作为宗教的资本主义：瓦尔特·本雅明与马克思·韦伯

文|[法] Michael Löwy

    在瓦尔特-本雅明于 1985 年出版的《文集》（Gesammelte Schriften）第六卷中未发表的论文里，《作为宗教的资本主义》是最引人入胜、最引人注目的论文之一。它与当今世界现状的相关性令人震惊。包括注释和参考书目在内，共包含三四页。该论文内容稠密、自相矛盾，高深莫测，原未打算出版，也不容易解读。后面的注释是对其部分解读的尝试，更多的是基于假设而非确证，并略过了一些仍难以理解的部分。这些解释可视为是在《圣经》或《塔木德经》的解经传统下进行的，试图详细探讨每个陈述，并寻找其联系和含义。  

    该片段的标题直接借用了恩斯特-布洛赫 (Ernst Bloch) 1921 年出版的《作为革命神学家的托马斯-闵采尔》(Thomas Münzer as Theologian of the Revolution)一书，书中谴责加尔文主义 "彻底摧毁了基督教"，取而代之的是一种新宗教的元素，即“作为宗教的资本主义”[Kapitalismus als religion]，或称“玛门教”。我们知道本雅明读过这本书，因为在 1921 年 11 月 27 日写给格肖姆-肖莱姆的信中，他告诉他的朋友：“最近，布洛赫第一次来这里时给了我他的‘闵采尔’的完整校样，我已经开始读了”。还应该指出的是，本雅明完全不赞同他的朋友关于加尔文主义/新教背叛基督教真正精神的观点。  

    本雅明的论断显然受到了马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》的启示。文中两次提到了韦伯的著作，一次是在正文中，另一次是在书目注释中。书目注释包括1920年版的《宗教社会学论文集》（Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie），以及恩斯特·特罗尔奇（Ernst Troeltsch）的著作《基督教教会和团体的社会责任》（Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen，1912年），后者在资本主义起源方面提出了与韦伯相似的论点。然而，如我们所见，本雅明的论点远远超出了韦伯，尤其是他以充满热情的反资本主义攻击取代了韦伯的'价值中立'（Wertfrei）分析。

    "人们必须将资本主义视为一种宗教"：这篇片段正是以这一断然声明开篇的。紧接着提及了韦伯的论点，并作为一个批判性的注解：“要证明资本主义的宗教结构 - 即证明它不仅仅是由宗教所决定的一种形态，如韦伯所认为，而且本质上是一种宗教现象 - 这将我们今天带入了无边无际的普遍论战的漩涡中”。随后，相同的观点再次出现，虽然形式有所减弱，实际上更接近韦伯的论点：“基督教在宗教改革时期并没有支持资本主义的建立，而是把自己变成了资本主义”。这与《新教伦理》的结论相去不远。新颖之处在于，资本主义制度本身具有适当的宗教性质：这一点远远超出了韦伯的范围，即便它依赖于韦伯分析的许多方面。  

 本雅明对韦伯的回应的两个方面都体现在他对“资本主义宗教结构”的主要特征的讨论中。在这个语境下，本雅明没有引用韦伯的观点，但他的陈述却吸收了这位德国社会学家的想法和论点，赋予它们新的含义，无限地更为批判、更为激进—在社会、政治和哲学（也许还有神学）方面—并且与韦伯的世俗化论断相矛盾。资本主义宗教的第一个决定性特征是

        它是一种纯粹的崇拜性宗教，也许是有史以来最极端的崇拜性宗教。在资本主义宗教中，没有任何东西的意义不是与崇拜直接相关的；它没有具体的教条或神学。 从这个角度来看，功利主义在其中获得了宗教色彩

    换句话说，资本主义的功利实践—资本投资、投机、金融运作、股票交易操纵、商品买卖—具有宗教崇拜的意义。资本主义不需要接受信条、教义或神学。重要的是行动，从其社会动力来看，这些行动具有邪教实践的形式。与他关于基督教和新教改革的论点有些矛盾，本雅明将这种资本主义宗教与异教相提并论，异教也是“直接实用的”，没有“超越”的愿望。

    但究竟是什么让人们可以将这些资本主义经济实践同化为宗教“崇拜”呢？本雅明没有解释，但他在几行之后使用了“崇拜者”一词；因此，我们可以假设，对他而言，资本主义崇拜包括一些作为崇拜对象的神灵。例如：“不同宗教的圣人形象与不同国家的纸币之间的比较”。因此，纸币形式的货币将成为类似于“普通”宗教中圣人崇拜的对象。有趣的是，本雅明在《单行道》（1928年）的一段话中将纸币比作“地狱的门面建筑”（Fassaden-architektur der Hölle），它体现了资本主义的“神圣严肃精神”。让我们也回想一下，在但丁的地狱门口（或门面）上有着著名的铭文：“Lasciate ogni speranza, voi ch’entrate”（入此门者，弃绝希冀 ）。根据马克思的说法，这是资本家在工厂入口处刻下的话，用来训诫他的工人。我们将在下文中看到，对本雅明来说，绝望是资本主义世界下的宗教状态。  

    然而，钞票仅仅是资本主义崇拜体系中一个更为本质的神灵的表现形式之一：金钱，玛门神，或者按照本雅明的说法，"冥王星......财富之神"。在片段的参考书目中，提到了对金钱宗教力量的猛烈而绝望的抨击：它可以在德国犹太裔无政府主义者古斯塔夫-兰道尔（Gustav Landauer）1919 年出版的《向社会主义呼吁》（Aufruf zum Sozialismus [Call to Socialism]）一书中找到，就在他在慕尼黑革命失败后被军方杀害之前。在本雅明书目注释中提到的那一页，兰道尔写道   

        弗里茨-毛特纳（Fritz Mauthner）（《哲学词库》）指出，"上帝"[Gott]一词原本与 "偶像"[Götze]相同，都是 "熔化的"[或 "铸造的"、"模压的"][Gegossene]的意思。  

        神是人类制造的人工制品，它拥有自己的生命，吸引着人类的生命，最终变得比人类更强大。人类赋予其生命的唯一的 "铸件"[Gegossene]、唯一的偶像[Götze]、唯一的上帝[Gott]就是金钱[Geld]。金钱是艺术品，是有生命的，金钱产生金钱和更多的金钱，金钱拥有世界上所有的力量。时至今日，谁还不知道上帝不过是人类孕育的一种精神，一种变成了活物[Ding]、怪物[Unding]的精神，它是我们生命的意义[Sinn]，而我们的生命已变得毫无意义[Unsinn]？金钱不创造财富，它是财富，它本身就是财富；除了金钱之外，没有其他财富。  

    当然，我们不知道本雅明在多大程度上赞同兰道尔的论点。但我们至少可以假设，本雅明片段书目中提到的这段话，就是他所理解的资本主义宗教 "崇拜习俗 "的一个例子。从马克思主义的观点来看，金钱只是资本的表现形式之一，而且不是最重要的表现形式，但本雅明在 1921 年更接近古斯塔夫-兰道尔（Gustav Landauer）或乔治-索雷尔（Georges Sorel）的浪漫主义和自由社会主义，而不是马克思和恩格斯。直到后来，在《拱廊街计划》[Passagenwerk]中，他才使用马克思的概念来批判商品拜物教，并将巴黎的拱廊或通道分析为 "商人资本的庙宇"。然而，1921 年的片段与 1930 年代未完成的巨著之间也存在某种连续性。无论如何，对于年轻的本雅明来说，货币（黄金或纸币）、财富和商品是资本主义宗教中的一些神灵和偶像，资本主义生活中对它们的 "实际 "操纵构成了崇拜现象，除此之外 "一切都没有意义"。  

    资本主义的第二个决定性特征与其具体的崇拜性质密切相关，即“崇拜的持续时间是永久的”。资本主义是‘无休止、无慈悲的崇拜庆典’。没有“普通的日子”，没有非节日的日子，这是神圣庄严的可怕含义，也是崇拜者所处的极端紧张状态的可怕含义。本雅明可能再次从韦伯的《新教伦理与资本主义精神》中汲取了灵感，该书强调加尔文主义/资本主义强加的有序的行为规则、对行为的永久性控制，以及“对世界上的职业工作的宗教评价——这种活动是不间断地、持续地和系统地进行的”。

    “无停顿、无休止、无感谢”：本雅明吸收了韦伯的观点，几乎用了同样的措辞；不过，在谈到永久性“假期”时，本雅明不无讽刺意味：事实上，清教徒资本家压制了大部分天主教假期，他们认为这是一种游手好闲。因此，在资本主义宗教中，每天都有“神圣的盛典”——即股票交易或融资仪式——的举行，而崇拜者则怀着痛苦和“极度紧张”的心情关注股票价值的涨跌。资本主义的做法没有任何停顿，从早到晚、从春到冬、从摇篮到坟墓，它们统治着个人的生活。

    最后，资本主义作为宗教的第三个特点是其产生罪恶感的特性：“资本主义可能是第一个不是赎罪性崇拜而是产生罪恶感的崇拜的例子”。我们可以扪心自问，在本雅明眼中，与资本主义宗教精神相对立的赎罪崇拜是什么。众所周知，犹太教的主要宗教节日是Yom Kippur，（英文中）通常译为“赦免日”，但其确切含义是“赎罪日”。但这仅仅是一种假设，片段中没有任何内容指向这一点。本雅明用以下论点继续谴责资本主义宗教： 

            这样，资本主义就陷入了一场畸形的运动。一种不知道如何赎罪的畸形罪孽意识占据了宗教，不是为了赎罪，而是为了将罪孽普遍化，将罪孽强行引入意识，最重要的是，为了让上帝参与到这种罪孽中来，从而使他自己最终也参与到赎罪中来。 

    在这方面，本雅明提到了他所谓的 "Schuld一词恶魔般的模糊性"——它同时意味着"债务"和"罪恶"。

    在马克斯-韦伯（Max Weber）那里也可以找到类似的论据，这些论据也在玩弄经济债务、道德责任和宗教负罪感之间的联系：对于清教徒资产阶级来说，"他为个人目的所花费的一切，都是从为上帝的荣耀服务的过程中偷来的"；因此，一个人同时成为了对上帝的负罪感和"债务"。此外，"人对托付给他的财产负有责任，而他只是这些财产的忠实管理者......这种观念以其冰冷的重量压在生命之上。他必须......通过无休止的工作来增加这些责任"。本雅明"将负罪感强行引入意识"的说法与韦伯所分析的清教徒/资本主义做法相去不远。

    然而，我认为本雅明的论点具有更广泛、更普遍的意义。不仅仅是资本家对其资本有罪和"负债"：罪责是普遍的。穷人之所以有罪，是因为他们没有赚到钱、欠了债：因为对韦伯的加尔文主义者来说，经济上的成功是被选中和得救的标志，所以穷人显然是被诅咒的。Schuld之所以被普遍化，还因为它在资本主义时代代代相传；根据本雅明在片段书目中引用的亚当-穆勒（Adam Müller，十九世纪德国浪漫保守但强烈反资本主义的社会哲学家）的一段话，

经济不幸在过去只能由相关的一代人承担，然后消失。......由相关的一代人承担，并随着他们的死亡而消失，而现在，所有的行动和行为都用黄金来表示，这就变成了越来越沉重的债务，压在下一代人身上。

    上帝本身也参与了这种普遍的罪责：如果穷人有罪，被排除在恩典之外，如果在资本主义中，他们注定要被社会排斥，那是因为"这是上帝的旨意"，或者按照资本主义宗教中的对应说法，是市场的旨意。但是，从穷人和负债者的角度——这也是本雅明的观点——难道不能说，有罪的是上帝，并且与他一同有罪的，是资本主义？无论是哪种情况，上帝都与普遍的罪责过程密切相关  

    至此，我们可以清楚地看到韦伯式的出发点在本段中的呈现，即将现代资本主义分析为一种从加尔文主义转变而来的宗教。然而，在本雅明的一段话中，他似乎赋予了资本主义一种跨历史的维度，这是韦伯和马克思所没有的：

资本主义是作为基督教的寄生虫在西方发展起来的—不仅可以通过加尔文主义证明，而且可以通过基督教的其他正统思潮证明—因此，归根结底，基督教的历史本质上也是其寄生体，资本主义的历史。

    本雅明并没有试图论证这一假设，但他在参考书目中引用了一本相当晦涩的书《Der Geist der Bürgerlich-Kapitalistischen Gesellschaft》（1914 年），该书的作者布鲁诺-阿奇博尔德-福克斯（Bruno Archibald Fuchs）在针对韦伯的论战中试图（徒劳地）证明，资本主义世界的起源可以在修道院的禁欲主义和教皇在中世纪教会的集权中找到。

    这种"畸形"的普遍资本主义罪责过程的结果就是绝望的普遍化：这种被称为资本主义的宗教运动的本质在于它会持续到最终，直到上帝完全且明确地被视为有罪，直至世界陷入一种几乎不再抱有希望的绝望状态。

    资本主义在历史上前所未有的特点是，它的宗教性质不是为了改革，而是为了毁灭存在。绝望在蔓延，直至成为世界的宗教状态，人们应该希望它得到拯救。本雅明在谈到尼采时补充说，我们见证了“人类这个星球沿着其绝对孤独的轨道，过渡到绝望之屋[Haus der Verzweiflung]”。

    为什么在这个带有诗意和占星学色彩的惊人诊断中会提到尼采？如果说绝望是希望的彻底泯灭，那么这位手持锤子的哲学家在《瞧！那个人》（Ecce Homo）一书中宣扬的“命运之爱”（amor fati）则完美地代表了绝望：“我的人类伟大公式就是命运之爱，不希望任何事情变得不同，不向前，不向后，不永恒。不仅仅是忍受必要的东西...而是热爱它...”。  

    当然，尼采并没有谈到资本主义。正是作为尼采主义者的马克斯-韦伯（Max Weber）会无奈地——但不一定是热爱地——承认资本主义作为现代命运的必然性。正是在《新教伦理》的最后几页，韦伯以悲观的宿命论指出，现代资本主义以压倒性的力量决定了所有生活在其中的人的生活方式，而不仅仅是那些与之直接相关的人。巴克斯特认为，对物质财富的关注应该像“一件随时可以脱下的轻便袍子”一样，披在圣人的肩上。然而命运将这件袍子变成了一个铁笼子（stahlhartes Gehäuse）。对于stahlhartes Gehäuse一词，有几种译法或解释：有些学者认为是“密室”（如修道院），有些学者认为是“壳”，如蜗牛背上的壳。最有可能的假设是，韦伯借用了英国清教徒诗人班扬创作的“绝望的铁笼子”这个形象。

    Haus der Verzweiflung、Stallhartes Gehäuse、iron cage of despair：从韦伯到本雅明，我们在同一个语义领域找到了自己，它试图描述资本主义制度的无情逻辑。但为什么它会产生绝望呢？这个问题有几个可能的答案： 

        a) 首先，正如我们所看到的，资本主义将自身定义为现代经济的自然和必要形式，不承认任何不同的未来、任何出路、任何选择。韦伯写道，资本主义的力量是“不可抗拒的”，它本身就是一种不可避免的命运（fatum）。 

        b) 资本主义制度将绝大多数人贬低为“被诅咒的世人”，他们不能指望得到神的拯救，因为他们的经济失败是他们被排除在神的恩典之外的标志。他们对自己的命运负有罪责，没有救赎的希望。资本主义宗教的上帝——金钱，不会怜悯那些没有钱的人... 

        c) 资本主义是“存在的毁灭”，它用“拥有”取代“存在”，用商品化的数量取代人的品质，用金钱关系取代人与人之间的关系，用唯一重要的价值——金钱——取代道德或文化价值。这个论点没有出现在片段中，但在本雅明的参考书目中提到的反资本主义、浪漫社会主义作家中得到了广泛的阐释：古斯塔夫-兰道尔（Gustav Landauer）和乔治-索雷尔（Georges Sorel），以及亚当-穆勒（Adam Müller）的保守变体。有趣的是，本雅明使用的Zertrümmerung一词，与《论历史概念》（或更为人知的中译《历史哲学论纲》）第九篇小文章中用来描述进步造成的废墟的词相似：Trümmern。 

        d) 由于人类的“罪孽”——对资本的亏欠——是永久的、不断增长的，因此不允许有任何赎罪的希望。资本家必须不断增长和扩张他的资本，以免被竞争对手压垮，而穷人必须借更多的钱来偿还债务。 

        e) 根据《资本论》，唯一的救赎在于强化制度、资本主义扩张、积累越来越多的商品；但这种“补救”只会加剧绝望。 

    这些假设并不矛盾，也不相互排斥，但片段中没有任何元素可以让人得出结论，选择其中之一。然而，本雅明似乎将绝望与没有出路联系在一起：贫困，如流浪僧侣的贫困，并没有提供精神—非物质的出路。一种几乎没有出路的状态会让人产生负罪感。烦恼“就是这种缺乏出路的负罪意识的表现。忧虑”源于对没有出路的恐惧，既没有物质和个人的出路，也没有集体的出路。僧侣们的苦行并非出路，因为他们并不质疑资本主义宗教的统治。纯粹的个人出路是一种幻觉，而社群、集体或社会出路则被体制所否定。然而，对于资本主义宗教的死敌本雅明来说，必须找到一条出路。他简要研究了或至少提到了一些“退出资本主义”的建议： 

    i) 改革资本主义宗教。这是不可能的，因为它完全是颠倒黑白的：“我们既不能指望从邪教本身中得到解脱，也不能指望从对这种宗教的改革中得到解脱--因为这种改革必须立足于这种宗教的某些明确方面，也不能指望从它的摒弃中得到解脱。摒弃不是出路，因为它纯粹是个人行为：它并不能阻止资本之神继续对社会实施统治。就改革而言，古斯塔夫-兰道尔（Gustav Landauer）在书目中本雅明提到的那一页旁边的一段话是这样说的：“金钱之神已变得如此强大和无所不能，以至于不可能通过简单的结构调整、重商主义经济的改革来废除它”。 

    ii) 在本雅明看来，尼采非但不是反对者，反而是第一个有意识地主动完成资本主义宗教....。超人思想取代了启示录的“飞跃”，不是在皈依、赎罪、净化和忏悔中，而是在强化....。超人是历史上的人，他没有皈依自己，而是通过闯入天堂而成长。尼采对这种由人的强化所引发的天堂爆炸造成了破坏，从宗教的角度来看（甚至对尼采来说），人现在和将来都是有罪的。一种可能的解读是：超人只是强化了资本主义宗教的傲慢（hybris）、权力意志和无限扩张；他并没有挑战人类的罪恶感和绝望，而是让他们听天由命。这只是自认为出类拔萃的个人或贵族试图摆脱资本主义宗教铁圈的又一次尝试，但事实上，它最终复制了资本主义的逻辑。这只是一种假设，我必须承认，本雅明对尼采批判的这一部分在我看来仍然相当神秘。 

    iii) 马克思的社会主义：“在马克思那里，资本主义如果没有自我转化，就会通过利息和复利成为社会主义，而利息和复利是舒尔德（Schuld）的产物（请看这个词恶魔般的模糊性）”。实际上，此时的本雅明对马克思的著作了解不多。他可能是在继承古斯塔夫-兰道尔对马克思主义的批判：根据这位无政府主义思想家的观点，马克思的目标是一种“资本主义社会主义”（Kapitalsozialismus），即“资本主义从自身完全[ganz und gar]带来社会主义；社会主义生产方式从资本主义中‘绽放’[entblüht]出来”，首先是通过生产和信贷的集中化。无论如何，对他来说，马克思的社会主义仍然被囚禁在资本主义宗教的范畴中，因此并不代表真正的出路。我们知道，本雅明在 1924 年阅读了格奥尔格-卢卡奇的《历史与阶级意识》（当然也包括与苏联戏剧导演/活动家阿斯嘉-拉西斯的会面）之后，将彻底改变他在这方面的想法。 

    iv) 埃里希-昂格尔与资本主义的出路："通过漫游克服资本主义”。本雅明所说的 "漫游"（Wanderung）并不是指在森林中游览--这是这个词的普通含义之一--而是指迁徙。埃里希-昂格尔使用的表达方式是 Wanderung der Völker，即民族的迁徙。他在本雅明提到的那本书第44页写道： 

        这里只有一个合乎逻辑的选择：要么是没有摩擦的交通，要么是民族的迁徙....。对 "资本主义制度 "的攻击注定要在其有效性中失败....。为了达到反对资本主义的目的，首先必须离开[heraustreten]资本主义的效力范围[Wirkungsbereich]，因为资本主义制度本身能够吸收任何相反的行动。

    归根结底，我们的目标是用 "Völkerwanderung "取代内战。

    本雅明对埃里希-昂格尔的 "形而上学无政府主义 "思想非常感兴趣并深表同情，他在与肖勒姆的通信中对昂格尔赞赏有加。然而，我们不知道他是否认为这种 "退出资本主义领域 "的做法是一条有效的出路。这个片段没有提供任何线索。 

    v) Gustav Landauer 在《向社会主义呼吁》一书中提出的自由社会主义。在本雅明在片段中引用的那一页的下一页，我们发现了以下论点：

    社会主义是回归[或皈依][Umkehr]；社会主义是新的开始；社会主义是恢复与自然的联系[Wiederanschluss]，是精神的重新注入，是[人与人]关系的重新征服。. . . 社会主义者希望再次聚集在公社[Gemeinden]

 兰道尔使用的 "Umkehr "这个奇怪的词正是本雅明用来批判尼采的--尼采的超人拒绝 "皈依、赎罪[Umkehr, Sühne]"，没有皈依[Umkehr]就到达了天堂；马克思也是如此，他的社会主义只不过是 "一种不皈依自己[nicht umkehrende]的资本主义"。这个奇怪的神学政治术语的确切含义是什么呢？人们可能会认为，兰道尔的社会主义--它要求一种 "皈依 "或 "回归 "自然、人际关系和社群生活--是资本主义宗教所建造的 "绝望之屋 "的逃生舱门。兰道尔和埃里希-昂格尔一样，认为人们必须离开资本主义的统治，才能在农村地区建立社会主义公社。但在他看来，这一计划与社会革命的观点并不矛盾：在他的著作出版后不久，他就以教育人民委员的身份参加了 1919 年短命的慕尼黑协约共和国--这一勇敢的承诺使他付出了生命的代价。

诺贝特-博尔兹（Norbert Bolz）对本雅明片段中的 "Umkehr "概念进行了有趣的评论，将其解释为对韦伯关于资本主义是不可避免的命运这一论点的回答。当然，这些都是假设，因为片段本身并没有指出任何出路；它只是以恐怖和明显的敌意分析了资本主义宗教的无情和 "畸形 "逻辑。    

    在本雅明 1930 年代以后的著作中，尤其是在《拱廊街计划》（Passagenwerk）中，资本主义作为宗教的主题将被对商品拜物教和资本作为神话结构的批判所取代。我们当然可以指出这两个论点之间的相似之处--例如，都提到了资本主义制度的宗教方面，但不同之处也是显而易见的：现在的理论框架显然是马克思主义的理论框架。    

    韦伯的问题似乎也从后来的本雅明所发展的理论领域中消失了。不过，在 "论历史的概念 "这篇论文中，我们可以找到对韦伯论点的最后一次提及--虽不明显，但很容易辨认。本雅明在论文 XI 中批评了德国社会民主党对工业劳动的崇拜，他写道："在德国工人那里，古老的新教工作伦理（protestantische Werkmoral）以世俗化的形式庆祝了它的复活。

    这种解读在很大程度上应被视为一种创造性的 "挪用"：韦伯对资本主义的态度并没有超越某种矛盾性，而是一种 "价值中立 "科学、悲观主义和逆来顺受的混合体。相反，他的一些持不同政见的 "门徒 "会利用《新教伦理》的论点来发展一种具有社会主义浪漫主义灵感的强烈的反资本主义。    

    恩斯特-布洛赫（Ernst Bloch）是这一星座中的第一颗星，1912-14 年间，他参加了马克斯-韦伯的朋友圈，每周日在后者位于海德堡的家中聚会。正如我们所见，正是布洛赫在 1921 年出版的《托马斯-闵采尔》中 "发明 "了 "作为宗教的资本主义 "这一说法--他将这一神学灾难归咎于加尔文主义。马克斯-韦伯。布洛赫说，

        在加尔文的追随者中，由于抽象的劳动义务，生产以一种严酷而系统的方式展开，因为加尔文只适用于消费的贫穷理想促进了资本的形成。储蓄的义务是强加给财富的，财富被视为一种抽象的数量，它本身就是一个目标，需要增长....。

    韦伯对加尔文主义在资本主义精神崛起过程中所起作用的 "公理中立 "分析，在恩斯特-布洛赫--一个对天主教着迷的马克思主义者--眼中，变成了对资本主义及其新教起源的猛烈抨击。   

     正如我们所看到的，本雅明当然从他朋友的书中获得了灵感，但他并不像布洛赫那样同情 "原始基督教的缺陷 "或中世纪天主教经济意识形态中 "相对基督教 "的部分。在卢卡奇的《历史与阶级意识》一书的某些段落中，我们还可以发现韦伯的语录被用作支持其马克思主义对资本主义物化的批判的论据。几年后，弗洛伊德-马克思主义者埃里希-弗洛姆（Erich Fromm）在 1932 年的一篇文章中提到了韦伯和松巴特，以谴责加尔文教在摧毁前资本主义社会（如中世纪天主教社会）典型的幸福权思想方面的责任，并以资产阶级伦理规范（工作、获取和储蓄的义务）取而代之。

    本雅明 1921 年的片段是这种 "创造性 "解读的突出例子之一--所有这些解读都出自浪漫社会主义的犹太裔德国思想家之手--他们利用韦伯的社会学研究，尤其是《新教伦理与资本主义精神》，作为对资本主义制度、其价值观、其实践和其 "宗教 "进行彻底抨击的弹药。 

Löwy, M. (2009). Capitalism as Religion: Walter Benjamin and Max Weber. HistoricalMaterialism,17(1),60-73. https://doi.org/10.1163/156920609X399218