在世哲学家访谈，雷伊-布拉西耶与虚无主义

Q：是什么让您决定做一名哲学家？

A：在初中的课堂上，我听到芝诺悖论。当时我13岁，从没听说过哲学。我的好奇心油然而生，但是学校没有哲学课，所以我自己想办法，去公立图书馆看书。我一开始就喜欢欧陆哲学，特别是黑格尔、海德格尔、萨特。我都不懂，可是他们的难懂反而吸引人。我知道分析哲学，努力学习它，但是它太技术性，很难读懂。我猜，很多人也这么觉得：分析哲学的难懂，不像欧陆哲学的难懂一样吸引人。这种想法当然肤浅，不过，肤浅是年轻的特点。后来，我迷上了尼采、巴塔耶、阿尔托。这让我走向法国后结构主义，那些法国人名扩大了它的影响（我懂法语，是因为我父亲是法国人）。此时，我已经没上学了，我不想继续高等教育。失业了一阵子，我靠打零工养活自己。不过，空闲时间我继续看书。我对现状越来越不满，于是决定从事全职的哲学研究。虽然我没有学历，但是，我注册了一家理工学院（北伦敦大学，早就不在了）。它的哲学课程很受欢迎。一旦踏上这条路，就回不了头了。

Q：您能不能说说，塞拉斯的“常识映像”与“琼斯神话”，对您捍卫启蒙运动有何影响？常识映像是什么？琼斯神话是什么？

A：常识映像指的是我们理解自身、理解日常生活的概念系统。哲学家促进了这个系统的发展。常识映像包括人、心灵、物、财产、信念、欲望、行动、意向，等等。常识映像是极其复杂的概念体系，在人的文化进化的几千年里，从人们实际的互动和活动中发展出来。常识映像是围绕一些基本的区别形成的，比如有心灵/无心灵，有生命/无生命。“常识”不等于“流于表面的”、“虚无缥缈的”。塞拉斯说，常识映像是人类第一次把自己视为人类的媒介。他的意思是，常识映像是人类自我意识的外显：通过这个媒介，我们意识到自己是追求各种实践和认识目标的人类。在塞拉斯看来，琼斯神话或许是构成常识映像，发展人类的自我意识的关键步骤。通过这一步骤，我们意识到，我们既是受信念驱动的有心灵的生物，又是受感官影响的有生命的生物。在塞拉斯看来，琼斯是一位天才，他最先提出人的言行可以解读为信念、欲望、感觉的外显。换句话说，琼斯神话说明，我们不是生来就意识到，我们是受思维、感官驱动的生物。我们后天才学会这种做法。获取学会这种做法的资源，正是认识进化的关键步骤。

Q：塞拉斯的论点，如何帮助你捍卫启蒙运动？为何启蒙运动需要捍卫？

A：在我看来，启蒙运动的理想是某种对自我理解的承诺。塞拉斯的“常识映像”与“琼斯神话”说明，自我理解是演化得来的，不是某种“所予”。更准确地说，自我理解的能力、理解自我的方式，不是一成不变的。这种观点反对笛卡儿的思想：我们是最了解自我的人，不需要学习认识自我。康德最先反对心灵的透明性（想要认识心灵，只需要认识思维与情感觉，而不需要学习如何感知思维与感觉）。塞拉斯延续了康德的批判：认为心灵思维着的观点，以及把思维归类为信念、欲望、感官的做法，都需要一套错综复杂的概念框架。这套概念框架是后天学会的，不是天生的。把意识或主体性作为自我认识、自我理解的阿基米德支点，这种做法是错误的。

意识不是自我理解的必然起点，因为“有意识”不等于“知道自己有意识”。这里的区别是，一个是“处于某种状态”，另一个是“知道自己处于某种状态”。塞拉斯的“琼斯神话”反对的是“所予神话”：“意识到某物”等于“意识到某物是某物”。二者之间的区别，打破了自我理解的工程，因为它维持了一个预设（“独断论”预设）：存在与认识相对应（coincide）。

在我看来，作为一种认识论理想，启蒙运动拒绝那种非概念的“自明性”。启蒙运动需要被哲学家捍卫，因为当代人文学科的理论话语充斥着对"生活经验"、“具身”、“情感”的呼唤。这些做法有利于人们把宗教启示恢复为认识的权威（于是，出现了“后世俗转向”）。当然，启蒙运动的认识理想和政治理想在20世纪已经身败名裂了，这个演变过程很复杂。其中一部分是因为20世纪的政治史。我当然清楚，启蒙运动具有各种政治缺陷。可是，我认为这种指责的哲学成分很少，更多是非概念的、情感的、感受的，而不是概念性的自我理解。

Q：您讨论过常识心理学的“规范性偏好”（normative pretentions），讨论过一种用“同情”取代“信念”的新兴方法。您是不是想把心灵整合到“科学映像”中？

A：在《虚无的解放：启蒙与灭绝》中，我搞错了常识心理学的规范性维度与认知神经科学之间的张力。塞拉斯没有用过“常识心理学”一词，不过，受塞拉斯影响的丹内特、丘奇兰德用了“常识心理学”一词，作为“取消式唯物主义”的批判对象。取消式唯物主义认为，常识心理学对心灵的理解是前科学的、常识性的。神经科学将取代常识心理学，取消“欲望”、“信念”这些范畴。可是，现在我认为，把“常识映像”等同于“常识心理学”是错误的。塞拉斯的一大洞见是，认为某人是思维着的，不是对某人做出经验摹状，而是让某人置身于“给予和索取理由”的逻辑空间。想要搞清二者的区别，就要搞清经验-摹状话语与规范话语的区别。《虚无的解放》没有搞清这一点，所以才试图取消对心灵的“常识”解读。一旦我们区分了规范话语与摹状话语，那么，我们就区分了两种情况：一种是“给予和索取理由”的规范性特征，另一种是为了摹状、说明这种实践的心理学范畴。这些心理学范畴是易错的、可纠正的。也就是说，虽然规范性维度是不可简化的，但摹状范畴是可简化的。对更好的规范的承诺，恰恰是为了消除不足的心理学范畴。因此，一方面，话语规范是不可简化的；另一方面，特定的心理学范畴（希望、意愿、欲求、相信）是可简化的。这些范畴，可以根据新的心灵-大脑理论进行修改、纠正、抛弃。因此，现存的心理学词汇不是一成不变的。它们受到各种理论话语的渗透和拓展。比如，神经症、精神症、躁郁症、固着这些精神分析范畴，已经是日常心理学词汇的一部分。再比如，今天，人们用血清素、肾上腺素、血糖水平等生理因素，来解读焦虑、兴奋、抑郁。我们说思维的特征不能简化为神经生理学过程，不意味着先有的思维分类形式是一成不变的。

Q：阿多尔诺和霍克海默对科学理性的批判，对您的方法有没有帮助？

A：把科学将科学全盘简化为“工具理性”是没用的，甚至有点歇斯底里。这有点像海德格尔把科学贬低为单纯的“计算”。不过，如果我们明白这三个思想家反对的是新康德主义的过度理性化，那么，他们的想法就不奇怪了。但是，我认为我们应该解读霍克海默所谓的“客观理性”。我们面临的挑战是，对客观理性做出非形而上学的解读。在这方面，霍克海默做德不够好。我比较感兴趣的是阿多尔诺的做法，特别是“否定辩证法”。我认为，对“支配”的论述是《启蒙之辩证》的核心，而且是全书最薄弱的论述。可惜的是，这一论述是最有影响的。毫无疑问，《启蒙之辩证》的夸大风格是历史语境的结果。可是，为了历史的焦虑而夸大哲学，不是把握时代的最好办法。有的时候，夸大不过是一种虚假。

Q：梅亚苏的“相关主义”对您很重要。“相关主义”是什么？

A：梅亚苏把相关主义定义为：我们只能把握心灵与世界的相关性，无法单独思考其中一个术语。相关主义反对的是形而上学实在论（世界的存在方式不依赖于我们看待事物的方式）。相关主义同样反对笛卡儿的主张（心灵的存在方式不依赖于世界的存在方式）。梅亚苏全盘推翻了相关主义，希望彻底超越相关主义。我认为，我们必须区分“好的意义上的相关主义”，以及“坏的意义上的相关主义”。我同意作为认识学说的相关主义，同意不借助概念就无法认识客体。只有这种认识学说混淆于怀疑论（我们永远不知道客体与认识是否相对应），它才是有问题的。造成这种怀疑论的是多义的谬误（fallacy of equivocation）。最有名的一个例子是斯托韦的“杰姆论证”（theGem）。我赞同认识论的相关主义，但不赞同怀疑论的相关主义。我跟梅亚苏一样，讨厌怀疑论的相关主义。但是，我不像梅亚苏一样认为，怀疑论的相关主义必然源于认识论的相关主义。事实上，我不像梅亚苏一样认为，想要避免怀疑论，只能抛弃认识论的相关主义（对概念与直观的综合），因为这种想法等于说，理性和感性可以独自直观实在。认为理性独自直观实在，是所予神话的理性主义版本。认为感性独自直观实在，是所予神话的经验主义版本。

我不认为，梅亚苏的“理智直观”（intellectual intuition）成功地避免了康德所谓的“独断的自然主义”。假如我们把相关主义解读为严格的认识学说，那么，我们就可以把相关主义视为实在论——不仅是经验实在论（康德的先验观念论的推论），而且是先验实在论（主张理论物体独立于心灵而存在）——的前提条件。不同于梅亚苏，我反对“非相关主义的实在论”，因为我认为实在论涉及“解释的合理性”（explanatory justification），从而涉及认识论的相关主义。

Q：为什么您认为，巴迪欧可以帮助您避免梅亚苏的“数学直观的观念论”？

A：就像我刚才说的，梅亚苏克服相关主义的企图，依赖于某种“理智直观”。恐怕这种做法让梅亚苏染上了独断论理性主义的所有毛病：预设思维秩序与存在秩序的前定和谐。滑稽的是，巴迪欧的说法之所以更让人信服，恰恰是因为他的说法更像康德（尽管巴迪欧公开反对康德）。巴迪欧（臭名昭著）的主张“本体论是数学的”是针对话语的主张，而不是针对现实的主张。巴迪欧说的是，作为针对存在的话语，本体论是数学的。巴迪欧没有说，存在本身是数学的。后一种说法是一种“毕达哥拉斯主义”，这是巴迪欧反对的。二者之间有微妙的区别。这意味着，数学本体论是有历史的，因为数学话语是有历史的。由于本体论的资源是话语性，所以，它们随着时间而变化。这样一来，我们对“作为存在的存在”的主张也不断变化。这种说法不光是一种历史主义，因为数学话语的历史性截然不同于非数学话语的历史性。巴迪欧思想中的这种黑格尔色彩，是我最喜欢的地方。

当然，这种说法并不妨碍巴迪欧彻底拒绝自然主义。梅亚苏同样拒绝自然主义。因此，巴迪欧和梅亚苏认为，数学是理性的最佳载体：其他话语都无法相提并论，逻辑、物理、生物学，都被巴迪欧说成“伪装成科学的野生经验主义”。这样一来，数学理性获得了独一无二的豁免，完全无法根据人的其他认识能力来解释。在我看来，这种反自然主义是离谱的。通过塞拉斯，我认识到“野生经验主义”的不足。尽管如此，哲学应该对理性做出某种不完全脱离科学的解读。塞拉斯提出的康德式自然主义的本领，就是调和理性的规范性与科学的非规范解读。不过，这么做的同时，塞拉斯提出了完全去神秘化的理性概念：在有一定模式的人类行为中、受到规则约束的话语实践。在我看来，巴迪欧和梅亚苏的问题是，既希望像科学一样把自然去神秘化，同时又保留了某种神秘化的理性概念（关于巴迪欧与自然主义，我推荐法比奥·吉罗尼的作品）。

Q：“否定的解剖学”是什么？拉鲁埃勒的作品对此有何贡献?

A: “否定的解剖学”，就是利用巴迪欧和拉鲁埃勒对否定和否定性进行非黑格尔的解读。我想提出“非辩证否定性”的概念，作为灭绝（extinction）概念的一部分，从而改造现象学对死亡与时间的解读。我借鉴拉鲁埃勒，把灭绝定义为“成为无”：规定力量的徒劳施展（void exercizing）。我认为，我没有成功地让否定性脱离辩证法。我对黑格尔的批判，受年轻时对后结构主义的迷恋的影响。现在，我觉得，我对灭绝的思考，只能利用黑格尔的“确定的否定”（determinate negation）来实现。正因为如此，我重新对黑格尔燃起了兴趣。

Q：海德格尔与德勒兹对死亡与时间的讨论，如何进一步消除“常识映像”？

A：我试图说明，科学如何改造我们对死亡与时间的“常识理解”。尼采看到，虚无主义的难题最终是时间的难题：一旦没有超越的主宰者，没有最终的和解与救赎的光明结局，那么，什么东西能让我们投身于未来？尼采的解决方案（他想克服虚无主义）是，肯定“变”——一切“变”——的无意义。肯定这种“永劫回归”，就是amor fati：对命运之爱。这是古老的难题：要么学会爱命运，要么学会改变命运。肯定命运，等于让时间对我们为所欲为。《虚无的解放》的主要论点是，虚无主义不是真理之否定，而是否定之真理。而且，否定之真理是改造性的。否定之真理就包含在灭绝的概念中。灭绝不仅仅是物种的终结，或物质宇宙的消亡。它是一个哲学概念，而非科学概念，旨在回答这一问题：我们如何看待，生命和思维所依赖的物理条件（按照目前最可信的科学）终将消亡？

为了回答这一问题，灭绝概念既不是生物学的，也不是宇宙学的。灭绝的意思是，把生命视为思维的根源的哲学思想，已经山穷水尽。因此，我试图把生物学论述（地表生物的终结）和宇宙学论述（宇宙消亡）激进化，普遍化，从而解决这一困境：如何理解哲学家所谓“意义的终结”？

《虚无的解放》的回答是，把意义的终结视为意义的灭绝。这样一来，意义的终结，成了可理解性与意义的分离。灭绝标志着“概念局限”（limit of conceptualization）在概念上的“重写”（reinscription）。意义的灭绝，是确定的“终结”概念的终结。在这个过程中，概念被封闭在意义的范围内。因此，灭绝是一种根本性的改造，一种先验而非经验的改造：它颠覆了现象学中概念对非概念的从属关系。灭绝是现象学的一个创伤，因为它颠覆了一切现象学的“先验偏好”（transcendental pretensions）。

Q：您讨论了如何克服“塞拉斯式虚无主义”，而且把它与弗洛伊德的死亡驱力联系起来。你能谈一谈吗？

A：我不清楚你所说的“塞拉斯式虚无主义”。我的观点是，塞拉斯是用理性克服虚无主义的典范。至于和弗洛伊德的联系，我们一步一步来。第一，灭绝是对意义和生命的否定，不过它是“确定的否定”，改造了生存的可能性。它的目标是提出一种认识的、而非美学的解决方案。第二，认识的解决方案对灭绝进行先验的重写，从而让理智摆脱意义。“先验”的意思是，调换“常识映像”和“科学映像”的范畴，而不是在用混淆科学范畴（比如，混淆生物学的死亡驱力和宇宙学的暗能量）。第三，灭绝是在两种否定的类比中产生的：一方面，我否定了生命与死亡的范畴差异；另一方面，我否定了物质与虚空的范畴差异。我之所以提出灭绝在哲学上的普遍化，是因为我认为，科学的进展，迫使我们重新组织各种范畴，从而认识到“未知之物”带来的麻烦现实。这个未知之物，在后达尔文生物学中，是取消生命与死亡的差异；在当代宇宙学中，是取消粒子与虚空的差异。

Q：虽然您不像利戈蒂一样，认为生命是完全无用的，是恐怖的诡计，但是，您为利戈蒂辩护。为什么呢?这是不是类似贝克特所说的I can’t go on. I go on？

A：我的观点是这样的：生存的旨趣，不应该凌驾于对生存价值的评判。这是一种非尼采的思想：尼采认为我们无法评判生命的价值，因为生命恰恰是评判的条件。利戈蒂的虚无主义（他更喜欢说“悲观主义”），要求我们区分评判的条件与生存的需求。这就是我所说的生存的渴望，要脱离对生存的思考。我认为，塞拉斯的自然主义可以帮助我们做到这一点。生物学的旨趣，不会事先决定认识的旨趣。利戈蒂的错误在于，他连思维都贬低了。这样一来，我们何必去思考呢？这种做法导致了虚无主义的悖论：假如一切都不重要，那么，“一切都不重要”这个念头也不重要。这样一来，“相信有些东西重要”与“相信一切都不重要”没有区别。相信，或不相信，都可以。太阳照常升起。正因为如此，罗蒂等后现代怀疑论者称赞尼采对真理的摧毁，哪怕对这种灾难性后果视若无睹。拒绝让真理从属于生命，就是认为“有没有什么东西是重要的”是重要的。“认识到一切都不重要”是重要的，因为它影响了我们的思维。虽然这是思维的区别，但是，它真正的区别。这就是虚无主义的真理。认为某物是真实的，会有所影响。他会影响我们的思维。这正是我所感兴趣的。

Q：您说：“对社会效用的担忧，束缚了大多数专业哲学家。”您能不能解释一下？为什么如此形容专业哲学家对效用的态度？

A：这句话出自《人性的阴谋》的序言。我的意思是，有些人认为哲学必须“有用”，对社会有贡献，这种看法会削弱哲学彻底改变既定的“是非观”的能力。我不认为，哲学应该捍卫现有的观点。哲学家应该拒绝诱惑，拒绝表现公共美德。在一个不公正的社会（当前的社会），这样的哲学是同流合污者，而不是针砭时弊者。渴望表现没得，渴望做出积极贡献，是哲学职业化的病症。哲学的社会效用，是替代挑战社会秩序的职责的赝品。

Q：尼克·兰德对学院派的拒绝，您是否赞同？您反对的，是不是僵化的章程？哲学的章程，往往是僵化的吗？

A：不，不，章程不一定是僵化的。章程是智识学科的必要限制，没有章程，哲学不可能成为集体事业。我们面临的问题是，学院是不是这种集体事业的唯一场所？我认为，它不是唯一场所。如今，学院活动依赖于受市场需求影响。我赞赏兰德的胆识，对他批评的学术界的妥协之风感同身受。可是，他对哲学学科的浪漫式的拒绝，在智识上导致了灾难性后果。这让他似乎提倡一种“新反动”政治。皮特·沃尔芬代尔正确地指出，这种做法“比法西斯主义更糟糕”。

Q：您把巴迪欧译成英文，很强调他的重要性，认为“《存在与事件》或许是《存在与时间》之后对哲学可能性产生最大影响的书”。不光您这么认为，齐泽克也强调巴迪欧的重要性。我对此心存疑虑。丘奇兰德、福多、威廉森、法恩、莫德林、克里普克、安德森都没提过巴迪欧。您为什么说巴迪欧很重要？这些哲学家没有看到这一点吗？

A：巴迪欧极富争议。一些人敬佩他，一些人指责他。我之所以赞赏他，是因为他与欧陆哲学正统的基本信条产生了关键决裂。巴迪欧捍卫数学的严谨和创造力，反对把数学简化为单纯的计算。巴迪欧重申理性与正义的密切联系，反对把它们视为支配与权力的表现形式。巴迪欧认为，抽象与普遍性的解放潜能，对立于特殊性与生活经验的氛围。巴迪欧提出新的真理概念，从数学中创造性地借用类性（genericity）概念。巴迪欧嘲讽当代哲学无耻的宗教性，甚至说世俗主义是伊斯兰恐惧症的伪装。这些观点，不流行于主流欧陆哲学。因此，毫不意外，这种好斗的理性主义、强硬的无神论，让巴迪欧树敌无数。当然，巴迪欧的具体哲学主张也受到严厉批评（我也对他提出了批评）。可是，这种敌对不是哲学上的，而是意识形态的，甚至情感上的。诋毁巴迪欧的人，不光认为他是错的，而且认为他是坏的。巴迪欧胆敢复兴别人穷其一生埋葬的东西：理性、真理、革命。因此，无论如何看待巴迪欧的思想，至少他算得上重要的人物。哪怕我强烈反对巴迪欧的哲学，我也完全佩服他的精神。分析哲学家或多或少忽视巴迪欧，毫不意外：把数学本体论与后毛主义政治学结合起来，肯定会吓坏主流分析哲学家。你问我，为什么分析哲学家不引用巴迪欧，就好比问我，为什么齐泽克、南希、朗西埃、内格里、马拉布、斯蒂格勒、洛特戴克不引用分析哲学家。或许这种情况很可惜，但是，并不意外。

Q：最后，请您为本杂志的读者推荐五本书。

A：塞拉斯的《科学、知觉、现实》，布兰顿《使之清晰：理性、表象、话语承诺》，麦克贝斯《实现理性：真理与认识的一种叙述》，巴迪欧《真理理论》，内加尔斯塔尼《理智与精神》。