第一章    世界的统一性

——W·海森堡《严密自然科学基础近年来的变化》的哲学批判

张顺江

选题的理由

        W·海森堡是德国现代物理学家，量子力学的创始人之一，是当代伟大的学者。从大学生时代起，他就和当时已著名的学者、原子物理学家波尔研究、讨论原子物理中的各种理论问题。由于在原子物理学的试验中出现了许多新的现象，无法用旧的理论加以解释，使他奔上了大胆创造性的、开拓性的研究行程。

        也就是说，要在研究原子物理学的理论问题的同时，必须探索和寻求研究问题的观点与方法。他同他的同事站在现代物理学的高峰之巅，已经达到无前人开拓的路可寻，新的物理现象顽固地拒绝纳入所有旧的理论轨道，不得不对旧的概念进行重新的审查，而对这些概念的重新审查不得不涉及许多哲学问题，因为这些概念在本学科中具有“原初”的性质。而这些具有“原初”性质的概念对过去的物理事实的解释是那样地得心应手，即具有了哲学的本性，如物体空间坐标的确定性、时间的绝对性、物体的实在性等等。

        因此，对旧的“原初”的物理概念的批判和对现代物理实验中新的现象的解释也就自然而然地形成了哲学的一个流派。他和他的同事们虽然不是职业的哲学工作者，但对现代物理学穷根逐底的研究，就如其它学科穷根逐底的研究一样必然追逐到“本原”与“开端”。所以，历年来，W·海森堡在不同的场合，借不同的机会，所作的有关原子物理学的基本问题的讲演，由他自己汇集成册的第一集，书名定为《严密自然科学基近年来的变化》是非常贴切的。

        既然是“基础”的“变化”，因此就不能不是根本的变化，也就不能不涉及到“原初”与“开端”。事实也正是如此，W·海森堡站在现代物理学的高峰之巅，实质上研讨正是自然科学的总结，哲学的基本问题即哲学的开端。因此，面对当代物理学的基本事实，对这些言论就不能不给以认真的批判，这也就是本文第一章选题的理由所在。

 

第一节    世界统一性是哲学开端之争的焦点

一、世界哲学之争的焦点

        世界统一于物质还是统一于精神，物质是第一性的还是精神是第一性的问题是哲学研究的最根本问题，这个问题从哲学的产生到现在一直是斗争的焦点。无论是在中国还是在外国，它都是划分唯心主义和唯物主义的分水岭。正如恩格斯所说:“世界是神创造的呢?还是从来就有的，哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本质的，从而归根结底以某种方式承认创世说的人，组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本质的，则属于唯物主义的各种学派”。全部哲学的历史可以说是唯物主义和唯心主义斗争的历史，其中包括哲学史上辩证法和形而上学的对立和斗争。

二、开端之争产生的必然性

        开端之争时起时伏。因为哲学是远离物质经济基础的意识形态，所以“在这里，观念同自己的物质存在条件的联系，愈来愈混乱，愈来愈被一些中间环节糊涂了。”这就是哲学开端每在一种新的形势下，产生激烈争端的必然性的根源，这一必然性被哲学发展的历史所证明。下面我们简述一下开端之争的历史发展。

三、古代的朴素唯物主义

        从古代朴素的唯物主义，发展到马克思主义的辩证唯物主义经历了各种不同的具体形式。各种不同的具体形式，是由当时的具体的历史条件——社会生产力发展水平、科学发展的状况等所决定的。尽管表达方式不同，各民族在自己发展的历史上，都有自己的唯物主义哲学思想传统。正如恩格斯所说:随着生产的发展，科学技术的进步，唯物主义也不断地改变自己的形式。社会在不断前进，真理在不断发展。

(一)中国的八卦五行说

        古代朴素的唯物主义者认为，世界万物不是由神创造的，而是某些具体的原初的物质变化发展的结果。一切事物都可以还原成这种原初的物质。例如，在中国古代有八卦五行说。在《周易》中，以天(乾)、地(坤)、雷(震)、火(离)、泽(兑)、水(坎)、山(艮)、风(巽)八种东西做本质来说明世界的千变万化。

        而这八种东西中又以天地为总根源，又以天地为总发端。由天地这个总发端又产生雷、火、风、泽、水、山六种基本东西，在这里已经反映出了层次的思想。这是一种观物取象的十分朴素的唯物主义观念，而爻易推理变化的朴素辩证法的思想，对历代的辩证法思想产生了巨大的影响。《洪范》中的五行论，把复杂多变的世界概括说成是由水、火、木、金、土五种元素构成，它对古代唯物主义的发展起了很深远的影响。当然，八卦五行说因为受到历史条件的局限性都未能摆脱宗教迷信的圈子。

(二)印度和西方唯物论

        古代印度的斫婆伽派认为最原初的物质是“四大”，即地、水、火、风。古希腊的米利都学派则认为“万物本原是水”，有的认为“万物本原是无限者”，“无限者是气”，“这气通过浓缩和稀释形成各种实体。它很稀的时候就形成火，浓的时候就形成风，然后形成云，再浓就形成水、土和和石头，别的东西都由这些东西产生的”。

        赫拉克利特则认为，世界是一团不断转化的活火。这个世界对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的，它过去、现在、未来永远是一团永远的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。

        德谟克利特则认为：一切事物的本原是原子和虚空，别的说法都只是意见。……各种复合物：水、火、气、土，这些东西其实是某些原子集合而成的。但又说原子由于坚固，是既不能毁坏也不能改变。这是古希腊唯物主义发展的最高形式，但也深深的埋下了形而上学的不变思想。

        这种唯物主义是同当时的唯心主义斗争中发展起来的，当时毕泰戈拉派则认为“数是万物的本原”，“万物的本原是一，从一产生二，……从数产生出点:从点产生出线，从线产生出面，从面产生出体；从体产生出感觉以及一切形体，产生出四种元素，水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式互相转化，于是创造出有生命的、精神的、球形的世界，以地球为中心，地也是球形的，在地面上住着人。”

        柏拉图则认为：事物的原因是观念……超出我们误以为真实的东西，抬头望见了那真正的本体（理念）。而观念是不染尘世的进入人体的灵魂所见到的本体（上界事物），现实世界是“上界事物”的“影象”。从而可以看出柏拉图认为观念就是世界的本原，而现实世界只不过是“观念的影象”。

 

第二节    中国历代开端之争与《老子》

一、老子是中国宇宙论的创始者

        在中国古代，唯物与唯心的斗争以“老子”提出道不离玄，玄不离道，玄是本根，道是规律的观念达到唯物主义的高峰。而且这种唯物主义是建立在对立统一规律上的唯物主义。正如张岱年在《中国哲学大纲中》所说，“老子是中国字宙论的创始者……”，“老子以后，大多思想皆受其影响。”所以关于世界统一性的争论在中国就离不开对老子的看法。下文就围绕对老子的争论，展开各代关于世界统一性争论的论述。

        由于老子抽象思辩的睿智，他的著述不易为后人所理解，所以从《老子》一出现就有各种人站在不同的立场和角度对它进行解注，展开着影响深远的争论。至今关于“玄”的概念在一些诠释中也不能自圆其说。

        仅举一例，《中国哲学史教学资料选辑》关于“此两者同出而异名，同谓之玄”一句，是这样注解的：“两者”，指有和无；“同出”，谓同出于道，玄，深远玄妙。对此解释不敢苟同，而认为，此两者指有和无。同出，指有无是同一个地方出来的。“而异名”，是说名称不一样(名叫有和无)。“同谓之玄”，同出的地方叫什么呢?称之为“玄”。这句话连起来就是，有与无从同一个地方出生，这个地方给它起个名字，叫做“玄”，这就是说，有与无不是同出于道。

 

二、关于“玄”的概念与开端之争

(一)隋唐以前的争论

        “关于玄的解释历代有各种各样说法。玄指青色（无色），玄指幽深，玄指奥妙，玄指“原初”、“极”、“最”，如玄德指最高的德、最深远的德行；玄之又玄，众玄之门指初始之初始，本原的本原，是万物出生的所在；玄，指最初的生原，指生产万物最深远之母体；“玄牝之门，是谓天地根”。指初始的本原是产生天地的根源。

        什么是玄牝呢?谷神不死是谓玄牝。所谓谷神指虚空（不是什么也没有)的看不见的，“但是它细微不绝，永远用之不竭”的存在着(不死也)的。玄指元气，指宇宙的本原。杨雄在《太玄》中说，玄者，幽擒千类而不见形者也;在《玄图》中说，玄指本，如“极为九营，是为同本离末，天地之经也，旁通上下，万物并也”。

        就是说，事物的消长变化是同出于玄(一本)而分化为各种不同的支节，这些支节又是上、下、左、右相贯策穿，支节(万物)是相互联系的。

        在《白虎通义》中，太初——>太始，形兆即成，名曰太素。这里太素指的就是玄，因为它说玄太素混沌相连，视之不见，听之不闻。“玄之又玄”指的太初即气之始，它说“太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。”这种通议的结论与把玄指的是元气的解释相一致（北注太素指“元气始有形质的状态”)。

        王充《自然篇》提出元气说:“天地合气，万物自生，并说“虽违儒家之说。却合于黄老之义。”这说明王充所提出的元气也与老子的思想是相通的，这也只能说玄是指元气立即质性的本原。

        王弼在对老子“玄”的注释中，就把玄释为“深妙莫测不可知了；“言道以无形无名始成，万物以始以成，而不之其所以，玄之又玄也”。这种解释不仅在逻辑上不通，而且不符合老子“道德经”第一章的本意。这些注释对“道”，对无，对有的解释均是错误的。

        并且把“道”、“玄”混为一谈，“是以篇云，‘字之曰道’，谓之曰‘玄而不名也。’这就是说，道与玄同，写出来为“道”说出来是“玄”。可是老子《道德经》第二十五章，是这样说的，“吾不知其名，学之曰道，强为之名曰大”。在这里“道”与“大”同，老子并没有把“道”与“玄”同，而且说：“道大、天大、地大人亦大”可见道在老子那里强调了实体的一面。王弼站在唯心的立场篡改了老子的本意，进而引申成玄即道，道即玄，玄即不可知，道即不可知，从而走入先验不可知论中去了。

        柳宗元说：“彼上而玄者，世谓之天，下而黄者，世谓之地，深然而中处者，世谓之元气”。这里柳宗元指的是元气是玄黄浑然而合，天地相交浑然一体。在《天对》中他又说：“开始之茫，诞者传焉，鸿灵幽纷，曷可言焉，曶黑晰眇，往来屯屯，厐昧革化，惟元气存。”这里柳宗元用很多妙言妙语，解释本始最终是元气存。对这些玄言妙语，他又归结说：“冥凝玄厘，无功无作”正是本始等于元气，即玄之又玄，而“无功无作”是自然而然生出万物。这同庄子在《庚桑楚》中说的：“入出而无见其形，是谓天门”。天门者无有也，万物出于无有，有不能以有为有，必出于无有。而无有一“无有”中所说的“天门”与化生万物的玄而又有众妙之门是一个意思，而庄子把这个门用无有代之。

        无有一无有，即是说：无有相结合是“一”个“无有”即天门。而天门是一个矛盾对立统一体，正是无有（无与有）的矛盾对立统一体，思辩从这里开始。这在法藏《金师子章》中说：“说无生第五：谓正见师子生时，但是金生，金外无一物，师子虽有生灭，金体本无增减，故曰无生。”这里无生的无是指相对于具体的（有师子）的无，并非虚无等于纯零，金与师子，同时成立，既无与有同时成立，无与有共存是主观思辩的元，他的本始是金子是“元气”，有师子与无师子金体本无增减。

        只有这样来理解老子所提的“无，有”的概念，才能将道、无、有的矛盾对立统一体思辩的总发端与有（世界的本原即玄之又玄众妙之门）区分开，也才能正确理解“无，有”同出而异名同谓之玄。即有、无同时在“玄”中共存。

        在几千年以后，黑格尔把思辩的开端也定为“有、无”。从这里可见，中国古代春秋战国时期，百家争鸣的思想之丰富。读过黑格尔再读一读老子真使人们感到应为中华民族文化的传统而骄傲。从以上对隋唐前（包括隋唐）的中国哲学史料和对老子的注疏中，可以看出，大体可有这样一个规律：凡是唯物主义的哲学家对老子的思想是推崇并做出了较正确的理解与注释，凡唯心主义哲学家则对老子的思想不能通达并做了大量的曲解。

 

（二）宋明清时期的争论

        宋、明、清时期，学者们对老子思想的认识有了进一步的发展。首先是周敦颐，他在《太极图论》中开宗明义就指出“无极而太极”，无极一言来自《老子》第二十八章“常德不忒，复归无极”。“常”按庄子解释为无古无今，无始无终同“玄德”，比则常德是最高的开始，所以是不变（不忒）的德，这种德归并到何处去呢？归到无极。从这里可以看出周敦颐观把主观思辩的最高范畴——太极再归并就只能到无极去了，即玄。

        也就是说归并到“具体”中去了，归并到什么也不要说，“常无欲以观其妙”中去了。因为凡是看到的，说出来的，闻到的，尝到的，都有欲，有主观的“折光”，即凡是有欲的就都不是真正的实在，真正的实在是最具体的同时也是最抽象的，抽象到无极——玄之又玄。正如艾什比所说：“任何一个具体的事物，都有不次于无穷多的变量”。在控制论中，他用一个简单的摆作了具体的说明。

        这里还应对周敦颐“无极而太极”加以说明。周敦颐在这里并没说无极生太极，而是说无极而太极，在王宗岳的《太极拳论》中说：“太极无极而生，动静之几，阴阳之母也”。这就把太极说成是无极而生了，这是错误的。周敦颐怕后人误解他的原意，所以在同一篇文章中说：“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。这就是说太极就是无极。

        既然太极就是无极，那为什么还要用两个名称呢？又说无极而太极呢？这就是作者对客观世界的认识达到思辩的最高峰。太极指阴阳也，是思辩的开端，“无有”即老子说的“道”、“大”，而无极则指“道”“大”不能离的“元气”，即玄德的玄”，玄牝的“玄”，“常德不忒，复归无极”的无极，“玄之又玄”的玄。由此可见，周敦颐把老子在《道德经》中很难区分的两种概念“玄”与“道”严格地区分开了。

        由此一个难题也可解开了那就是为什么后人都把老子说成唯心主义的原因。因为老子在道德经中也确实把玄、道的概念分得不清，他也深知这一点，如在《道德经》第二十五章他自己说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强之名曰大”。

        在这里“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”显然指的是无极是玄，是“玄之又玄”，这就与道大相混同了。（有无）两者同出而异名，老子并没有说出于道而是说出于玄。玄之又玄众妙之门。在这里思辩的最高范畴即“有无”。

        老子：同出于玄即无极，道则是思辩最高范畴太极，所以周敦颐说无极而太极。在这里周敦颐把无极放在太极的前面也是经过一番考虑的，他不说太极而无极而是说无极而太极，这是为了分清主次。无极是本源，是道之所寄，他解释说：“无极之真、二五之精。妙合而凝”。

        这就是说无极是阴阳之气，五行之气，妙合而凝聚在一起的“元气”，并用男女二气交感“妙合而凝”比喻，无极等于化生万物的最高物质发端。用他的话说，就是“乾道成男，坤道成女，二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。”

        张载在《正蒙》中对《老子》唯物主义思想有进一步的发挥，他在《语录》中明确指出“虚者天地之祖，天地从虚中来”，在这里张载把“元气”也直接用虚来代称了，这和老子以“玄”来代称万物本始是一脉相承的。

 

三、驳王安石对《老子》的曲解

        王安石、朱熹、王夫之等都从不同的角度曲解了《老子》的思想。王安石从机械唯物主义、形而上学的观点出发，企图批判老子，其实是从《老子》的唯物辩证的思想向后引退了，他不但不了解“玄”的本意，而且对《老子》辩证思想做了形而上学的理解，这充分表现在他写的《道德经注》中，他对“道可道，非常道；名可名非常名”的解释，首先用庄子的话注释了“常”的概念“无古无今，无终无始”这是对的，其余所注如：“道本不可道，若其可道，则是其迹。也有其迹，则非吾之常道也。道本无名，有可名，则非吾之常名。盖名生于义，故有名也”。这并非“道可道，非常道，名可名，非常名”的本义。实际上是对老子的本意做了形而上学的注释。

        首先，应当指出《老子》为什么把这样一章作为《道德经》五千言中道经的第一章：这是因为它是理解《道德经》的总纲，是《道德经》的根本观点与方法。“道可道非常道；名可名非常名”。这是一句话，在这一句中为什么老子把道与名放在一起组成对称排句呢？这是因为道与名，是同一类的东西，即都是人的主观对客观世界的认识，即概念。事物的名字是概念，是主观对事物的认识与抽象。而道则是大于概念的观念，即人们对真理、对规律的认识。道（规律）可以道（说出来），相对真理存在，但又非永远正确，所以是非常道（并非永远正确）。

        概念，“名”也是如此，这正是种相对真理与绝对真理，人的认识不断发展的辩证观点。在这里《老子》首先把运动、变化、发展的观点交给了读者，只有理解了这点，才能理解全书。王安石用“迹”，用“生于义”解释道，是以偏概全，完全颠倒了道是认识世界的总规律（即客观物质世界运动、变化与发展的规律）。一阴一阳之谓道，有无对立统一是认识世界的最高逻辑范畴的逻辑关系。迹与义都是道之下的派生的概念，不能用之来解释“道”。

        “无名万物之始，有名万物之母”对这一句王安石在《道德经注》中首先给无下了定义：“无者，形而上者也”。这是对的，但马上就应说“有”也是形而上者也，有名、无名都是概念，都是主观的东西，都是主观对客观的抽象（最高抽象）。而王安石把有称之为“形之下者也”，这就不对了。有与无都是具体事物的最高抽象，是概念的东西，是形而上东西，是主观的东西。形而下的乐西只能是器，是具体的客观的存在。对这种具体的客观存在，因为它有无穷的妙处，人对它的认识只能逼近而不能穷尽。所以，老子说，它是“玄”，强名之曰“大”。

        王安石在给“无”下了“形而上者也”的定义之后，继续说：“自太初至于太始，自太始至于太极，太始生天地，此名天地之始。有，形而下者也，有天地然后生万物，此名万物之母。母者，生之谓也。无名者，太始也，故为天地之父。有名者，太极也，故万物之母。天地，万物之合。万物，天地之离。于父言天地，则万物可知矣，于母言万物，则天地亦可知矣”。怎么可知呢？在这里思维完全混乱了。什么是太始，什么是太极，什么是无，什么是父，什么是母，什么是道，什么是体，……完全没有分析清楚，反而互相解释混绞在一起了。

        老子的“无名万物之始；有名万物之母”的本义是：无名也不是太始，有名也不是太极，有名和无名同出一源，有与无这对主观认识的最高哲学范畴，构成的矛盾对立统一体才是太极。它是主观思辩的发端，是“道”，是辩证法的最高范畴，是世界运动、变化与发展的总机关。而有与无之所以能统一。其条件是同出一源，即具体的事物，即“玄”。

        由此可见，就人的主观认识而言，“玄”才是太初，无名则为太始，有名不是太极而是以“太母”。有名与无名构成的矛盾对立统一体才是太极。

       从以上分析可见王安石把无名者认为太始，有名者认为是太极是完全违背辩证法的形而上学观点。

        还应着重指出的是：无名不等于研究的对象不存在，研究的对象存在，但是还不认识它，还未给它起名字，研究万物就是从研究无名的具体对象开始。

        所以，老子说：“无名万物之始”。有名，不等于以名定实即有了名字研究对象才存在，而是说，给研究对象定了名字以后，就有了研究的方向，往下一系列的研究、开发，得出来的新概念都是在这一研究方向下产生的，所以“有名为万物之母”。研宄对象从无名到有名是理性认知的飞跃，所以作为事物的最高抽象的辩证的运动就是有、无之争。这里的有、无都是主观思辩对事物的最高抽象，在哲学的开端一章我们还要详细论述。

        王安石在对“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”这一节的注释中说：“有无之变更出迭入而未离乎道”这句话，如果做如下的理解算是抓到了辩证法的真谛。即有无之争是辩证思维的最高范畴即对立统一是“道”，是根本规律。

        这就是王安石所说的“此则圣人之所谓神者矣”。这里“神”指的并非一般人说的莫须有的神灵，而是指事物内部深藏的矛盾性“惟深，惟几，动之微”，“动之未形，有无之间者，几也”。这就是神机，即把握事物运动、变化、发展的总机关，即有无的矛盾对立统一。神机妙算（神机就是物内在的矛盾对立统一性）形容的就是对神机的研究、推断而事先发现事理。这种解释正好是有名，无名的最好注脚。

        但王安石却说：“盖昔之圣人常以无思无为以观其妙，常以感而遂通天下之故以观其徼。徼妙并得，而无所偏取也。”这就完全不对了。无思、无为怎么观其妙？在这里无思、无为显然是对老子“常无欲”的解释。在这句话中“思”与“为”显然是王安石自己强加给“无”的内容。

        “常无欲”就根本不是指无思、无为，而是多思、多为，教人在观察事物时不要事先带上一定的主观的框框，要精心地从各个角度（多思），从各种外界环境条件下（多为）去观察。只有这样从无穷多的角度、无穷多的外界条件下去观察才能发现事物在变化过程中的无穷妙理。可见王安石对“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”的理解是完全错误的。

        关于这一句，首先是如何断句，一种是“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，另一种是“常无欲，以观其妙多常有欲，以观其徼”前者是王安石所用的断句，我们则根据上文，采用后者加以解释，而这句是对上一句的进一步解释，因为有、无都是主观的概念。有名的名字是人们在一定观察角度下定出来的，所以《老子》马上告诉人们：不确定观察的角度，不带主观欲望的研究对象在那里自在的变化，你可以从各种各样的角度去观察，就会发现它有无穷的妙处。

        这就“常无欲，以观其妙”的含义，这里正因为“无欲”就有了所有的角度——“无穷欲”。当你确定了一定的角度，有一定的欲望，有一定的研究方向时，这就是有了名字，有了名字之后就含有了一定的角度与欲望，有欲望就有标准，对于同名下的事物就是徼验（徼是界线边缘）有了边界（标准），就可以对事物进行签别比较了。这就是“常有欲以观其徼”的含义。

        “两者同出而异名，同谓之玄。”王安石关于这句的注也是不确切的。

        《中国哲学史教学资料选辑》关于这句的注基本上和王安石的注一样。我们在前面已经分析过，王安石在这句的注解中以指责别人的口吻说：“世之学者，常以无为精，有为粗，不知二者皆出于道，故云同谓之玄”。这到底老子说的麻？还是王安石说的，如果是老子说的，那老子不会怕世人不懂，写的更清楚点吗？其实，并不是《老子》写得不清楚，而是王安石没理解，是他自己认为玄了，不可知了。

        实际上，《老子》说得很清楚，两者（有、无）同出而异名，其出处就发端于“玄”。“玄”是体”，是“本”，是大（太）。老子怕人误解说：“道大，天大，地大，人亦大”。这里指的是大，是体。这里的天、地、人是同一意思，即都是具体的大（太）、玄，而天、地、人显然是体，是实物。有、无即阴阳、阴阳以玄（体）为其对立统一的条件，从而构成了一个矛盾对立统一体即道。在这里“道”不离玄，“玄”不离道，玄是“天门”，是玄之又玄的众妙之门，后人也称之为“重玄一实。”

        “玄之又玄，众妙之门”在做如上的注释以后，此句的玄妙色彩就拨开了，而还它本来面目了。这就是世界统一的最高抽象，“玄”“是具体又具体的“。具体之所以具体才是最丰富最有内容？最奥妙的东西，因为它等于玄。最主观的东西与最具体的东西在这里达到了完美的辩证的统一。

 

四、评朱熹的“解老”

        王安石的《道德经注》对后代起了较大的影响。这种用机械唯物论反对《老子》朴素辩证唯物论的说教，将后人对《老子》的理解引入了歧途。

        朱熹从唯心主义的观点曲解了《老子》，但是他对《老子》的辩证概念有进一步的发挥，可以说朱熹从唯心主义的观点出发，吸收了《老子》的思想，发展了他的辩证的概念。在《太极图说》中提出“自男女而观之，则男女各其一性，而男女一太极也，（太极是具体的男女之合一物质的）。自万物而观之，则万物各一其性，而万物一太极也。盖合而言之，万物统体一太极也，分而言之，一物各具一太极也。

        在这里不但出现统一体（矛盾统一体）的概念，即系统的思想萌芽，而且出现了“万物一太极”，“一物一极”的层次思想。在答黄道夫一文中他还提出“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形，其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不可乱也”，在这里他明显指出了理与道并存，不外乎一身。但是他把理、道看成生物之具，颠倒了物质与运动规律之间的关系，成了客观唯心主义者，所以对《老子》的真谛也没能理解。

        如他对周敦颐“无极之真，二五之精，妙合而凝”的话中“真”的解释也是错误的。他说“所谓真者，理也，所谓精者，气也，所谓凝者，性也，所谓物者，形也”。在这里寻无极之真的“真”的理解完全是杜撰的，悬对周子学说的篡改。周子所说的是，无极的“真”谛是“精”是“凝”，用朱熹的话说是“男女一太极”，“太极本无极”，是二（阴阳）五（行）之精，微妙的合凝在一起构成的统一体一太极，太极本无极也。

        怎么能从周子的话推出“真”是“理”呢？《老子》的本意无极是真，是玄，是物质世界发端的本源，是“二五之精，妙合而凝”，混混兮的“元气”。用形象的比喻就是男女之精（卵）妙合而凝成之为“玄”，“天门”生物的发端。用现代话说，生物信息密码是一个生物机体的开端。

        朱熹在《朱子语艺》中，尽管反复强调“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，“理与气本无先后之可言”，“无是气，则是理亦无挂搭处”，但他还是说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理便有此天地，若无此理便亦无天地”。这种对老子歪曲就为客观唯心主义埋下了根子，而陆九渊更不通“老”，说老子之“无极”，“吾圣人之书阶也”，“老氏之学不正，见理不明”。他就宣称宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，成为主观唯心主义者。

五、王廷相的“道与道体说”

        王廷相在《慎言》中说：“道体不可言无生有，有（生）无”，并把世界归朴为道体。什么是道体呢？他说：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也”。这就是说，道体是才造化之“元机”。“气者造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也”。

        在这里，王廷相把元机归朴于元气，元气即道体。元气“不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所以生也，非实体乎？是故即其象所称曰有，及其化可称曰无。而造化之元机实未尝泯”。

        这就是说“元气”是不能无生有，有生无的。“气，物之原也，理，气之具也，器，气之成也”，“天内外皆气，地中亦气，虚实皆气，通极上下，造化之实体也”，“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣”。这就是说，道体载道，道不离道体，有气即有道。元的象有变，道不变（规律不变）。

        王廷相在《太极辩》中还明确指出：“造化自有入无，自无入有，此气常在，未尝泯灭”的理论。这正是物质不灭的思想，同时也是他气变理不变的思想。但是王廷相在强调道体即元气，造化之元机的同时，并没有对“自有入无，自无入有”的有与无对立统一，相互转化的根本规律，即道加以阐发，也未深刻认识到气变理不变的思想，从而也就没有把老子“道生天地”指的是道体——玄、虚生天地与朱熹提出的“太极生阴阳，理生气也”，严格地区分开来。也未认识到自己思想与老子思想是相通的，从而把老子划到宋儒唯“理”学派去了。

六、黄宗羲“气自有条理”说

        黄宗羲进一步发展了气变的思想，指出“先生受病之源，有理字不甚分明，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理为一物，与气相附为有无，不知天地之间，只有气，更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳”，并备例驳斥王廷相“更无理”说，“夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。”即道不变的思想。

        而黄宗藏又把道归纳为“气自有条理”，这正是一种有序的思想。从现代系统论、信息论、控制论的观点来看，这正是“信息”概念的萌发。黄宗教明确地指出，“故气有万气，理只一理，以理本无物也”，“理之不可见，见之于气”。这就是说：理非实而借实以载也，“有无之争”，“一阴一阳之谓道”，道是理之宗，所以说气有万气，理只一理。可见黄宗藕再一次阐发了老子的思想。

 

七、方以智的“重玄一实”说

        老子的思想在方以智的《物理小识》中更有发展，方说:“通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之，以费之隐，重玄一实，是物物神神之深几也”，“呼吸图策，端几至精，历、律、医、占，皆可引触，学者几能研几之乎？”在这里方以智提出天地一物，由费（具体东西）推理研究它的隐在“背后”的道理。

        重玄一实，是指世界统一性的最高抽象——玄之又玄，其实都在乎实际事物。最抽象最主观的也是最具体的，在这里又出现了辩证的统一。

        反复的研究“重玄一实”——哲学思辩开端，是给各门科学以思想的指导，因为物成物和它的神妙变化都深深地隐藏在这一实中。

 

八、驳王夫之对《老子》的否定

        王夫之这个在哲学史上做过大量工作的人对老子的否定对后世影响颇大，但他给老子下的否定结论“老子瞀”是错误的，仅举一例以驳之。

        他在《周易外传》“大有”一节中说：“老子曰：‘出三十辐共一毂，当其无，有车之用’，夫所谓，‘无’者未有积之谓也。未有积，则车之无，即器之无，器之无即车之无，几可使器载货而车注浆”。

        首先说明，王夫之对老子的“无”不理解。这里的无，不是指不存在一辐消灭了，而是指辐变成了毂，毂变成了车的一部分。老子的无是主观思辨的最高概念，是相对于某物的无，不是绝对的“无”。所以说有车则无毂，当其“无”有车用，就如有游离的氢、氧，就无有水，氢氧生成水，有水就无氢氧。

        王夫之对主观思辨最高概念有、无的不理解不但导致了他对老子的否定，而且使他的思想时常落进机械唯物论中去。如他说：“太极最初一“〇”，浑沦齐一，固不得名之为理”，在这里完全走到形而上学中去了，“不得名”本身就是名，无名浑沦齐一，一就是名，就是理。不然，从无又怎么过渡到“殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，异彰而条理现，而后理之名起焉”的呢？

        “无”自身的的辩证运动就是“有”，因此才有“有无”，才有阴阳，才有两极……。浑沦齐一不得为名，只能是莫须有的昏说，去掉了开端，谁来推动而继之善者为二仪……。继之的推动不是自身的矛盾就只能是外面的推动，就只能是上帝。

        这种把“理”绝对地认为是“本”之后的思想是机械唯物主义的。道不离气，气不离道，非论何者先就如论鸡先蛋先一样。一阴一阳，有无相生，穿流不息。无运动的物质或无物质的运动都是不存在的。气是本，是第一性的，只承认这一点就是唯物主义者。如果有谁还想绝对地强调气在先，则必然出现“无运动的物质”是存在的，从而导致哲学上不可解决的悖论，引入第一推动说——上帝就出来了。

        其次，需要指出，在这里王夫之批判老子采取了诡辩的手法。他说夫所谓“无”者，未有积之谓也。这是什么意思呢？就是说：这里谈的无是没有积累组合在一起的辐的“无”，即根本没有辐的纯无。这完全偷换了老子的本义。

        老子说：三十辐共一段。其中有一“共”字，这“共”字至关重要，它是辐组合成毂，毂组合成车的变化过程，去掉了“共”——组合，不但无毂，不能成车，就是有辐有毂也不能成车。但有毂不等于有车，毂经过组合变化才能成车，“有车用”谁也不会说成用毂，就如汽车有轮胎谁也不会把乘车认为是乘轮胎，这是显然的道理，所以老子说“三十辐共一毂，当其无，有车用之”。辅，毂组成车，就构成了高一层次的整体，辅发生了质变化，所以，“当其无，有车之用“，车与辅是不同的质。

        这里“当其无”是在高一层次上（整体上）谈问题，事物发展了，思想也要发展。事物发展了，思想不发展就会出现人乘轮胎的笑话。王夫之不理解老子的“无”，就不能全面理解《老子》，就会指责“老子瞀”，“道在虚”。这里王夫之没用“无”而是用“虚”王夫之很推崇张载，而张载把本原归于太虚，即虚气。王夫之在这直说老子“道在虚”，对不对呢？我们再看看他自巳的文章。

        他在系辞传第十二章说“故古之圣人能治器，而不能治道”。这点现在看来也是真理，人们只能根据规律制造出具体的器皿，但规律不能创造，只能发现，这是一层意思，根本的意思；另一种意思是谁也不能创造出一个不借物的有形的“规律”来，规律是道理，是事物之间关系，就是科技发展高超的现在，人们常说“购买信息、情报也只能买来书籍资料……”，而买不来不寄于物的“信息”（数据也需要载体）。所以规律是道，是理，是虚，从这个意义上讲“道在虚”又瞀在那里呢？

        王夫之对老子的否定对后世有很大影响，如杨荣国在《简明史国哲学史》中说：“他（王夫之）写的《老子衍》清算了老子无的世界观，通过破无立有，建立了唯物主义思想”。这是什么样的唯物主义思想？作者没谈。其实这是一种现代人对老子做的结论，它也体现了作者（现代人）的智慧。如果把《老子》中的有、无概念和黑格尔的概念比较一下，做为最高思辩的范畴，无又应该怎么个破法呢？呜呼！

 

九、关于《老子》的两个问题

问：

        你说的玄我清楚了，它是世界归一性的最高抽象，“无极”，“元气”，“玄之又玄”是同一代名词，是世界万物的发端，但老子说“天地万物生于有，有生于无”怎么解解呢？

答：

        老子用有无是相当小心的。他开始就说，无名万物之始，有名万物之母，但有无又同出一源谓之玄。所以这里的有、无是主观思辩的最高范畴，是道的组成部分。无名和有名都发端于一个具体的东西，无名指具体事物（未定名）。作为人，观察一个具体事物可根据不同角度，认识深度给它定各种各样的名字，但各种各样的名字同是一个具体的事物。一个具体的的事物作为最高哲学抽象就只能是无、有，所以无为万物之始。大家从同一角度约定后给具体事物起一个名字，就在这个名字下进行研究、分析、推演，所以有是万物之母。

        从辩证发展来看，有无互变，有毂则无车，有车则无毂。毂不变成车的一部分，还是一堆毂就无车；无毂（指毂组成车）才能有车。这就是老子“万物生于有，有生于无”的思想。

        《老子》中的有、无是思辩的最高构成，无是在某一特定条件下的无，是相对于某一具体物的无，不是指“0无”。即使“0无”从思辩来看，本身就是“有”，起码“0无”是存在的，这就是辩证运动的动力。正因有“0无”；才代表了什么东西也没有，而什么东西也没有的空间才可能放上各种各样的东西，而成为“万有”，空间的有无之矛盾正是最一般的运动的概念。

问：

        怎么理解《老子》说的“道生一、一生二、二生三、三生万物”？这不是唯心主义吗？

答：

        在这里先要弄清什么是道。在《老子》中，道的本意指的是规律（但有时也指本原），做为思辩的开端，即有、无矛盾的对立统一这个大道即辩证法。道生一、一生二、二生三、三生万物是指思辩从开端的推演过程。如老子说“太曰逝，逝曰远，远曰反”，由太乃有逝，逝乃远，远乃反，变与反乃道所包含的基本规律。有，无，变，太为一，分阴阳，（有无）为二，阴阳产生变易，阴阳有着变为三，也可以说一、二、三。道作为对立统一体生一，这个对立统一体既然是对立的，则两极存在焉，所以生出二——有与无，有无之争而形成“几”（变、反），则得三。

        “几”（内部矛盾性，见《法元论》）是动之未行，有无之间，即不断运动变化发展的事物。具体的事物——万物均存在于有无之间（即在空间中运动），所以说三生万物，这就是道义。

        “玄”是道之体，道是“玄”之理。“玄道”不能离，未有无玄之道，也未有无道之玄。玄是无极。朱熹说：“无极而太极，非太极之外，复有无极也”。“玄道”无先后。（插播：世间印法。读文则句义前后，印之则同时显现。同时前后理不相违。）

        上面在简述中国历史上唯心与唯物之争的过程中提出了关于对《老子》的一点看法。笔者才疏学浅，但还记得恩格斯所说：即使只是在一个单独的历史实例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作，因为很明显，在这里只说空话是无济于事的，只有靠大量的、批判地审查的、充分地掌握了的历史资料，才能解决这样的任务。

 

十、论哲学的党性原则

        哲学是科学。它和社会条件（即党性）有着密切的关系，但它终归是一门科学。科学是不应有阶级性的。

        正如马克思在《资本应》第一卷第一版序言中所说，“我决不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌，不过这里涉及到的人，只是经济范畴的人格化，是一定阶级关系和利益的承担者。我的观点是，社会经济形态的发展是一种自然历史过程，不管个人主观上怎样超脱各种关系，他在社会上总是这些关系的产物，同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的”。

        这就是说阶级斗争的学说同其它科学一样，是没有阶级性的，而这门科学容易被谁所把握和使用却存在不同情况。这是人的阶级性所决定的，但不能把人的阶级性说成是科学有阶级性。人的阶级性是人的社会的历史的一种局限性，是人的认识的局限性。这种局限性在哲学这门科学的发展中是时刻反映出来的，这种反映正是产生哲学科学不科学的成分的原因。对于非哲学工作者则可能产生反对或拥护某一种神哲学的态度。

        正如马克思所说：政治经济学所研究的材料的特殊性，把人们心中最激烈、最卑鄙、最恶劣的感情，把代表私人利益的复仇女神召唤到战场上来，反对自由的科学研究，哲学同政治经济学一样，同样会遭到这样的命运。

        哲学是科学，也在不断向前发展，其中就包括克服这种历史的、阶级的、认识的局限性。哲学就如导引全部科学前进的一匹无形的马，任何人都在自觉地骑着它，轰赶着它，因而主观意志对它的方向就有影响，但它终归象酿酒技术一样是科学。

        所谓哲学的党性原则就是克服这种历史、阶级和认识局限性的原则，坚持真理的原则，不然地主出身的人参加革命就成了不可理解的事了。处在推动历史地位的阶级往往能坚持这种党性原则，是因为利益的一致性，处在阻碍革命地位的阶级的人往往不能坚持党性原则。但是，人的认识、学识、智慧高超是能冲破这阶级局限性的，这就是反动阶级的背叛者，投身革命中去的现实现象出现的根源，这就是不能唯成份论的理论根据。哲学是科学，就应为推动人类社会的发展服务。