学术思想史（ 葛兆光 ）摘录

 中国思想史 第一卷 七世纪前中国的知识、思想与信仰世界

除了少数极端的自由主义者如韩非等人之外，大多数以批评为己任的知识阶层中人由于对自己所处时代的不满和埋怨，常常把遥远的古代当成了寄托理想的时代，在想象中寄寓了太多理想色彩，把眼前实有的心情转化为遥远的渴慕，再把幻想中的遥远故事作为眼前世界的镜子。于是，在他们笔下，上古往往是美丽而恬静的，就像后世陶渊明笔下的桃花源，《礼记●礼运》里说，古代是一个大同社会，在那个时代，“天下为公，选贤与能，讲信修睦……老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”。《鹖冠子●备知》中则说，那时代里“山无径迹,泽无桥梁,不相往来，舟车不通....有知者不以相欺役也,有力者不以相臣主也”。《鹃冠子. 备知》,《道藏》太清部,颠,27册,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社影印本，1988。尽管他们也知道那时代“民茹草饮水,采树木之实,食蠃蚍之肉,时多疾病毒伤之害”,但那时候的心情是平静的，生活是安定的,人们是平等的,思想是简单的,正如《淮南子●齐俗》中所说的那样,这是一个恬澹的时代，“民童蒙不知东西,貌不羡乎情而言不溢乎行,其衣致暖而无文,其兵戈铢而无刃，其歌乐而无转,其哭哀而无声。凿井而饮，耕田而食,无所施P7其美，亦不求得”。也就是说，那是一一个混沌而淳朴的世界。刘文典《 淮南鸿烈集解》卷十一,344页.中华书局.1989.归纳起来说,传世文献中记载的上古,大概是:

(一)各个安定的村落是人们生活的基本单位，人们日出而作，日落而息，生活平稳而安定，尽管获得的很少，但人们的贪婪和野心都没有萌生。他们在朴素的生活里保持着朴素的心境，而朴素的心境就是社会安定的前提，正如《鹖冠子》第十三篇《备知》所说的，“山无径迹，泽无桥梁，不相往来，舟车不通。何者?其民犹赤子也”。《道藏》太清部,颠,27册。

(二)人们生活在许多自然的村落中，一些自然的村落围绕着一个较强大的“城”形成共同体“邦”，这些自然村落的共同体又属于一个庞大的联盟，村落的共同体在联盟内和平共处，人们实际上是生活在一个统一体内，这个统一体就是中国当时能够了解的“天下”。因此人们有一种意识，即“天下”不言而喻是应该统一在一起的。

(三)统一的天下应该有一个统一的领袖,联盟的首领是推举出来的、象征了公正的伟大人物，他没有私心，就像传说中的尧、舜、禹一样，能够举贤任能，主持正义，拥有权威,他依靠一种象征的暗示与示范,使得联盟内秩序稳定，他以他个人的魅力，使美德成为不言而喻的规则。人们相信,他的权力来自他的人格,所以权力并不是私有的东西,当一个更适合承担首领责任的人出现,权力就会被愉快地移交。

  但是，这并不是上古世界的实际图景，而是三代之末知识阶层中人追忆中的幻想世界。在那个时代,对于天下共主的权力瓦解和诸侯之间的武力争霸,他们希望有一个一统天下与共同领袖;对于伦理道德的崩溃和社会秩序的混乱，他们希望有一个礼制的国家与规范;对于纷争时代的人心诡谲和欲望膨胀，他们希望回归思想简单而朴素的古代。P8

   并不是所有人都那么现实与功利的,那种在历史中寻找理想的传统与追忆的幻觉，总是会使很多人在心中构筑一个作为现实对立面的理想世界,作为后世理想思想之源的，被称为儒家经典的《礼记●礼运》就是一例。它设想古代是一个理想的时代,也希望回归古代夜不闭户、道不拾遗的淳厚民风中去，它把那个虚幻的大同世界当做最合适的社会秩序,无非是为了针砭当下那个已经不堪忍受的世界,这多少在当时是一种风气。P171

儒者虽然最早也是从“天道”来为自己建立依据的，但是他们把“天道"更多地理解成一种由中心与边缘构成的、井然有序的级差格局，它应当体现在仪式所规定的现时的秩序之中，此后，儒者又把“人”当做“天”的产物，再从“人”的角度为秩序寻找依据，因此无论是人的性善还是性恶，维持亲疏远近上下贵贱的秩序都应当是一种自觉的积极的“天道”。P174

 中国思想史 第二卷 十七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰世界  葛兆光 

近代中国的民族主义非常复杂。通常,对待异类文明的冲击,一个拥有相当悠久历史传统的文明,通常会有两种反应，一是采取普遍主义的态度,欢迎这些似乎不容置疑的知识、思想与技术,使自己融入世界,一是采取特殊主义的态度,拒绝这些会瓦解和动摇固有知识、思想与信仰的东西,激起激烈的民族主义和保守主义。可是,在中国、在中国知识界、在几乎每一个中国士人心里,都不是非此即彼的民族主义或世界主义。尽管我们说西方的冲击在中国激起了民族存亡的忧患和民族主义的热情,不过.在近代中国的民族主义背后,偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景。这当然有历史原因，因为在传统中国的世界想象中.始终有“天下一家”的世界主义意识和“心同理同”的普遍真理观念。例如在 1896年.76岁的学者俞樾“见西学东被日甚,感触颇多.曾作《告西士》与《咏古》两首长诗”.诗里称将来世界将同文同俗天下一大合等等。见郑振谟《俞曲园越先生年谱》83页.商务印书馆“新编年谱集成"排印本.台北.1982。当然,十九世纪以后,以中国为宗主国的“朝贡制度”以及传统关于“天下”的想象逐渐瓦解和消失,不仅鸦片战争以后西方诸强开始进人中国,就连过去似乎环绕中国的诸国也开始 P546 远离中国，世界图像其实已经变化,甚至国家对外机构也不得不依照变化而变化.清代外交两大机构是理藩院和主客司.前者负责国内各地.如蒙古、西藏、廓尔喀,后者负责朝贡国如朝鲜、越南、缅甸、苏禄、荷兰,表示“亲疏略判.于礼同为属也”.西洋各国开始都属于理藩院,但是.“逮咸同以降.欧风亚雨.咄咄逼人.觐聘往来,缔结齐等，而于礼则又为敌.夫诗歌‘有客’.传载‘交邻’，无论属国、与国，要之来者皆宾也”.态度已经大为变化.见《清史稿》卷九十一《礼十●宾礼》.2673页。自七十年代日本强迫琉球停止向清帝国的朝贡并要求奉日本明治年号、行日本法律以来,越南、朝鲜、缅甸、暹罗的宗主权接连丧失于法、英、日,中国开始直接面对新的世界格局。中国外交的详细变化，参看梁伯华《近代中国外交的巨变-一 外交制度与中外关系变化的研究》。商务印书馆,香港,1990。.但是，奇特的是,尽管“天下”已经变成“万国”,可中国知识界传统的“天下一家”的意识和“心同理同”的观念.还是使中国近代在面对世界的时候,却产生出一种相当复杂的取向.即对真理和价值的世界主义理解,以及由此衍生出来的对“西方”的爱恨交加感情,以及反传统的民族主义。

  林毓生在与史华兹的讨论中,曾经提到的现代中国的“反传统的民族主义”( iconoclastic nationalism)。《史华慈、林毓生对话录——一些关于中国近代和现代思想、文化与政治的感想》。林毓生《思想与人物》439— 468页.联经出版事业公司，台北,1994。也许林与史似乎都有一个看法,即中国近代没有从普遍的自由主义的基础即“个人为一个不可化约的价值”,开出一个保障个人价值的社会与政治制度.而由于对国家与社会秩序的“整体"进步和强大的追求.更多地考虑了科学方法的普遍实用性,因此它构成了“反传统的民族主义”的合理性。这一思想似乎可以与维护经典与传统的“原教旨的民族主义”相对照,看上去似乎它激烈地背弃着传统,其实,这种思想的支持系统中也有一种传统。首先，由于大中华的天下中心主义以及事实上在东亚的文化中心地位,构成了一-种偏激的自尊心态,急于要证明自己的大国地位,于是常常并不能处于平静的心情中。P548

民族主义由世界的普遍价值出发，世界主义靠民族的实际存在而获得普遍意义。P549

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