢林的无意识概念。谢林从未说过，无意识是由行为、内容和经验构成的，它们之所以是无意识的，是因为主体性无法承受它们。谢林的无意识不是反应性的，而是生产性的，不是压抑性的，而是分离性的（dissociative）。我们在这里指的是两大类无意识理论之间的区分：一类是反应性无意识，它是丢失与否认个体过去的结果（拉康的理论是其中最精妙复杂的哲学性论述）；另一类是生产性无意识，它与荣格有着广泛的联系，并越来越多地与德勒兹和加塔利联系在一起，但其历史起源却是谢林的自然哲学。[38]生产性无意识是未来导向的，是多态自我（polymorphous self）的创造性根据，是在大多数情况下不被自我所意识到的但却使心理在逐步个体化的进程中所经历的发展与转变成为可能的潜能与可能性的层叠累积体（a collective layer of potencies and possibilities that are for the most part unrecognized by the ego but that make possible the development and transformations the psyche undergoes in its progressive individuation）。反应性无意识的理论家撕裂了动力心理学的神智学-浪漫主义（theosophico-romantic）传统，而生产性无意识的倡导者则积极地阐述和发展了这一传统。
谢林和浪漫主义者构建了无意识概念，以克服主体性与自然、心灵与身体之间的由笛卡尔的表象主义所开启的现代分裂。当一切都成为主体的客体时，主体就会是无世界、无联系的，与它所表象的事物缺少本体论上的联系。为了对抗笛卡尔、康德和费希特思想中的表象主义，谢林、诺瓦利斯、荷尔德林、施莱格尔和巴德尔借鉴了更古老、更神秘的灵魂学说，比如炼金术（hermetic）、卡巴拉和神智学：灵魂是“小宇宙”（microcosm），是世界的心脏，以自然本能的节律跳动，通过“共鸣”（sympathy）与一切存在的、过去的和未来的事物相连。小宇宙与宏观宇宙的同一性是卡巴拉、催眠术/梅斯梅尔主义（Mesmerism）、神智学和文艺复兴时期的赫尔墨斯主义（浪漫主义研究中的珍贵主题）的核心主题。帕拉塞尔苏斯是现代人对这一理论的记忆枢纽。帕拉塞尔苏斯认为，人与宇宙一样，具有双重性：有形的、肉身性的一面建立在“恒星身体”（corpus sidereum）之上[39]；无形的一面则是人类对宇宙的隐性知识的来源。通过“自然之光”（lumen naturae），人类能够与宏观宇宙无形的一面，即构成造物基础的永恒“美德”（virtues）或神圣原型（divine archetypes）进行交流[40]。这种“恒星身体”的知识，用现代心理学的术语来说，就是无意识，也就是说，是没有表征和无法表征的（unrepresented and unrepresentable）。它是通过“共鸣”来表现自己的。帕拉塞尔苏斯的“自然之光”不能被混同为现代意义上的理性，它是无意识的知识，正如荣格在其对帕拉塞尔苏斯的研究中所说的那样，是“黑暗自身的光”[41]。它不是白昼之光，而是炼金术（alchemy）中的黑太阳（sol niger）之光，它使隐藏的事物变得可见。自然之光的中介是梦境、恍惚与致幻药物。[42]帕拉塞尔苏斯还将自然之光称为“动物理性”，因为它与人类的动物生命息息相关，并使心灵与矿物王国、植物王国和动物王国保持着生机勃勃的联系。
弗洛伊德的精神分析遵循的毋宁说是叔本华而非早期谢林[43]。叔本华认为，幻象知识(Phantasmic knowledge)、想象力、共感直觉(sympathetic intuition)等等都是虚幻的，是悲剧欲望（tragic desire）的产物。叔本华哲学的目标是将主体从被爱欲（eros）与私己意志（self-centred will）不可逃脱地缠绕着的幻象中解放出来，而解放了的主体将不再相信自己的所见所感，成为“纯粹的知识主体”。弗洛伊德的“初级过程”（primary process），即“本我”的图像生成能力（image-generating power），同样受到“次级过程”（the secondary process）的调节和约束，后者用现实的替代物取代了“本我”的无限欲望。拉康的“匮乏主体”（subject of destitution）是叔本华悲观主义的继承者：一个人意识到自己迄今为止认为最有价值、最本质、最可取的一切，都是那样的无可救药的无法令人满足与本质上的毫无意义。
谢林的“生产性无意识”概念对整个浪漫主义时期的精神病学和医学流派产生了巨大影响，而这在今天几乎已被完全遗忘。[44]在柏格森、让内（Pierre Janet）、荣格和德勒兹/加塔利身上，还保留着一些谢林的无意识的影子。生产性无意识和反应性无意识之间的区分主要不是元心理学的问题，而是替代疗法（alternative therapeutics）的问题。前进的（progressive）无意识与反应性无意识有着不同的病症。反应性（叔本华式的）无意识会导致心理崩溃，因为无论出于何种原因，没有压抑，心理就无法生存。生产性（谢林式的）无意识所特有的疾病是分离性（dissociative）的，而不是压抑性的。歇斯底里患者或精神分裂症患者之所以会出现人格分裂，并不是因为被压抑的材料在日常生活中爆发，而是因为他们体验到了一种对自我来说陌生的意识形式。艺术创作、出神、宗教体验和药物引起的幻觉都是类似的体验，是其他形式的意识在人格中的挣脱，是他人或自我都没有意识到的意识形式。心理生命的前行（progress）不可避免地会导致人格的差异化和多元化，就像有机体只有通过采用新的身体形式才能成长一样。新的意识形式起初看起来很奇怪，与正常生活格格不入，这并不是因为它们在出现之前受到了压抑，而是因为它们是新的。
四、无法认识自身的开端
谢林引出了康德关于“性格塑造”（authoring of character）的论述的含义，但他添加的细节却只是使得这一论断变得更为晦涩不明。导致了我选择我自己的原初决定的行动（the act of primordial decision）不可能是自我意识主体的自我反映（self-reflexive）行为。可理解的行为是我的开端，而我的开端是我永远无法获得的。我不能有意识地体验它，因为在那里还没有一个“我”，我也无法在意识中重温它。开端是从未存在过的过去。我无法体验我的诞生，因为正是我的诞生使我所有的体验才成为可能的。
人是在无意识的善恶抉择中成为自己的。在一个无时间的、永恒地过去了的、无意识但自由的行动中，人选择了支撑其时间性存在的性格。他只能在时间中体验到他的自由决定是无可挽回的过去，即必然性。由于摆脱了康德对形而上学的指责，谢林得以推测，自我决定的行动是对绝对者本身中所发生的事情的重复。想要有限存在者的宇宙能够实存，绝对者就必须脱离原初的无差别，不再是无所欲求的意志（the will that wills nothing），而成为创造者，成为一种有所欲求的意志（a will that wills something）。通过在语言上对波墨的上帝诞生于“非根据”[Ungrund]与卡巴拉主义的上帝的“Zimzum”[隐退/收缩]的直接重复，谢林式的自由在扩张并成为一种自我创造的行动之前先是收缩，回撤入不可通达的无意识中并由此开启了可能的神启（revelation）与神之显现（theophany），换句话说，也就是开启了意识的可能性。自由从善恶无差别（indifferent to good or evil）的意志的纯粹潜能中走出，它可以平等地决定自己是善还是恶，成为选择了善或恶的存在。可理解的行动是将可能性收缩为单一的现实性。只有落入现实性的存在才是有意识的，因为它是自为的实存（exists for itself）：只有它才有历史、性格和命运。那使得意识成为可能的行动本身不可能是有意识的。
“它必定是这个样子；这个更高的生命必定重新沉陷到一种对自己不知不觉的状态中，以便一个真正的开端能够出现。在人那里有一条法则，即那个先行于全部个别行动的行为，那个从未终止的原初行为——真正说来，人是通过这个原初行为而成为他自己——在面对一个凌驾于它之上的意识的时候，潜入到不可探测的深处，以便营造一个绝不会遭到扬弃的开端，一个不能借助任何东西而触及的实在性根源；同理，神性生命的原初行为在做出决断的时候，也取缔了那个关于原初行为的意识，这个意识对于那个在原初行为里面已经被设定为根据的东西而言，只能在随后重新通过一个更高的启示而展现在它面前。只有这样才是真正的开端，一个永远都是开端的开端。那个决定，那个应当通过某个行为而造成一个真正开端的决定，不可以被召回到意识面前，因此“召回”和“收回”这两个词确实是同样的意思。一个反反复复重新做出决定的人从未造成一个开端。正因如此，性格是全部道德性的一个基本条件。”[45]
谁保留了推翻决定的权利，谁就从未做过决定。决定，就是去切断（decision一词的字面意思就是“切断”）某人与某人的过去之间的界限；只有在决定的基础上，一个人才会第一次拥有过去，从而拥有同一性。但请注意：这不是压抑。这不是刻意驱逐意识无法忍受的、与“自我理想”不相容的、注定会作为生命中不可清除的障碍而回归的行为或体验，相反，这就是生产。任何事物的开启的唯一途径就是选择，以一种不可逆转的方式，在没有完全意识到自己的选择开启了什么的情况下进行选择。一种可能性的秩序在决定中得以开启，这种秩序并不隐含在决定之前，而是在决定之前根本就不存在。只有让新的事物打断现在——让人格成为复多的——才能有物被开启。因此，善举（good deed）并不是在充分意识到其道德意义、影响和价值的情况下才做出的，恰恰相反，真正的善行并不知道自己是善行，它只有在事后才能显现出来。开端无法认识自己。人类重演了“Ein-Sof”[无尽/无限，卡巴拉主义术语]否定自身的戏剧，这样它才能成为一个自我，为自己的无穷（boundlessness）设定限制，以便能给出交付（give away）。正如卡巴拉主义的造物主对其自身而言始终是个谜，它立足于某种严格意义上来说它并不是的东西，自由对其自身而言也从来不是透明的，它从未拥有其意识的根据的基础，而是始终被抛入一个它无法掌控的轨迹之中。
那我们能为我们所做的事负责吗？
为了让谢林式的意志负责，我们必须放弃把责任视为是自我掌控的的观念，并转向把责任视为是一种自我占有（self-appropriation）。自我占有意味着把我的存在的根据作为“我的”（mine），并承担起我的意愿。这种“接管根据”（taking over the ground）是一个被首次完全分离的人的行动（the act of one who is first of all divided）：我只能积极地拥有最初不是我的东西。我被要求占有根据，因为它不是我的；它是异己而陌生的。用海德格尔的话来说，我不是通过我自己，而是通过趋就自己（released to myself），我被召唤来为我自己负责[46]。如果你没有参与自我的塑造，那我怎么能让你对你自己负责呢？但你又怎么能成为自我建构的参与者呢？戒酒十二步（Twelve Steps in AA）的第一步是让酗酒者承认自己对酒精无能为力；第五步是让酗酒者对自己的酗酒行为负责。根据对责任的理解，这显然是自相矛盾的：这是在要求酗酒者对自己无意做出的行为进行补偿，而从严格的意义上讲，这并不是他有意识的意愿。如果这类大众智慧（实际上是荣格心理学的发展）在人类的生活和苦难中没有一定的说服力，又怎么会有如此巨大的力量，不仅能安慰人，还能叫人深信不疑呢？
对无意识负责，就是要扩大我们的责任范围，将那些我们不承认是我们自己的，但事实上必须承认是我们自己的东西也包括在内；就是要去拥有那些我们没有为自己奠定，也不可能为自己奠定的根据，正因为这是我们的根据。心理治疗的目标是什么？通常的答案是“让无意识成为意识”，显然，这并不意味着我通过治疗变得绝对有意识。心理治疗甚至不假定它能使灵魂摆脱神经症、各种情结等等。它充其量只是让求助者意识到这些，从而不再把他所经历的“正常状态”的崩坏归咎于他自己以外的任何人。弗洛伊德说，治疗的目的是将神经症的痛苦转化为普通的不快乐。拉康认为，这意味着来访者要学会与他们特有的惯习性疯狂（habitual madness）共处。谢林可能会说，治疗的目的是见证你正在变成什么。对谢林来说，我们总是在追赶我们的是其所是（what we are），从他的角度看，承担责任正是有意识地成为我们是其所是的东西，承担责任并不是说，我自由地做了我所做的事，并且完全意识到我在做什么，而是说，我看到了我的所作所为，并将其作为“我的”。在谢林版本的心理治疗中，这种自我占有的行为不是逆来顺受（resignation），而是一种承诺（commitment），是新事物的开始。
注释：
[1] F. W. J. Schelling, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom,trans.Jeff Love and Johannes Schmidt (Albany,NY: State University of New York Press, 2006), 52.下文引用时作Freedom.
[2] Immanuel Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, trans.Theodore M. Greene and Hoyt H. Hudson (New York: Harper & Row, 1960), 20.下文引用时作Religion.
[3] “犹大出卖基督，这件事情既不是他自己，也不是任何一个受造物能够改变的，尽管如此，他不是出于强制，而是自愿地、带着完全的自由去出卖基督。善人同样也是如此，也就是说，他既不是偶然地或出于意愿选择，也不是被强制着成为一个善人，毋宁说，任何强制，哪怕是地狱的大门，都不可能征服他的意念。如果意识仅仅是一种自身把握，仅仅是一种观念性的东西，那么那个转变为必然性的自由行为当然不可能出现在其中，因为这个行为不但先行于意识，而且先行于本质，只有它才制造出意识；尽管如此，人们对于这个行为绝不是毫无意识；当一个人为自己的错误行为道歉，说什么‘下不为例’时，他确实意识到，他是由于自己的过错而成为这个样子，哪怕他可以辩解说，当时他根本不可能做出另外的行为。”(Schelling, Freedom, 51–52).
[4] Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on Th e Banality of Evil (New York: Penguin,1994).
[5] W. J. Schelling, “Ideas on a Philosophy of Nature as an Introduction to this Science,” trans. Priscilla Hayden-Roy in Philosophy of German Idealism, ed. Ernst Behler (New York, NY: Continuum, 1987), 167–202.
[6] Schelling, Freedom, 29
[7] 这种自然概念的发展尤见F. W. J. Schelling, First Outline of a System of a Philosophy of Nature, trans. Keith R. Peterson (Albany, NY: State University of New York Press,2004), 以及Schelling, System of Transcendental Idealism (1800), trans. Peter Heath (Charlottesville: University of Virginia, Press 1978).
[8] John Laughland, Schelling versus Hegel. From German Idealism to Christian Metaphysics(Aldershot, UK: Ashgate, 2007).
[9] Robert Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the Works of 1809–1815 (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1977).
[10] Friedmann Horn, Schelling and Swedenborg: Mysticism and German Idealism, trans. George F.Dole (West Chester, PA: Th e Swedenborg Foundation, 1997).
[11] Horst Fuhrmans认为，事实上这三种影响——中世纪神学、波墨和神秘学——在弗朗茨·冯·巴德尔（Franz von Baader）身上得到了融合,而他在一定程度上充当了谢林1806到1813年间的导师的角色。见Horst Fuhrmans, Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jarhen 1806–1821. Zum Problem des Schellingschen Theismus (Düsseldorf: L. Schwann, 1954).
[12] Schelling, Freedom, 28.
[13] Ibid.
[14] 康德认为，“意念”（Gesinnung）是发生在现象秩序之外的自由行为的产物，是“先于一切经验”的“可理解的行为”，但它又自在地是不可知的（cannot in itself be known），即便其效果在个人的道德选择中处处可见。“可理解的行为”是“行使自由的基础”（见Kant, Religion, 34, 35）。“所谓天生具有这种或者那种意念，作为与生俱有的属性，在这里也并不就意味着，意念根本不是由怀有它的人获得的，即是说，人不是意念的造成者；而是意味着，它只不过不是在时间中获得的（即人从幼年起就一直是这样的或者那样的）罢了。意念，即采纳准则的原初主观根据，只能是一个唯一的意念，并且普遍地指向自由的全部应用。但是，它自身却必须由自由的任性来采纳。若不然，它就不能被考虑在内。关于这种采纳，不能再看出其主观的根据或者原因（尽管追问这种主观的根据或者原因是不可避免的；因为若不然，就必须再提出一个采纳这一意念的准则，而这个准则同样又必须有它的根据）。”(Kant, Religion, 20).
[15] Schelling, Freedom, 49.
[16] 在《世界时代》手稿中，这一点是谢林时间理论的中心。见F. W. J. Schelling, The Ages of the World, Third Draft 1815, trans. Jason M. Wirth (Albany, NY: State University of New York Press), 2000,下文引用时作Weltalter.
[17] Schelling, Freedom, 50.
[18] Ibid., 52–53.
[19] 见Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder: An Essay on Schelling and Related Matters (London: Verso, 1996); Zizek, The Abyss of Freedom / Ages of the World (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997); Zizek, “From Proto Reality to the Act,” Angelaki:Journal of the Theoretical Humanities 5(2000):141-148, http://www.lacan.com/zizproto.htm.
[20] “因此上帝的必然因素已经包含着两个本原：一个流淌的、扩张的、付出自身的本质，和一个同样永恒的、意味着‘自主性’‘自身回归’和‘自身内存在’的力量。”(Schelling, Ages of the World, 6).
[21] Zizek, The Invisible Remainder, 33–34.
[22] 见Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis.The Seminar of Jacques Lacan Book XI, ed. Jacques Alain-Miller, trans. Alan Sheridan (New York, NY: W. W. Norton & Co., 1998), 211.
[23] 见Bruce Fink, The Lacanian Subject (Princeton, N.J.: Princeton University Press,1995).
[24] “上帝按其本性的必然性而言是一个永恒的‘非’，是一个最高程度的自身内存在，是一个永恒的撤退，即把他的本质撤退回自身内，不容许任何受造物生存下来。然而上帝按其本性的同样的必然性，虽然不是作为刚才所说的上帝，但按照另一个完全不同的本原，同时也是一个永恒的‘是’，是一个永恒的扩张、给予、分享，即把他的本质分配给受造物。每一个本原都以完全同等的方式是本质，也就是说，每一个本原都具有同等的权利，作为上帝或存在者而存在。但它们是相互排斥的，只要其中一方是存在者，与之对立的另一方就只能是‘非存在者’。不仅如此，上帝作为第三个东西，作为‘是’和‘非’的统一体，同样也是永恒的。正如对立双方把对方从‘存在着的存在’（das seyend-Seyn）那里排斥开，同样，统一体也把对立本身，随之把对立双方从‘存在着的存在’那里排斥开，而反过来，对立本身以及对立双方又把统一体从‘存在着的存在’那里排斥开。”(Schelling, Ages of the World, 11).这段话中有两点值得注意：谢林将“存在”与“存在着的存在”区分开来，因此，“是”未必总是“是”，即未必总是存在着的“存在”；其次，谢林与黑格尔不同，在他的辩证法中坚持了矛盾律。事实上，如果没有矛盾律，神圣事物中就不会有需要在决定中去解决的紧张关系。
[25] 见Jacob Boehme, Concerning the Three Principles of Divine Essence, trans. John Sparrow (London: John M. Watkins, 1910). 关于波墨与谢林的关系见S. J. McGrath, “Boehme, Schelling, Hegel, and the Hermetic Theology of Evil,”Philosophy and Theology 18, no.2 (2006): 257–85; Robert Brown, The Later Philosophy of Schelling: The Influence of Boehme on the Works of 1809–1815 (Lewisburg, PA: Bucknell University Press, 1972).
[26] Jacob Boehme, 177 Theosophical Questions, trans. John Sparrow (London: 1661), part 3, § 6, cited in Margaret Lewis Bailey, Milton and Jacob Boehme. A Study of German Mysticism in Seventeenth-Century England (New York: Haskell House, 1914), 146.
[27] Boehme cited in Robin Waterfield, Jacob Boehme, Western Esoteric Masters Series (Berkeley,CA: North Atlantic Books, 2001), 134.
[28] Alexandre Koyré, La Philosophie de Jacob Böhme (Paris: Vrin, 1971).拉康早在1929年就阅读过科耶夫的波墨研究并在1934年参与了科耶夫的研讨班。两人在50年代成为了亲密的合作者。见Bernard Burgoyne,“From the Letter to the Matheme: Lacan’s Scientific Methods,” in The Cambridge Companion to Lacan, ed. Jean-Michel Rabaté (Cambridge,UK: Cambridge University Press, 2003), 69–85, at 77. 西方密教主义（Esotericism）对拉康的影响有待学术界的关注，法国文献已经有对拉康与波墨的联系的研究，见Dany-Robert Dufour, Lacan et le miroir sophianique de Boehme (Paris: Cahiers de l’Unebévue, 1998).
[29] “So erkennen wir aber / daβ sich der Willen selber suche / vnd in sich selber finde / vnd sein suchen ist eine Begierde / vnd sein finden ist der Begierde wesen / darinnen sich der Wille findet. Er findet nichts als nur die eigenschafft deβ hungers / welche er selber ist” ( Jacob Böhme, De Signatura Rerum, in Jacob Böhme Werke, ed. Ferdinand van Ingen [Frankfurt, a.M.: Deutscher Klassiker Verlag, 1997], c. II, p. 521, l. 10–14).
[30] Schelling, Freedom, 28.
[31] Ibid., 32.
[32] Adrian Johnston, Zizek’s Ontology. A Transcendental Materialist Theory of Subjectivity (Evanston, IL: Northwestern University Press, 2008).
[33] “换句话说，自由并不是从一种与生俱来的、与个体建构联系的特殊能力中诞生的；相反，自主性是组成个体的各种能力缺失和不完全协调的结果。这代表了一种对人类自由的否定性解释，即自由是基于某些属性的缺失而不是存在（相比之下，康德可以说是在追求一种肯定性解释，在这种解释中，主体自主性作为一种本体性的能力，被添加到本来被超定的现象个体中）。……在关于谢林的研讨班里，海德格尔讨论了谢林式的对‘体系’（更具体地说，自然是一个现象表象和实体间必然关系的详尽的理论模型）和自由（一个无法还原为自然规定的必然性的因果链的无规定主体）传统二分的消解。”（Johnston, Zizek’s Ontology, 114.）
[34] Johnston, Zizek’s Ontology, 101.
[35] “这种对无意识的重塑使齐泽克主张，隐藏在压抑面纱后面的无意识，不应该（仅仅）被理解为损害或阻碍个体作为自由人的自主能力的过度决定性力量和因素的集合（这是对精神分析中无意识概念的一种粗略但常见的描述）。毋宁说，压抑常常掩盖了相反的情况，即齐泽克所说的谢林式的‘自由的深渊’，一种被各种心理层面所掩盖的根本的不确定性和无根据性，这种掩盖试图避免这种空虚。”(Johnston, Zizek’s Ontology, 102).
[36] 我们这里指的是卢里亚的伊萨克（Isaac of Luria）的卡巴拉神学中的“Zimzum”或“收缩”概念，这可能是波墨神智学的来源之一。在上帝创造世界之前，他需要收缩自己的存在，否定自己的无限性，以创造出使得创世得以可能的空间。收缩的结果是，一方面产生了一个空无（void），另一方面产生了一种甚至隐藏在祂背后的无法穿透的神性（Godhead）。见Gershom Scholem, Kabbalah (New York: Meridian, 1974), 128–35.
[37] F. W. J. Schelling, Freedom, 28.
[38] 见Christian Kerslake对非弗洛伊德派的无意识的研究 Deleuze and the Unconscious (New York, NY: Continuum, 2007).
[39] “我们看不到的世界在重量和尺度、性质和属性上都与我们的世界（我们看得到的世界）相同。由此可见，人的另一半存在于这个看不见的世界中。如果我们知道了这两个世界，我们就会意识到，要构成一个完整的人，就必须有这两个部分；因为它们就像两个人在一个身体中合一。”(Paracelsus, Sämtliche Werke, ed. K. Sudhoff and W. Matthiessen [Munich: R. Oldenberg, 1925], 1, 9 I. Abt.,p. 258, cited in Paracelsus. Selected Writings, ed. Jolande Jacobi [Princeton University Press, 1951], 43).
[40] “如果我们追随自然之光，我们就会知道人的另一半是存在的，人不仅仅由血肉组成……还包括我们粗陋的肉眼无法辨别的身体。”(Paracelsus, Werke, 1, 9, pp. 254–5, cited in Jacobi, Paracelsus, 43).
[41] C. G. Jung, Alchemical Studies, trans. Gerhard Adler and R. F. C. Hull, in Vol. 13 of Collected Works of C. G. Jung (Princeton University Press, 1968), 160.
[42] “这束光照到人的身上，就像在梦中一样。”Paracelsus, Werke, 1, 13, p. 325, cited in Jacobi,Paracelsus, 181.
[43] 关于弗洛伊德与叔本华的论述，见Marcel Zentner, Die Flucht ins Vergessen: die Anfänge der Psychoanalyse Freuds bei Schopenhauer(Darmstadt: Wissenschaftlichen Buchgesellschaft, 1995).
[44] 关于浪漫主义时期的精神病学的概要，见Henry Ellenberger, The Discovery of the Unconscious (New York: Basic Books, 1970), 199–223.
[45] Schelling, Ages of the World, 85.
[46] 见Heidegger, Being and Time, paragraph 58：“此在是作为根据的存在者，也就是说，它作为被抛的此在生存着。作为这一存在者，此在始终落在它的种种可能性之后。此在在生存上从不在它的根据之前存在，而一向只出自这根据并作为这根据存在。从而，作为根据性的存在就等于说：从根本上从不控制最本己的存在。这一‘不’属于被抛境况的生存论意义。此在这一存在者作为根据，其本身就是它本身的一种不之状态。不之状态绝不意味着不现成存在、不实存；它所意指的‘不’组建着此在的被抛境况这一存在。这一‘不’的不之特性在生存论上规定自己为：此在自身以存在者的方式存在着，此在作为自身而是被抛的存在者。为了作为根据而存在，此在离脱根据；它不是以通过它本身的方式，而是以趋就它本身的方式离脱根据。并非只有当此在存在的根据源于本己的筹划之时，此在才本身是这根据；情况却是：此在作为本身存在就是根据的存在。根据总只是这样一种存在者的根据——这种存在者的存在不得不接受作为根据的存在。”(Martin Heidegger, Being and Time, trans. Joan Stambaugh [Albany, N. Y.: 1996], German pagination, 284–285).
