陈嘉映先生此本书，可与刘擎老师的讲义在申城语文高考的场域扳扳手腕。仅十五万字，但体量巨大。可能会看第二遍，届时重更本文。

1. 伦理和道德有一层细微而重要的区别：在说到伦理的时候，我们更多联系于特定的社会形态，而不同社会有个殊的伦理关系和伦理规范，而说到道德，我们倾向于把某些伦理规范从个殊的伦理关系中抽离出来，把道德视作某种独立的、普遍的东西.

2. 但这种具体的考虑有时不仅是在决策论意义上做一个决定，不仅是在特定条件下盘算、权衡，而是要连同我是个什么样的人，即我的整体生活旨趣一起来考虑。这时候，考虑的内容就不再只是在一件具体的事情上我该怎样做，而是连到了我该怎样生活这个更一般的问题上。

3. 毕竟，尚没有伦理学的时候，世间早已有善好之人善好之行。伦理学教人为善这个主张还进一步暗含，有大家都要接受的善好，而伦理学家更了解这种共同的善好，这些也都有待商量。

4. 伦理学家常把伦理学分成几支。常见的一种做法——例如，梯利就是这样做的——是区分理论伦理学和实践伦理学，“前者发现规律，后者应用规律”。这个区分在一定程度上可以缓和伦理学是否教人为善这个问题的尖锐性：理论伦理学不关教人为善的事，教人为善的是实践伦理学.

5. 无论什么道理，都不是孤零零的，每个道理都连着别的道理，这个道理得到一些道理的支持，却与另一些道理不合。

6. 斯蒂文森先把威胁、利诱之类放到一边，把其余的方式分为理性的方式与非理性（nonrational）的方式。诉诸事实和逻辑来支持自己的主张是最典型的理性方式——你列举吸烟的种种有害后果劝说父亲戒烟，说明某种药剂的疗效来说服生病的丈夫服用它。指出对方不合逻辑当然也是典型的理性方式。诉诸事实和逻辑，也就是我们通常所说的科学求真。非理性的方式，据斯蒂文森，其中最重要的是persuasion，如劝说、劝诫、恳请、恳求等等。你就让他这一次吧，我求你了，这时候，我不是在为我的请求提供理由。我们说好言相劝，突出的不是好理由而是相劝时的好态度。这两大类方式并不总是能明确区分，引征权威、诉诸公议似乎就落在两类交集之处

7. 我们却知道，在日常生活中，要让别人接受自己的愿望和主张——这里仍然把利诱、威胁排除在外——好言相劝、恳求、宣传、煽动通常效果更佳。

8. 你信念执著激情洋溢，或表现为如此，人们就容易被你打动，即使人们后来发现你的主张与事实、逻辑相悖，只要他们相信你本意真诚，也不大与你计较。科学求真在群众那里没有很大市场。我们不必太多为事实和逻辑抱屈——人们本来不是要为正确生活，而是要生活得热热闹闹忽忽悠悠，而且，细节之真本来与正确判断关系不大。

9. 晓之以理蕴含“我比你高明”的意思：我有道理而你没道理，或，我比你更有道理。这种优越感，“至少是临时的优越感”（威廉斯语）贯穿于古往今来关于说理和理性的全部理解，不可不察。

10. 考诸实际，说理远远不都是进取性的。我们只要想一想人们为自己做辩护的情形就够了——自我辩护者不是要宣讲某种道理，而是要表明他并不是没道理。他希望别人理解他。

11. 人际理解远不止是一种智力活动，而首先是一种伦理态度，视对方为理性存在者的态度。

12. 单从劝求效果着眼，说理并没有什么优势，但在劝求的种种方式中，惟说理最真切地体现出理性存在者的本质。

13. 利这个词，在汉语论理中颇多贬义。君子喻于义，小人喻于利，孟子教导梁惠王说，“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。功利主义这个中文词平常用时也是贬义的：自私自利，不择手段唯利是图，不讲原则只从功效方面考虑问题。

14. 功效主义理论是后果论的，什么行为是善好的，要看这个行为带来什么后果。在这一点上，它与道义论相反。道义论注重行为所依的原则和行动者的动机——只要我用心良善，只要我按道德律令做事，我就是道德的，我的行为产生什么后果，相对来说不那么重要，甚至全无所谓。

15. 每个人都在追求自己的利益，这差不多就是说，人是自私的。这种人性论古往今来所在多有，中国有杨朱称“拔一毛而利天下不为也”，荀子说“夫好利而欲得者，此人之情性也”，据司马迁观察，“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”。

16. 按照最大幸福原则，似乎谁获得幸福并不重要，但凡人类的总体幸福有所增加，不妨牺牲少数人的幸福，只要减少之量低于增加之量就行。

17. 快乐等等不易测量，首先在于快乐不是同质的。守着书桌，年复一年求证费马大定理，这是你的快乐；跃马沙场，建功立业，这是我的快乐。一开始，边沁主张快乐都能折算，后来，约翰·密尔承认快乐有质的区别。不同质的东西怎么折算？

18. 快乐等等不同质，联系于这样一个事实：我们很难完全脱离当事人的感受来谈论快乐幸福之类。

19. 经济学若没有这自知之明，认真断言婚姻和友谊的本质就是交易，认真把人命当成了保险公司收支簿上的数字，那就是经济学帝国主义了——它倚仗其强势掩盖了其工作假设的假设性质。即使在单单研究经济现象时，经济学帝国主义也可能造成危害，突出的一例是，若把社会生活整体简化为经济利益的交易，就掩盖了权力的作用。

20. 利益在生活中当然极端重要，无视利益，仁义而已矣，情感而已矣，我们就掉进了虚花花的浪漫主义

21. 人虽然不是纯粹高尚理性的动物，却也不是“理性人”类型的理性动物。边锋临门一脚踢进了球门，在记分板上增添了一分，但进球当然不只是得了一分，球员和球迷欣喜若狂，奔腾欢叫。我们的行事不仅带来利益，同时也带来各种感情，欢喜、满足、沮丧，这原不必多说。

22. 我们把一切都叫做利益：安土重迁也是利益，满足自己开书店的愿望也是利益，进球的狂喜也是利益。

23. 个人之所以会考虑别人，服从社会，是因为不服从就会得到痛苦，例如舆论的谴责乃至法律的惩罚，因此遭受痛苦，这份痛苦和所获的利益两相加减下来，还是以正当的手段获利比较合算。另一种回答是，利己与有利于人类整体这两者实际上是一致的。

24. 独木不成林，不过，一棵树壮大，往往让周边多少竞争者枯萎死掉。从人类中有我，只能演绎出爱人类不一定不爱自己，并不能演绎出爱己不外人。

25. 利他只是表面现象，隐藏在这些表面现象之下的深层动机实际上是自私，就像表面上看起来太阳环绕地球旋转，实际上是地球在环绕太阳旋转。

26. 我们不应把饿了吃冷了穿以及等等称作自私，甚至也不应把它们称作自利，为此，我以为，在这些场合，最好采用严复当时使用的另一个词：自营。

27. 化学家只要找到了某种溴化物发生反应的规律就止步了，而社会学家找到人的某种反应模式时，他的工作刚刚开始，因为他需要知道他们为什么这么反应，他要在价值、动机、意图中探索“为什么”。

28. 社会科学家所做的实验中，被试不是被动地接受实验，他在实验中对实验有所理解，包括不理解以及错误理解。

29. 在多数情况下，就客体化程度而言，一门社会科学内部存在着巨大的差异，其一端接近于自然科学，另一端接近于人文学——经济学里，前者如计量经济学，后者如贫困研究；心理学里，前者如大脑区域定位研究，后者如弗洛伊德自我、本我、超我的理论或马斯洛的自我实现理论；语言学里，前者如音位研究，后者如语义研究。

30. 我见青山多妩媚，料青山见我应如是。

31. 评价无所不在，如韦纳所言，“人类解释世界的一个主要维度就是评价……我们在认识他人时，这一点尤为现实”。

32. 黑尔甚至声称，“差不多每一个词都可以偶尔被用作价值词”。

33. 要摆脱主观任意，并不靠凭空把评价予以悬置，更不是要把评价伪装成中性的描述，而在于对自己的态度保持反省，为自己的评价提供理据。

34. 伦理学所关注的始终是人类生活的目的，或广泛意义上的善好，以及与目的内在关联的规范与实现途径。[59]社会生物学的关注点则集中在博弈的方式或“手段”上——我们作为生物会在演化过程中形成哪些倾向，这些倾向是否、如何以及在何种程度上促进基因繁衍。这些都无关善好与目的。

35. 所有社会科学学科都是一端连于实证、一端连在人文学科上，

36. 有人如此区分行为和行动:无目的的活动是行为，有目的的活动是行动。

37. 然而，事涉人生整体，目的—手段这个解释框架似乎有点儿笨拙。

38. 下棋不是好玩的手段，下棋就是好玩本身。

39. 有些活动，对于参与者来说，目的和手段是分开来的；有些活动，目的和你达到目的的活动结合在一起。

40. 与其说我们为了赢棋去下棋，不如说我们是为了要下棋才设置了赢棋的目的。

41. 绝大多数，对，几乎所有的人类活动都是如此：画画、建筑、学术、教育、行医、政治、经商、战争。我们做这些事情，要取得某种效果，但也在乎这些活动的过程本身。

42. 艺术跟游戏的一项根本区别，在我看，正在于艺术多多少少还是取效的。

43. 艺术家用“为艺术而艺术”这样的口号来抵抗政治的或商业的外部要求，捍卫艺术的自治。

44. 一个实践传统多多少少是自主自治的，它却不是自闭的。一幅画好不好，固然不只在于受众喜欢不喜欢，但若全不顾受众的感知，艺术品评就变成业内人的自说自话。

45. 败军之将何敢言勇。

46. 一套政治活动的方式形成了一个政治传统，无论一开始所设立的政治目标是什么，它最后更多地要由其实践方式及其传统来定义。

 

47. 过去那些看得见摸得着的劳动结果，那种因此可以直接感知的意义，转变成笼笼统统的信念，而这种信念又在很大程度上依赖于对社会合理性的信念。现代人所谓意义流失的感觉，多多少少跟这种变化有关——前近代的人们，可能缺衣少食，但不大缺意义，相反，我们这个时代，什么都不缺，却常感到意义在流失。

48. 麦金太尔把从业者的收益分成“外在收益”和“内在收益”，我们可以联系于外向效用/内向效用来理解他的这一区分。画家可以靠他的画获得财富、社会地位、权力等等，这些是外在收益，此外，画家还可能获得另一类型的收益：同行的赞誉，因为对创造、维护、发展绘画这一传统带来的满足感。更深一层的“内在收益”，是他的创造性使他的劳作充满深刻的乐趣，他在绘画上的成就充实了他的生命意义。

49. 我们外行爱读的是比较宏观的故事性比较强的历史叙事，历史学考古学杂志上刊出的很多文章我们不爱读或干脆读不了，花了好大力气去考证藏文中的chol kha是不是蒙古语借词，考证一份下署“毛泽东10月2日”的电报是否发了出去，这些考证对我们太过繁琐，但它们恰恰是专业里面的“知识增量”，有时对相关领域的研究有牵一发而动千钧之用。

50. 现代以来，选择成为人生的关键词。

51. 人生不是股票市场，可以站在它外面来权衡得失。

52. 我们谈论理想与现实，说不能停留在理想上，要化理想为行动，这话当然没什么错，但我想补一句，我们并不是先有个与自己的现实无关的理想，然后面对一个与理想无关的现实，我们生长在相当具体的现实里，理想一开始就是在这个现实里呈现的。

53. 我们在成长和为事的过程中变得具体。

54. 目的或理想面对的并非一个泛泛的现实，你面对的是具体的制度、人际、规则、惯习。

55. 你很少戏剧性地面对你该坚持理想还是让理想破灭这样的大选择，你的改变发生在难以觉察的毫厘之间。

56. 我们一开始不可能通透了解自己的本性，这不在于我们还不够聪明，而在于我们的本性在一开始不够具体，本性有待在盘根错节的实践中向我们逐渐清晰地显现。

57. 才能、感受力、际遇，会把同样的动机引向很不一样的道路。

58. 朱瑞峰年复一年从事网络反腐，不断受到骚扰、威胁，我们旁观者也难免为他的人身安危担心——贪腐官员无所不用其极的案例已经出了不少。人家采访他，他却说，他就是喜爱做这事，即使他妻子为此跟他离婚他也不愿放弃。

59. 强为之者不如乐为之者。

60. 在技术时代之前，无论你最初抱有何等高远的理想，不能深切领会你所在传统，就将一事无成。在很大程度上，传统成为实然与应然的和合之所。

61. 两千年把“三代之治”奉为王道政治的圭臬，但与其说王道是三代的历史总结，不如说是先秦圣贤用自己的政治理念塑造了三代——“孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同”。

62. 喜也罢，叹也罢，往者不追来者不拒是我们不得不采纳的态度。

63. 知行关系中的知，指的是明理，知道处世的道理。

64. 不过，也有不少慧眼的论者注意到另一类事实：有时，我们先要去做，才慢慢体悟其中的道理。

65. 人生的道理，我们听说了，也知道了，但可能没有什么体会——这一点人们常常说到。生离死别这话，小学生当作一个新成语学来，朗朗念得起劲，直到他长大，恋人离他而去，直到他的父亲离世，他才深有感悟深有体会地知道。先前的知和后来的知，不在一个知是对的一个知是错的，而在知的深度不同。我背下交规，知道酒后驾车不对，但我还是酒后驾车。我酒后驾车被警察拦住大罚一次，我知道得就深了一层，我酒后驾车碰伤了一个孩子，我一个亲近朋友酒后驾车轧死了人，我这才“真正知道”酒后驾车不好了，从此再不酒后驾车。知道为恶仍为之，那说明我们只停留在“见闻之知”上，而没有切身体会。

66. 然而，我们应当怎样区分心理与心性？同是偷东西，凭什么我们说这是心理健康问题或心理问题而那是品德问题？我们肯定不能泛泛说，心理性偷窃来自心理原因，是由一连串心理活动驱动的，因为非心理性偷窃背后也有一连串心理活动的驱动。

67. 惟当行为人去偷窃、去杀人却没有任何可理解的动机，就是说，惟当常情常理的解释都行不通，我们才下行到生理—心理解释。

68. 但我们该怎么设想减少屈原的抑郁和绝望而同时不改变屈原之为屈原？为此我们该朝什么方向努力？屈原的抑郁和绝望与他的正面品质和成就内在地不可分割。服用SSRIs将毁掉屈原。当然，我们凡庸之人也许宁愿写不出《九歌》，只要每天快快乐乐就好。

69. 伦理学—政治学学说是实践经验的专题发展而物理学不是。反过来，若说得上践行理论，我们只可能践行某种伦理学—政治学学说，不可能践行物理学类型理论——关于脉冲星转速的科学知识当然不是要去践履和能去践履的。

70. 每一种理想都有多种多样的示范者，每一个实践者在自己的生活实况中发现自己的榜样，从自己的处境、能力、需求来选择示范。

71. 实际上，你如果没见过慷慨大度的人事，你很难懂得慷慨大度是什么意思，这人有这人的大派，那人有那人的大派。听到用到这些语词，不能不依赖听者用者的经验。

72. 并非若无理论，行动就是盲的。行动是否盲目，主要不在作为典范的行动者能否说出一套道理，而在于他的做法是否合理。

73. 学习者总是根据自己的发展阶段和自己的领悟水平识认典范。他初学时的典范，后来虽被抛弃，却是达到更高标准的必要阶梯。

74. 司马迁一心写他的《史记》，华佗一心给病人治病，后来的实践者以他们为表率，把他们的所作所为树立为标准，于是，他们成为一个实践传统的权威。

75. 我们知道，不带敬畏的热情来去无端。权威保障了传统的稳定性，没有权威就谈不上传统。

76. 由于实践传统在当今逐渐式微，各行各业的“大佬们”越来越失去其威望，其“权威”越来越依赖于赤裸裸的权力。

77. “服从权威”不同于“臣服于权力”。臣服于权力完全意在取效，如果不服从权力也能获得同样的收益，没有人愿意服从权力。而我们服从权威，缘于我们对一个业行的热情，缘于我们想要在这个业行中做得优秀的荣誉感。

78. 我因为口渴去找水喝，这个“因为”指涉的是需求与欲望，不是目的，不能改写成“为了”。欲望在后面驱动我做什么，目的在前面引领我做什么。

79. 我们有时被目的领着走，更多的时候被欲望推着走。还有的时候，我们被欲望搅得晕头转向，转来转去，生活失去了目的。

80. 我们做所乐为之事，快乐融嵌在行为中。快乐可能完全融化在行为里，乃至除了行为，情绪是否快乐全无所谓

81. 快乐伴随或内嵌在活动中，这样想来，快乐是不是好的，要看与该快乐联系在一起的活动好不好，高尚活动带来的快乐是好的，可鄙活动带来的快乐是坏的。

82. 细计较起来，让人英雄的不是苦难，而是对苦难的担当，是战胜苦难，是虽经了苦难仍腰杆挺直，甚至乐在其中。

83. 环境是快乐的，未必是我们把情绪投射到环境上，通常是反过来，身处快乐的环境，我们的心情变得快乐了。

84. 西门庆、薛蟠之流过得快乐，但他们的生活不是良好生活。聂赫留道夫忏悔之后不那么快乐了，但他那时的生活才是良好生活。

85. 但什么都不如你的存在本身被人需要。家人宴饮盼你在场，朋友出游愿你同行，我心里愁苦愿对你说说，哪怕你一言不发，出了事儿，众人乱作一团，你出现了，场面镇定下来。

86. 在我们这个自动化时代，人对人的直接需要减少了。从前，一村人谁都需要谁，平时，临时到邻居家借点儿醋借块姜，托远房亲戚照管个孩子，赶上盖房子这样的大事儿，更得全村人一起上。现而今，行程千里也不用找伴儿，方向盘后独自一坐，天南地北都到了。路上渴了想喝瓶可乐，有自动售货机。电商一兴，买冰箱买电视，网上输入个代码即可。在我们这个消费时代，人最大的需要变成是去消费，好像是在报复没人需要自己的那份失落。

87. 有点儿相反，小康之后，我们就有条件去做自己爱做的事情了。真说起来，倒不是小康本身让人幸福，而是小康给了我们为事的自由，自由地做这做那，尤其是做点儿于己快乐、于人有益的事儿——这让人幸福。现在，党领导咱奔小康，咱们都乐见其成。不过，这并不意味着咱都跟猪似的，有吃有喝就幸福了，咱还想创造一个环境，各个能像马克思向往的那样“发扬个性”。

88. 你有自己的人生旨趣，这不是说，你作为一个个人原子发展出你的人生旨趣，你的所有生活旨趣都是在一个共同体中发展起来的；实际上，脱离了社会，你一开始就无法确定你是谁，“我的生活故事始终内嵌在那些我由之获得自身身份的共同体的故事之中”。

89. 要自我实现，得有个自我，如果我年复一年奋斗，最后把自我丢失了，那不算自我实现。但反过来，成天自我自我，把个自我想象成一只肥皂泡，五彩斑斓，圆润完整，也不是自我实现。一个人所做的事情使他充盈，支持他站立

90. 我不敢引用狄更斯的那句名言，说什么我们的时代是最坏的时代也是最好的时代，我只敢说，不管好坏，你生存的社会就是这个样子，你要是有心好好生活下去，就得在这个社会现实里建设你自己的良好生活——毫无疑问，这种建设包括批判与改造。不过，我们仍应留意，不要让批判流于抱怨，尤不要因习于抱怨而放松自己、放纵自己。

91. 良好生活的提法，着眼于不那么极端的人物，不那么极端的处境。在极端的环境里，良好生活这个概念会失效。

92. 少有所学，壮有所为，老有所安。

93. 荀子把天生的东西统称为性，他所说的性差不多就是今人所说的本能，而孟子则把性和本能（“固”）加以区分。就此而言，荀子的性恶论与孟子的性善论的区别在很大程度上来自对性的界定不同。

94. 孟子多讲善端，于是更多从自发生长的角度来看德性之路，最后是自成其性；与之相应，孟子对人性抱有较多的乐观。后世尊孟的儒者更加突出自成其性的思想，程颐说“自性而行皆善也”，陆九渊说“四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”。与之相较，荀子更多强调外部的教化，法度的约束。荀子后学转而为法家，更突出了这一趋势。

95. 赢棋需要努力，输却不需要。由于我们生活在大地上，上进需要努力，堕落则不需要。善恶之不对称最能够从我们只能有意为善而不能有意为恶透露出消息。

96. 纷纷万物，各有其所成。万物之所成就即是善好。

97. 成心输棋有一个目标，只不过这个目标不是赢棋，而是讨好对手等等，要达成这个目的，你还是需要能力和努力，其中，最重要的是赢棋的能力——惟当你能赢下这局棋，才谈得上你把它成心输掉。

98. 芸芸万物组成的宇宙，有个总体的所向，整个大宇宙有个大善好。 近世伦理学家几乎每一个都指出，我们今人不再持也无法再持宇宙目的论。然而，“善好乃万物之自然所向”这话的两种意思是连在一起的，一旦不再持有宇宙目的论，每一物之自然所向即是善好这话就要落空。小瞪羚的善好是长成大瞪羚，而猎豹的善好是捕食小瞪羚。本·拉登之所向是摧毁双子座，奥巴马之所向是击毙本·拉登。

99. 内化论并不是一条好思路。首先，相当明显的是，不能从洛克那样的白板来理解心灵，内化需要某种内在的准备——一只母鸡无法把一个语言系统内化到它的意识里，同样也无法内化任何伦理规范。更要紧的是，我们不可认为伦理上的学习是把外部规范一一刻录进来，而全不关心这些规范怎样在个人层面上得到整合。我们并不只是把规范当作碎片式的一条又一条规范指令接受下来，规范的习得始终包含着领会，对之所以有这样规范的道理有所领会——为什么不要骂人，为什么不得酒驾。无论什么道理，就得联系到我们的本性上才能领会。通过这类领会，各种规范在个人层面上互相联系，形成整体。如果仍要使用内化这个说法，那么，我们至少应该看到，内化过程同时也就是整合过程。

100. 这个重要意义上，学习伦理生活不如被视作外化：我们天生有着种种欲望与冲动，然而，在人类社会中，只有进入一个既有的伦理生活系统，这些欲望和冲动才能得到表达和实现。行为、行动一端连结于欲望与冲动，一端连结于伦理系统。

101. 有德之行在做事的同时，也在展现这个伦理系统。伦理行为不仅要求取某种结果，它同时也是一种表达——伦理行为与一般行为的区别之一，正在于伦理行为总是有所表达的。有德之人从心所欲而不逾矩，他率性做他的事情，就已经在表达这个“外在的”规矩系统。

102. 然而，事涉道德、情感、美感等等，我们无法把事情完全放到我们对面加以考虑，而总是连带我们自己得到考虑的。

103. 处在首位的是：他们德性不同使他们的考虑不同，而不是他们的考虑造就了他们的不同德性。

104. 人们各自出于其性向做出不同的举动。而我们依乎本性去考虑事情，颇近乎我们依乎本性去行事。

105. 我们并不能脱离做事的人来谈论一种做法是否自然。 

106. 在有些事情上，在本能够不着的事情上，不学习就达不到自然。我们通过培养和修炼把非本能的动作和行为做好，而惟当做得好了，它才自然。在艺术活动中，在伦理生活中，不经教化就达不到自然。

107. 克服非伪饰，所克服者，克服者认之为不良，所伪饰者，伪饰者只因他人认之为不良。匿怨而友其人是虚伪，一步步克服嫉妒与怨恨却不是。用道貌岸然的样子来勾引女人是诡计，然而，求诊者尽管风情万种而大夫仍合规中矩做他大夫该做的事情，那可没有什么虚伪——无论他心如止水抑或胸口也有点儿什么在蠢动。

108. 少年时期，人的主要任务是学习。我们向典范学习，以求能够学得像典范那样。成年之后，人的主要任务是做事，主导我们怎样做的是手头在做的事情，典范只是参照。

109. 价值观不是用来观赏的，人们因不同的价值观做出不同的事情，实实在在的事情，可能伤害别人，当然，还可能伤害自己。

110. 优秀的文学作品——不似拙劣的评论家所言——并不在于它们“挖掘出了人性中普遍的东西”；不嫌有点儿抬杠，我倒更愿说，优秀作品旨在挖掘出个殊人物个殊情事的个殊之处。

111. 民主制不是一个历史—社会环境之外的现成物，它存在于特定的历史—社会环境中，从而须连着它编织于其中的历史—社会环境得到理解。

112. Law跟法相重叠的这部分语义，连属于law的整体含义，须与这个整体含义的其他部分连在一起才能得到理解；同样，法跟law重叠的这部分语义与法的整体含义的其他部分连在一起，例如与办法、模仿这些含义连在一起——law的含义里则不包含这些部分。

113. 没有哪个语词能指称不带任何特殊性的普遍者。

114. 惟殊相可名，殊相之间的会通保持在无名之中，依附于殊相呈现自身

115. 我要说的是，我们并不是把各个民主国家的共同点抽象出来获得了一般民主制的概念，我们基于一个或几个典型民主国家的制度，参照与之相近的制度，形成民主制的概念

116. 思想者不可迷恋这种凌驾于一切特殊性之上的普遍性，更不用说把自己的特殊存在直接提升为普适原理

117. 我们不是通过上升到普遍性消除相对主义，我们通过打破自己的隔绝状态来克服相对主义。

118. 学习是从典范学习，而不是掌握一种本质的东西，把它应用到自己身上。

119. 早有智者指出，关于生活的事，没有人愿被说服，而且我们还恨那些说服了我们的人

120. 如今，心智健全的年轻人，难免对主流价值充满警惕，偏爱另类的生活方式。但一种生活方式并不因其另类而不再有优劣之分。

121. 即使摆脱了主流的优劣评价，一种生活方式内部仍然有优有劣。

122. 个殊性不是普遍性的实现，个殊者通过互相理解和互相支持实现自身。

 

v 用康德的话说，道德畛域是自治的。

v 维特根斯坦曾注意到，虽然人们在劝求时有可能提供理由，“但这些理由能达到多远？理由穷尽处，是劝请（ueberreden）。（想想传教士让土著人改信宗教时的情况。）”

v 亚里士多德那样认为物理学类型的认知本身即是一种至高的善好。

v 最早翻译亚当·斯密的严复就曾指出：“其所言之计（经济）也，固将非计不言，亦非曰人道止于为计，乃已足也。”

v 墨子说，‘爱人不外己，己在所爱之中’

v 生物学家理查德·道金斯写了一本著名的科普书，题目叫做The Selfish Gene，《自私的基因》，大意是说，自然选择的单位是基因，生物个体，包括我们自己，都只是基因复制自身的“生存机器”，而基因则是这台机器的“发动机”。

v 舞蹈家邓肯曾这样说：一个自私自利的人并不在于他寻求自己的利益，而在于他惯常不顾他人的利益。

v 斯蒂文森说：“伦理学分析的中心问题——甚至可以说‘真正的’问题——就是详细地阐明看法与态度是怎样发生相互关系的。”

v 梁漱溟在讨论性善性恶时说，“如我持一个静观的态度，从旁边去看人的生活，不从主观来说，则人的心理自无善恶之可言，因为他就只是一个生生灭灭，就是这一个变化流行……但我们应是一个非静观的态度，不是想要知道客观事实是如何如何，所说的善恶全是主观的评价，权衡完全在我……若不把定此点而就客观去说话，则非乱不可。

v 美国关于是否立法保护同性婚姻的一场争论，并指出这场争论的核心问题是婚姻的目的。马萨诸塞州最高法院大法官玛格丽特·米歇尔在她所写的判词中以强有力的理据反驳了婚姻的首要目的在于生育的主张，论证了婚姻的目的更多在于确认“婚姻伴侣相互间那种排他性的、永久的承诺”。

v 托洛茨基说：“革命要求革命的阶级为达到自己目的可以采取它拥有的一切手段：如果需要——武装起义，如果需要——实施恐怖。”

v 在亚里士多德的三分法框架里，实践活动不同于制作活动，“制作有自身之外的目标；而实践活动没有这样的目标，它的目标就是行动的善好本身”。

v 维特根斯坦甚至说：“天才在于才能中有种勇气。”

v 陆游：汝果欲学诗，功夫在诗外。

v 许倬云曾提出这样的批评：中国传统所称的知识系统，“是德性的知识，讨论人与人关系之知识，而非解决自然现象及人间现象的知识”，而忽略自然现象及人间现象的知识。

v 陀思妥耶夫斯基回忆在沙俄劳动营里，他们这些牢犯被命令挖坑挖沟，挖好以后，被命令把它们填平。他评注说，这对牢犯们是最残酷的折磨，意志稍脆弱的牢犯因此而崩溃。

v 莱维描述他在法西斯集中营中的苦难经历时说道：“‘做好工作’的雄心壮志如此深深地植根于我们内心，从而迫使我们甚至要把敌人的工作‘做好’。”

v 冯友兰：一个目的可以是另一个目的的手段，

v 据麦金太尔，到我们这个时代，所有的实践传统都在衰落乃至瓦解之中。

v 昆德拉在《身份》里说，在过去的时代里，“生命的意义那时不是个问题，这种意义自然而然地跟人们在一起，在他们的作坊里，在他们的田野里。每一个职业都创造出了它的思维方式，它的存在方式。一个医生跟农民想的不一样，一个军人跟一个老师的举止不一样。”

v 孔子曰：“行有余力则以学文。”又曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”（《史记·太史公自序》）

v 荀子曰：“知之不若行之。”

v 朱熹多强调知行相成，“涵养、穷索，二者不可废一，如车两轮，如鸟双翼”

v “知而不能行，只是知得浅”。

v 如舍勒所言，“榜样原则处处都作为在伦常世界中的所有变化的原发手段。”

v 休谟说：“人类心智的主要动力或推动原则是快乐和痛苦”；道德亦不例外，“美德的本质惟在于产生快乐，邪恶的本质则惟在于造成痛苦”

v 《斐莱布篇》：“如果有人声称这些不同种类的快乐都是相同的，那么他肯定是个傻瓜。”

v 据马斯洛，人类需求分成五个层次：生理需求、安全需求、爱与归属的需求、获得尊重的需求、自我实现的需求。

v “所谓恶，就是生命缺乏时候，即吾人偷懒的时候发出来的。”以这种方式坚持性善论，同时也就说明了恶的性质：恶是善的阙失。梁漱溟还进一步讲到，善的阙失即是自我的阙失：“根本上所有偷懒，不努力，省力气等等，通是负面，没有自己。”

v 亚里士多德《尼各马可伦理学》开篇即云“善好乃万物之所向（或所欲）”；孟子说“可欲之为善”——善好在于万物完成其本性，这是他们关于善好的核心思想。

v 舍勒说：由这种考量而行善举的人并不是善的，他只想在自己面前显得是善。

v 维特根斯坦那段常被引用的评论：“为什么狗不会伪装疼？是它太诚实了吗？能教会一条狗假装疼吗？也许可以教会它在某些特定场合虽然不疼却好像疼得吠叫。但它的行为总还是缺少正当的周边情况以成为真正的伪装行为。”

v 麦金太尔的观察：古代或中世纪语言中没有与今天所谓权利（a right）相应的概念