古代哲学中的信息、系统、复杂性思想——中国篇
第五章中国古代哲学中的整体统一论思想
在哲学本体论的层面，当论及宇宙、宇宙事物的本原和本性的时候，中国古代的哲学家们大多都坚持某种“本一形异”的观点。诸如，阴阳说、五行说、气一元论说、有无关系说等等，都在世界本体的意义阐释了某种宇宙、宇宙事物存在和变化的统一性、整体性和系统性的观念。
一、中国古代哲学家们关于有无关系的论述中所呈现出的整体统一论思想
“有无”是中国古代哲学中的重要范畴。在存在论的意义上，“有”和“无”曾具有两种不同的含义，一种是在与“形”或“名”相对的意义上获得的规定：“有”指“有形”“有名”，“无”指“无形”、“无名”;另一种是在纯粹的、绝对的存在与否的意义上获得的规定：“有”指“实有”“存在”;“无”指“虚无”“不存在”。
最早提出这对范畴的是《老子》，在该书的相关论述中，“有”或“无”到底在哪种意义上成立是并不很清晰的，但其基本倾向是用“有形”、“无形”来解读。之后的“庄子”一书则明确用“无形”、“无名”来解读“无”，并认为“无”是万物的根本或本原。
再后的早期魏晋玄学的主要代表人物何晏和王弼将《老子》中“有生于无”的思想推向极端，将“无”“虚无”化，以“无”释“道”，并主张“贵无”“贱有”。
到了西晋，哲学家裴领、郭象等人则提出“无不生有”的命题，以反对何晏和王弼“无中生有”命题。
再后来，北宋张载、明清之际的王夫之等人则气一元论的学说出发，将有或无都看作是气的不同状态，与气之聚或散，相对于人的感知的“有形”或“无形”而分别获得规定。“无”、“有无无异”、无也是有。
然而，无论在怎样的意义上对“有”或“无”进行阐释，中国古代的哲人们都是试图要说明宇宙、宇宙事物存在的统一性、整体性和系统性。其区别仅仅在于，是以“无”为本，还是以“有”为本，即是“无”统一于“有”，还是“有”统一于“无”。
本节，我们仅对中国古代魏晋玄学及其之前的哲学家们所阐释的几种典型的“有无”观分别予以讨论，至于魏晋玄学之后的气一元论学说中所体现出的“有无”观，我们将放在之后的专节中予以讨论。
（一）《老子》有无相生的世界整体存在和演化的统一论思想
《老子》（又名《道德经》）成书于春秋战国时期，只有五千言，其中阐释了极为丰富的朴素系统思想。该书认为，一切事物的产生和变化都是有和无的统一。
该书通过道物转换、有无相生、相化的过程，阐释了一种天地万物由无而生，又转无而去的世界整体存在和演化的统一性、过程论理论，这一理论直接与当代系统科学所揭示的整体性观念、动态性过程论观念相吻合。《老子》写道：
天下万物生于有，有生于无。《老子·第四十章》
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。《老子·第四十二章》
虽然，《老子》对其所说的“无”并未做出明晰的解释，这就给后来的哲学家们对其作出不同的解读留有了余地。但是从《老子》一书的其他一些相关论述中，似乎可以看出，《老子》中的“无”并不是纯粹的一无所有的无。而是某种不能被人直观识辨的“无形之有”，是“无形”、“无名”之无。《老子》中曾写道：
道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象、恍兮惚兮，其中有物;窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。（《老子·第二十一章》）
大象无形，道隐无名。（《老子·第四十一章》）
显然，在《老子》看来，那个作为“无形”“无名”之无的原出的道并不是什么纯粹的“无”，而已经是有很多内容在其中的“有”了。从上引文字来看，这些“有”包括四种：“象”“物”“精”“信”。在
这四种“有”中，“物”可以理解为物质性存在，“精”就不能完全被认为是物质性存在了，而“象”和“信”则应当指的是信息性存在。
如果我们断言说，《老子》中已经提出了物质和信息双重存在的理论，那也许多少有些牵强。但是，我们完全有理由做出这样的断言，在《老子》所阐释的那个“无形”“无名”之“道”中已经包含了天、地、万物生成的物质性基质和发展、变化的信息性程序。“道”乃是宇宙、天地、万物生成、运动、变化、转化的最初根据的“种子”，是“物”“信”合一的、二重化存在的原始混沌状态。唯其如此，“道”才可能“无形”“无名”“法自然”而自然而然。
《老子》认为一般的物质先于天地而存在，并且以“独立不改，周行而不殆”的方式演化，并且，任何一种呈现着的状态都将是暂时的，不能持久的：
有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。（《老子·第二十五章》）
飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况与人乎?（《老子·第二十三章》）
从上两段论述来看，《老子》中的思想颇具唯物主义特色，因为他说，作为天下之母的混成之物是先于天地的。由此，我们也可以体会出《老子》中的“无”不应当是纯粹的、绝对的、一无所有的无。
（二）《庄子》“无形”、“无名"乃万物之根本的整体统一观
战国时的哲学家庄周（约公元前369~前286年）及其后学所著的《庄子》一书也对有无关系进行了明确的论述。该书将《老子》中的“无形”、“无名”的论述和无关系的论述结合起来解读，认为“无”并非完全不存在，而是万物的根本或本原。书中写道：
泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德;未形者有分，且然无间，谓之命;留动而生物，物成生理，谓之形;形体保神，各有仪则，谓之性。（《庄子·天地》）
夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。（《庄子·知北游》）
显然，《庄子》用“无”来指谓世界的未分化（有一而未形）的原始状态，这个“无”并非是纯粹的一无所有的无，而只是“无名”“未形”、各种初始材料混而为一的“无间”的、出于未曾彰显的“冥冥”状态的“无”。只是在后来的演化发展中，从“无”的“无间”中才分化（未形者有分）出具体的物，从而获得有形的“有”的世界。
如果结合《庄子。知北游》中的另一段论述，我们将会进一步看到，《庄子》中所说的无或有都是气的不同状态，都统一于气：
生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故日：“通天下一气耳。”
圣人故贵一。
这不仅是彻底的有无相生、相化的生死、始终的整体统一论，而且还是彻底的气之聚散的气一元论的整体统一论。在此，《庄子》所阐释的相关理论，不仅具有唯物论的特色，而且还具有辩证法的特色。
（三）早期魏晋玄学无中生有的整体性观念
早期魏晋玄学的主要代表人物是何晏（公元190~249年）和王弼（公元226~249年）。魏正始年间，何晏作《道德论》，王弼注《老子》《周易》，将其中“有生于无”的思想推向极端，以“无”为万物之根本，以“无”释“道”，将“道”归“无”。提倡以无为体，以有为用，“体用不二”的思想，并主张“贵无”“贱有”“无为而治”。虽然，他们的这些观点和主张为后期的魏晋玄学家们所批判，但其中所体现出来的以无为本的世界统一性、整体性观念则具有一定的积极性意义和价值。
何晏在其相关著述中写道：
天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无住不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。（《晋书·五衍传》）
有之为有，恃无以生;事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。（《列子·天瑞》注引）
王弼在其相关著述中写道：
凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。······道以无形无名始成万物。《老子注·一章》
天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。（《老子注·四十章》）
万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体。（《老子注·三十八章》）
万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。（《老子注·四十二章》）
天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。（《周易注》）
显然，何晏与王弼不仅把无看作是有的根本、道的根本，而且把无看成是先于天地、先于阴阳、先于万物的本原性存在，并且，就连人之德行品性都依赖于无而产生。在他们看来，无是世界之本体，有是无的表现，任何有都只是暂存的现象，最终都必然会归本还无。
这样的理论显然是将世界建筑在“虚无”的根基之上，从而排斥“有”贬低“有”的地位，“贵无”而“贱有”在中国古代哲学中，何晏与王弼的学说是将“无中生有”论推向极端，作绝对化和纯粹化理解的代表。
（四）裴倾《崇有论》中“以有为体”的整体统一观
自何晏、王弼始，魏晋玄学“贵无”“贱有”之风盛行。针对这一社会时尚，西晋哲学家裴顾（公元267~300年）著《崇有论》提出世界万物“以有为体”的学说，以反对何晏、王弼的“以无为体”的宇宙本体论思想。
《崇有论》这样描述当时的社会风气：
虚无之言，日以广衍，众家扇起，各列其说。上及造化，下被万事，莫不贵无。
《崇有论》认为，现实世界的总体既是有，也是“宗极之道”，所有的事物都以有为体，所谓的“理”，也是以有为体的。书中写道：
总混群本，宗极之道也。······形象著分，有生之体也。······理之所体，所谓有也。
若谓至理信以无为宗，则偏而害当矣。
《崇有论》对《老子》中的“有生于无”的命题不以为然：
观老子之书虽博有所经，而云“有生于无”，以虚为主，偏立一家之词，岂有以而然哉!
在《崇有论》看来，纯粹而绝对的无（至无）是不可能生有的，所有的事物都是自己产生自己（自生），亦即是物生物、有生有，也就是物以物为本体，有以有为本体（自身而必体有）。
而通常所说的虚无，仅仅是相对于有而言的对有到否定（有之所遗者），而并不意味着存在什么不依赖于有的纯粹而绝对的无。这样的思想，在如下的一些话中得到了具体的体现：
至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为己分，则虚无是有之所谓遗者也。
济有者皆有也。虚无奚益于已有之群生哉!
《崇有论》与何晏、王弼的理论相反，提出了一种以有为本的宇宙本体论学说，在有无关系上坚持了某种唯物一元论的、整体论的统一性观念。并且，其关于万物“生者自生”的思想还与当代自组织理论和复杂性理论的相关观点相吻合。
（五）郭象关于物自“独化”的无不生有、有不化无论中的整体统一观
西晋玄学家郭象（公元252~312年）受裴颜《崇有论》影响作《庄子注》，借而阐释自己关于万物生成与变化的“独化”、“自生”的理论，并认为不仅无不能化有，有也不能化无。事物的一切变化都是“物各自造”，都是物“不为而自能”“快然而自生”的“独化”过程，不存在“造物者”的主宰。郭象的相关论述，同样阐释了一种以有为本的宇宙整体统一观。
在郭象看来，事物的变化不可能是无中生有，只能是一种有转化为另一种有。所以，他不同意以“无”释“道”，认为“无”不可能是宇宙本体和万物的本原。而标志“有”的“物”才是那既是本然的先在者，又是永恒的常存者。阴阳、自然、道都只能是物或物的属性。
他写道：
无既无矣，则不能生有。（《齐物论》注）
非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。（《知北游》注）
夫物或此以为散，而彼以为成。（《齐物论》注）
我之所谓成，而彼或谓之毁。（《齐物论》注）
一气而万形，有变化而无死生也。（《至乐》注）
谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先?然则先物者谁乎哉?而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。（《知北游》注）
郭象认为物的生成与转化并不依赖什么“造物者”的合目的性的预先设定好了的主宰，而是通过自然无为“物各自造”的“独化”的方式“快然而自生”的，逍遥游的实质也在于此。郭象写道：
庄子之大意，在乎逍遥游放，无为而自得。（《逍遥游》注）
物之生也，莫不快然而自生。（《齐物论》注）
造物者无主而物各自造。（《齐物论》注）
卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也;天之所生者，独化也。（《大宗师》注）
不生天地而天地自生，斯乃不生之生也。（《大宗师》注）
有必要强调指出的是，郭象关于物“自生”“自造”“独化”的理论，不仅具体展示了一种无不生有、有不化无、有自为有的宇宙本体的整体统一观，而且其所阐发的某些观点还与当代复杂自组织理论的相关思想相吻合。
其实，这里的“自生”“自造”“独化”揭示的都是事物通过自发的内部运作过程而创生出自身所具的独特性质。因为，这些性质是通过“自生”“自造”“独化”而产生出来的，所以，它便不可能有什么先在的主宰者来左右。
这些论述中所体现出的事物存在和变化过程和结果的自在性、非预先设定的非目的性，以及不确定性等思想的深刻性显然与当代复杂自组织系统理论所要揭示的理论相一致。关于这一方面的思想我们将在其他章节中予以讨论。
二、中国古代阴阳五行说中所呈现出的整体统一论思想
中国古代的哲学、医学等理论中广泛论述和渗透着某种关于宇宙万物构成的理论，这便是阴阳说、五行说，以及将两种学说综合在一起的阴阳五行说。
这些学说既有物质性实在意义上的解读，也有相互对立、相互作用和相互转化的关系意义上的解读。在这样一些具体的解读中，古老的阴阳和五行学说呈现着某种关于宇宙万物拥有共同的本原和统一的结构化关系的整体统一论思想。
（一）五行说所体现出的世界整体系统统一性观念
五行说是中国最古老的哲学理论之一，它大约产生于殷商之际，又为后来的著作家们进一步予以了阐释。这一理论把自然界中的五种物质性的东西，金、木、水、火、土，看成是世界的本原，并认为这五种基本元素按照相生相克的变化规律，制约着自然现象和社会运动的过程。
相关文献有如下论述：
先王以土与金木水火杂，以成百物。（《国语·郑语》）
天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。（《春秋繁露· 五行之义》）
五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而生春气，火居南方而生夏气，金居西方而生秋气，水居北方而生冬气；是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒。······土居中央，谓之天润。《春秋繁露·五行之义》）
金胜木······水胜火······木胜土······火胜金······土胜水。（《春秋繁露·五行相胜》）
显然，五行相生是指五行间具有相互促进转化的统一性关系，五行相克（或相胜）是指五行间相互排斥、反对的对立性关系。五行相生相克的理论具体勾画出了一种单向循环中的单交叉映射式的多元相互作用的对立统一关系模式。
东汉史学家、文学家班固在其《白虎通》中曾用五行（金木水火土）的性质来比附性地解读五味（辛酸咸苦甘）、五臭（腥膻朽焦香）、五方（西东北南中）、五性（义仁智礼信）、五藏（肺肝肾心脾）、五官（鼻目耳口舌）的性质，并在它们之间建立起某种一一对应关系。（参见《白虎通·五行》及《白虎通·情性》）
当然，五行说，以及下面提到的阴阳说等都不是什么严谨而科学的理论，如同古希腊哲学中的泰勒斯的水，赫拉克利特的火，以及恩培多克勒的四元素一样，都是某种直观性和猜测性地素朴的物质论学说。至于用之简单对应性地解释其他事物和现象则更不能不具有随意猜测的性质。此类学说在当代的价值主要体现在其对世界存在和演化的具体方式和机理的整体性和系统性论述方面，以及他们都把世界的根基建立在物质性的实在的基础之上。
（二）阴阳说所体现出的世界整体系统统一性观念
阴阳说与五行说一样都是中国最古老的哲学理论之一，它也大约产生于殷商之际。阴阳的本意是指日照的向背。阴阳说这种不同的意义上对阴阳作出了解说：一是在物质性实在的意义上将阴阳解释为两种相互对立的气或气的两种状态，二是在结构化关系的意义上将阴阳解释为两种对立的方位、趋势和倾向。
阴阳说认为：阴气和阳气构成了世界的本原；阴阳具有相互对立、相互渗透和相互转化的统一性关系；天气为阳，地气为阴，二气上下对流生成万物的形态、性质及其变化，构成天地之秩序。
《管子·乘马第五》中写道：
表秋冬夏，阴阳之推移也；时之短长，阴阳之利用也；日夜之易，阴阳之化也。
中国古代的著名医学著作《黄帝内经》以阴阳为天地万物以及人的精神活动的总根源。注意从变化发展、对立统一的观点来考察阴阳的相互关系，并以此为基础，说明人体生理，解释病因，对症治疗。书中写道：
四时阴阳者，万物之根本也。······阴阳四时者，万物终始也，死生之本也；逆之则灾害生，从之则苛疾不起，是谓得道。······从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱。（《黄帝内经·四气调神大论》）
阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。治病必求于本。故积阳为天，积阴为地。阴静，阳躁；阳生，阴长；阳杀，阴藏；阳化气，阴成形。（《黄帝内经·阴阳应象大论》）
清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。（《黄帝内经·阴阳应象大论》）
形成于汉代作为道教最早经典的《太平经》中也曾用阴阳来比附众多具有对立性质的事物或关系，同时，还用阴阳之气的生成和转化来解释万物乃至人的精神的形成过程和机理。
《太平经》中写道：
自天有地，自日有月，自阴有阳，自春有秋，自夏有冬，自昼有夜，自左有右，自表有里，自白有黑，自明有冥，自刚有柔，自男有女，自前有后，自上有下，自君有臣，自甲有己，自子有丑，自五有六，自木有草，自北有牡，自雄有雌，自山有阜，此道之根本也。阴阳之枢机，神灵之至意也。（《太平经纱》癸部第十页）
天，太阳也；地，太阴也；人居中央，万物亦然。天者常下施，其气下流也；地者常上求，其气上合也；两气交于中央，人者，居其中为正也。两气者常交用事，合于中央，乃共生万物；万物悉受此二气以成形，合为性情；无此二气，不能生成也。故万物命系此二气。（《太平经纱》辛部第十三页）
夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明，本于阴阳之气；气转为精，精转为神，神转为明。（《太平经·圣君秘旨》）
（三）阴阳五行说中体现出的整体系统统一性观念
春秋战国时期，阴阳说和五行说逐渐合流为阴阳五行说。阴阳五行学家们将“阴阳”和“五行”、“五方”“四时”相互比附、配合，用以解释季节更迭和天象变化，构成了以阴阳五行为基础的中国古代的自然哲学。
《管子·四时第四十》中写道：
东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。
南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。
中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节，土益力。
西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。
北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。
战国末期的阴阳家驺衍（约公元前305~前240年）更是提出“五德终始”论，并进一步把朝代更迭和阴阳消长、五行生克、五德终始进行牵强比附，以阴阳五行言人之历史。
《史记·孟子荀卿列传驺衍》曾这样写道：
驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迁之变，终始、大圣之篇十余万言。······称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若此。
这里讲的“五德”即是“五行之德”。是驺衍提出的水、火、金、木、土的天然德性。而在驺衍看来，阴阳消长、五行之德相克转移终始的循环变化，决定着历史上王朝的兴替和制度的改变。如夏、商、周三个朝代的递嬗，就是火（周）克金（商），金克木（夏）的结果。
西汉董仲舒（约公元前197~前104年）则用儒家思想阐发阴阳五行说，以阴阳五行解释天地起源和万物生成，并赋予阴阳、五行以道德的属性，进而以天道运行、四时次序附会社会秩序，提出“天人感应”之说。
董仲舒写道：
天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《春秋繁露·五行相生》）
天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生。《举贤良对策一》
火乐木而养以阳，水克金而丧以阴······五行者，乃孝子忠臣之行也。（《春秋繁露·五行之义》
天地阴阳木火土金水九，与人而十者，天之数毕也。（《春秋繁露·天地阴阳》）
清代思想家戴震（公元1723~1777年）则把道、气、知、性、阴阳和五行看作是具体统一在一起的东西，并对阴阳五行作出了实体性解释。
他在《孟子字义疏证·天道》中写道：
道，犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行则赅阴阳，五行各有阴阳也。······阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。古人言性惟本于天道如是。
物之不离阴阳五行以成形质也。
阴阳说和五行说合流为阴阳五行说更进一步展示了中国古代自然哲学关于宇宙万物起源、存在和演化方式理论所具有的整体系统统一性特征。
三、中国古代气一元论学说中体现出的整体统一论思想
把气看作是构成天地万物的本原性物质材料是中国古代自然哲学的基本观念。早在西周末年周大夫伯阳父就提出了“天地之气，不失其序”《国语·周语》）的思想。春秋时的秦国名医医和就曾提出“天有六气。六气曰阴阳风雨晦明也”《左传·昭公元年》）。并认为“六气”失调是造成人体疾病的原因，主张通过调节，保持“六气”之间的平衡与和谐来维持人体的健康。
战国时，开始出现把气看作构成万物原始材料的思想。《老子》把“气”（阴气、阳气、和气）看作由“道”而生的天地万物的承载者。《管子·内业》中已经初步形成了气一元论理论的雏形。其实，中国古代的阴阳说、五行说基本都是以“气”为根基的一元论学说。
到了宋明时期，从张载到罗钦顺、王廷相，一直到明清之际的王夫之这一中国古代气一元论学说的集大成者，更是将气一元论的学说一步步发展到成孰而完善的地步。可以认为，气一元论学说在中国古代哲学中始终占据着主导潮流的地位，这一学说中体现出的整体性、系统性的统一论思想直到今天仍有诸多可供借鉴和启迪的内容。
（一）《管子》气一元论的整体统一论思想
《管子》一书内容庞杂，被认为是战国时代齐国稷下学者著作的总集。其中除上述的《水地》篇中所论述的以水为本的整体统一论思想之外，在其《内业》篇中还论述了以气为本的气一元论的整体统一论思想。
按照《内业》篇的相关论述，无论是高天列星、大地五谷，还是深渊广海；无论是万物精灵、鬼神圣人，还是人之聪智思知都无外是一气而已：
凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏了心中，谓之圣人。是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物毕得。
精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。
一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎!执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。
显然，在《管子》的相关论述中我们不仅可以看到万物依赖于气而生成、而转化的思想，而且还可以看到那万变之中所不变的根本便是气。另外，相关的论述还揭示了正确的认识只要把握了以气为本的统一性理论（得一之理）便可以自由地役使万物（能君万物。君子使物，不为物使），从而保持在行为中立干不败之地（执一不失）。
在此，相关论述所阐释的整体统一性理论不仅是关于自然事物存在、变化与生成机理的，而且也是关于人们对事物进行认识的方式和方法的，还是人们用以指导行为的方式与方法的。这不仅是一种彻底唯物的本体论思想，而且同时又是一种彻底可知论的认识论思想，再者同时还是一种有所作为的实践论思想。
（二）《无能子》的天地人兽本一形异的气一元论学说
大约成书于公元887年，由唐末隐士所著的《无能子》一书把气（炁）看作是天地万物之本体。并认为天地人兽都是由气之变化所生成的气的具体形态，因而世上所有的事物在本质上都是同一的，其之差别仅仅在于具体形态的不同。在此，该书阐释了一种天地人兽，世间万物本一形异的气一元论学说。
该书十分清晰地描述了天地万物、人与兽如何从无中生成的过程：
天地未分，混沌一炁。一炁充溢，分为二仪。有清浊焉，有轻重焉。轻清者上，为阳为天；重浊者下，为阴为地矣。天则刚健而动，地则柔顺而静，炁之自然也。天地既位，阴阳炁交，于是裸虫、鳞虫、毛虫、羽虫、甲虫生焉。人者，裸虫也；与夫鳞、毛、羽、甲虫俱焉。同生天地，交炁而已，无所异也。
天与地，阴阳气中之巨物尔!裸、鳞、毛、羽、甲五灵，因巨物合和之炁，又物于巨物之内，亦犹江海之含鱼鳖，山陵之包草木尔。
《无能子》一书还指出，通常人们所见的万物之别、人兽之异并不具有本质上的不同。该书还通过人与兽在许多基本特性上都并无差别的论证强调了万物在本质上同一的思想，并认为，所谓的人与兽的本质差别仅只是所谓圣人们的刻意营造，其目的在于“强分贵贱尊卑”“强为仁义礼乐”“强行刑法征伐”（up：国家不合理的军事运筹战争形态），以维护其强权等级之秩序。《无能子》指出，之所以造成如此境况，都是“圣人者之过”。
下面是该书的相关论述：
或谓有所异者，岂非乎人自谓异于鳞、羽、毛、甲诸虫者？岂非乎能用智虑邪，言语邪？夫自鸟兽迨乎蠢蠕者皆好生避死，营其巢穴，谋其饮啄，生育乳养其类而护之。与人之好生避死，营其宫室，谋其衣食，生育乳养其男女而私之，无所异也。何可谓之无智虑邪？夫自鸟兽迨乎蠢蠕者，号、鸣、踔、噪皆有其音，安知其族类之中非语言邪？人以不喻其音而谓其不能言，又安知乎鸟兽不喻人言亦谓人不能语言邪？则其号、鸣、焯、噪之音必语言尔，又何可谓之不能语言邪？智虑语言，人与虫一也，所以异者，形质尔。
嗟乎!自然而虫之，不自然而人之。强立宫室饮食以诱其欲，强分贵贱尊卑以一其争，强为仁义礼乐以倾其真，强行刑法征伐以残其生，俾逐其末而忘其本，纷其情而伐其命，迷迷相死，古今不复，谓之圣人者之过也。
《无能子》关于本一形异的论述乃是一种兼容差异性的统一性和整体性学说，关于天地生成、万物蕴化的“炁之自然”的学说则具有自然无为演化生成的非决定论的复杂性、过程论的思想。
书中关于兽类也有“智虑语言”的论证不仅十分机智，而且也已被当代社会生物学的相关考察事实和理论所部分佐证。至于其对所谓圣人强求不自然之秩序的谴责则蕴涵了该隐士所憧憬的自然和谐的社会理想。
（三）张载的气一元论的整体统一观
北宋哲学家张载（公元1020~1077年）是宋明理学的创始人之一。他认为气是宇宙的本体，提出“凡有，皆象”“凡象皆气”、“太虚即气”等命题，并用气之聚散来解释实物和虚空的形态，以及万事万物的生成、变化与转化。并据此批驳了前人所谓的虚空是无，有可以转化为无，无可以转化为有的观点。
下面是张载的一些相关论述：
凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象皆气也。（《正蒙·乾称》）
太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。（《正蒙·太和》
太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。（《正蒙·太和》）
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水；知太虚即气，则无无。······诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。（《正蒙·太和》）
两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。《正蒙·太和》
有无、虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。（《正蒙·乾称》）
（四）罗钦顺的气一元论的整体系统观
明代哲学家罗钦顺（公元1465~1547年）认为“气”是宇宙万物的根本，“理”是“气”运动变化的一定条理次序。宇宙万物无非是气及其运动变化的产物而已。这样，罗钦顺在实际上便阐释了一种气一元论的整体系统观。他在《困知记》中写道：
通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环而已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也；初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。
罗钦顺不同意朱熹将理与气二分的学说。他在《困知记》中写道：
朱子终身认理与气为二物。······，愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。
气聚而生，形而为有，有此物即有此理。气散而死，终归于无，无此物即无此理。
理须就气上认取，然认气为理便不是。
罗钦顺也不同意杨简（慈湖先生）、王守仁等人将天地万物全归于自我、归于心之变化的观点。他在《困知记》中写道：
若谓天地人物之变化皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉？盖发育万物自是造化之功用，人何与焉？······况天地之变化万古自如，人心之变化与生俱生，则亦与生俱尽。谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣!藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量哉!
显然，罗钦顺对朱熹、杨简和王守仁相关观点的批驳不仅有力而且深刻。如果把“理”看作是“气”之存在、运行和变化的结构序（朱熹也有此种观点），那么，“理”便不可能在“气”之先，也不可能是脱离“气”而独在的另一物。当然，“理”作为“气”之存在、运行和变化的结构序，便无可置疑地应当寓于天地万物本身之中，而绝非一个“吾心”便能包容无余。
（五）王廷相关于气为道本、理根于气、性生于气的气一元论的整体系统观
明代哲学家王廷相（公元1474~1544年）在宇宙观上否定佛道两家“有”生于“无”的说法，反对程朱学派“理在气先”的观点，追崇张载的“气一元论”学说，提出“气为道之本”“理根于气”“性生于气”、“道体不可言无”“气有聚散，无灭息”“元气之上，无物，无道，无理”等一系列命题。由此可见王廷相具体阐释了一种比较彻底的气一元论的宇宙整体系统观。
首先，王廷相认为：世界统一于“气”，“气为道之本”、道寓气中；“道体不可言无”，具体事物（生）有“有无”，而有或无只是有形或无形，都是气或道的不同表现形式；气又有“元气”和“生气”之分；“元气”是构成世界的本然之气，在“元气瘾”之上不存在其他的更为基本的东西；“生气”这是由元气的变化而生成的有形之事物。他写道：
道体不可言无，生有有无。天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气，虚不离气；气不离虚，无所始无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象可称曰有，及其化可称曰无，而造化之元机实未尝泯。故曰道体不可言无，生有有无。（《慎言》）
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氐也；有形者，道之显也。（《慎言》）
天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。（《雅述》）
天地未生，只有元气，元气具则造化人物之道即此而在。故元气之上，无物，无道，无理。（《雅述》）
元气之上无物，不可知其所自，故曰太极；不可以象明状，故曰太虚耳。（《雅述》）
在王廷相看来，世界上除了气之外没有别的东西，所有的事物，包括“理”、“器”天地、虚实、人性都只是气的具体存在形式或气所表现出来的特征。他写道：
气，物之原也；理，气之具也；器，气之成也。（《慎言》）
理根于气，不能独存也。（《横渠理气辩》）
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。（《慎言》）
天地未形，惟有太空，空即太虚，冲然元气。气不离虚，虚不离气，天地日月万形之种皆备于内，一氤氲萌孽而万有成质矣。是气也者，乃太虚固有之物，无所有而来，无所从而去者。（《雅述》）
人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也，如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳目心之固有者，无耳目无心，则视听与思尚能存乎？（《雅述》）
王廷相认为“气有聚散，无灭息”，而气之聚散则构成天地万物的具体形态，天地万物的生成和毁灭都只是气之变化造成的，而气之永恒的变化则构成宇宙万物生生不息的具体演化过程。
另外，王廷相针对“理一分殊”说，提出不存在什么专一之理，不能用一理而替代万理，随着气化演化的过程，便会生成万气万物，并相应构成万物万理。在此，王廷相不仅看到了以气为本的世界统一性，而且也看到了以“气化”为因的世界永恒运动、变化的过程性，并且事物的理也是随着这一永恒运动、变化的过程而不断生成和变化的。
他写道：
气至而滋息，伸乎合一之妙也。气返而游散，归乎太虚之体也。是故气有聚散，无灭息。（《慎言》）
天地万物不越乎气机聚散而已。是故太虚无形，气之本体，清通而不可为象也；太和氤氲，万物化醇，生生而不容以息也。（《慎言》）
有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虚者，性之本始也；天地者，性之先物也；夫妇、父子、君臣、性之后物也；礼义者，性之善也，治教之中也。《慎言》
天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理。物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，“大德敦厚”，本始一元也。《雅述》）
（六）王夫之的气外无物、理在气中、象外无道的气一元论的整体系统观
明清之际思想家王夫之（公元1619~1692年）在哲学上坚持和发展了中国传统的气一元论学说，认为宇宙中除气之外别无他物。提出“理在气中”、“天下惟器”“无其器则无其道”“无象外之道”、“车（形）载神游”“天下之用，皆其有者”“无者，未有积之谓也”、“无形之上”，他还用“絪缊生生”（《周易外传》卷六）来说明气之变化的永恒不息的情景。
王夫之以絪缊（阴阳未分之混沌状态）之气为宇宙万物之本体。他认为，所有事物都由絪缊生化而出，又都复归于絪缊而去。
他写道：
阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形而适得气之体，聚为有形而不失气之常。（《张子正蒙注·太和篇》）
聚而成形，散而归于太虚，气犹是气也。（《张子正蒙注·太和篇》）
（气）散而归于太虚，复其絪缊之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自絪缊之常性，非幻成也。（《张子正蒙注·太和篇》）
太虚即气，絪缊之本体。（《张子正蒙注·太和篇》）
太虚，一实者也。（《思问录·内篇》）
在王夫之看来，并不存在道家所言的有无之别，更不可能“无中生有”。有和无都是气存在的具体方式和状态，所有的事物都是有。通常，人们总是把能够明确感知到的事物称为有（可见），而把不能明确感知到的事物称为无（不可见）。这只是人的认识能力的局限，而不能据此认为有真的转化为无了。他写道：
天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉!（《周易外传》卷二）
有无混一者，可见谓之有，不可见遂谓之无，其实动静有时而阴阳常在，有无无异也。（《张子正蒙注·太和篇》）
虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。（《张子正蒙注·太和篇》）
无形则人不得而见之，幽也。无形，非无形也，人之目力穷于微，遂见为无也。《张子正蒙注·太和篇》）
人之所见为太虚者，气也，非虚也。虚涵气，气充虚，无有所谓无者。（《张子正蒙注。太和篇》）
聚而明得施，人遂谓之有；散而明不可施，人遂谓之无。不知聚者暂聚，客也，非必为常存之主；散者，返于虚也，非无固有之实；人以见不见而言之，是以滞尔。（《张子正蒙注·太和篇》）
王夫之认为，形与神、理与气、道与器统一不可分。无形外之神、气外之理、器外之道，而气则是其统一的基础。他写道：
理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。（《张子正蒙注·太和篇》）
形非神不运，神非形不凭。······车者，形也。所载者，神也。车载神游。（《周易外传》卷二）
理者，天之所必然者也。（《张子正蒙注·神化篇》）
天下岂别有所谓“理”？气得其理之谓“理”也。气原是有理底，尽天地之间，无不是气，即无不是理也。（《读四书大全说》卷十）
天下惟器而已矣。道者气之道，器者不可谓之道之器也。······无其器则无其道。（《周易外传》卷五）
据器而道存，离器而道毁。（《周易外传》卷二）
王夫之还认为，形而上和形而下都统一于“形”，“无形无上”，作为形而上的道和作为形而下的器都统一于“形”，根本不存在什么形外之道、象外之道。他写道：
形而上者，非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。（《周易外传》卷五）
器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理。（《周易外传》卷五）
“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，统之乎一形，非以相致，而何容相舍乎？（《周易外传》卷五）
天下无象外之道。······不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道。（《周易外传》卷六）
论及事物变化的原因，王夫之认为，絪缊之气永恒不息的运动是世间万物“变化日新”的根据，而“气之聚散”乃是具体事物生成与毁灭、转化与消亡的自然机制。他写道：
气之聚散，物之死生，出而来，入而往，皆理势之自然，不能已止者也。（《张子正蒙注·太和篇》）
阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新。《张子正蒙注·太和篇》
天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月。（《思问录外篇》）
太虚者，本动者也。（《周易外传》卷六）
一气之中，二端既肇，摩之荡之而变化无穷。（《张子正蒙注·太和篇》）
动静互涵，以为万变之宗。（《周易外传》卷四）
絪缊不息，为敦化之本。（《张子正蒙注·神化篇》
值得强调的是，王夫之在论述事物变化的过程时，似乎已经看到了事物自我变化的（自组织）情景，以及变化过程有迹可寻的（信息活动）特征。他说：
变者，自我变之，有迹为粗；化者，推行有渐而物自化，不可知为精，此一义也。（《张子正蒙注·神化篇》）
神化者，气之聚散不测之妙，然而有迹可见。（《张子正蒙注·太和篇》）
显然，王夫之的气一元论学说比较之前的哲学家们的相关学说更为彻底。他以气为本，把有无、阴阳、虚实、清浊、聚散、动静、道、器、理、象、神、形（包括形上、形下）等中国哲学中的诸多命题（存在形式、概念范畴）都统一起来了。
在其所议所论中所体现出来的整体性、统一性的系统思想不仅富有逻辑力量，而且极为深刻。其如下的一段文字可以作为其气一元论整体系统观思想的概括性论述：
虚必成实，实中有虚，一也。······止而行之，动动也；行而止之，静亦动也；一也。······聚者聚所散，散者散所聚，一也。······清以为浊，浊固有清，一也。······所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和絪缊之实体。（《张子正蒙注·太和篇》）
四、中国古代哲学中其他一些整体统一论思想
除了上述的有无关系说、阴阳五行说和气一元论学说中呈现出的整体系统统一论思想之外，中国古代的某些哲学家们还阐释了其他一些非主流的整体系统论思想。这里我们仅对《庄子》中“万物齐一”、《管子》中“以水为本”、《淮南子》中以“道”为本、杨泉的万物统一于“水”或“气”的整体性观念予以讨论。
（一）《庄子》从相对主义出发的物不可分、万物齐一的整体统一性思想
庄子是一个绝对相对主义者，他主张无大小、无生死、无是非，他对绝对相对主义的论述已经达到了否定任何差异和区别的境地。然而，正是由此在其对绝对相对主义的论述中便同时又阐释了一种物不可分、万物齐一的整体统一性思想：
天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？（《庄子·齐物论》）
人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：“通天下一气耳。”圣人故贵一。（《庄子·知北游》）
正是从这种物不可分、万物齐一的整体统一性思想出发，庄子才设计了那个无须区分庄周与蝶的寓言：
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻适志与!不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？······此之谓物化。（《庄子·齐物论》）
显然，在庄子那里，相对主义、整体主义是统一的。正是彻底的相对主义，导致了彻底的整体主义，导致了彻底的统一性理论。
（二）《管子》以水为本的整体统一论思想
战国至汉时期形成的《管子》一书的《水地》篇提出和论证了以水为万物本原的思想。这一思想与古希腊哲学家泰勒斯的思想不而合。
按照《管子》一书的论述，水不仅是万物之本原，而且还是人之德行，人心之正邪和变化的根据：
是以水者，万物之准也，诸生之淡也，韪非得失之质也。是以无不满，无不居也。集于天地而藏于万物，产于金石，集于诸生。故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明著。万物莫不尽其几，反其常者，水之内度适也。
水者，地之血气，如筋脉之通流者也。
人，水也。男女精气和，而水流形。
水集于玉而九德出焉。
水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。
圣人之化世也，其解在水。故水一则人心正，水清则民心易。人心正则欲不污，民心易则行无邪。是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。
显然《管子》以水为本的整体统一性思想与古希腊哲学家的相应学说具有同样的性质，这就是建立在微观不变的简单性基础上的整体统一观，以及以个别物质形态为基础的直观性和猜测性的整体统一观。
（三）《淮南子》以“道”为本的宇宙整体统一观
产生于春秋战国时期的《老子》一书已经提出了以“道”为本的宇宙整体统一观。只不过，在该书中“道”与“有”“无”、“物”等概念杂而混议，以“道”为本的宇宙整体统一观还未曾得到十分清晰的表述。在之后的一些著作家那里，依据《老子》的一些相关论述，以及道、法、阴阳等各家思想，逐步将“道”这一范畴推崇到了至高无上的地位。由西汉哲学家刘安统领其门客编写的《淮南子》一书的相关论述可以称作是一个十分典型的代表。该书认为道是产生天地万物的根本，其含阴阳之气，“覆天，盖地”，充塞宇宙，无限无形，无所不在。
《淮南子·原道训》中写道：
夫道者，覆天，盖地；廓四方，柝八极；高不可际，深不可测；包裹天地，禀授无形；原流泉浡，冲而徐盈；混混滑滑，浊而徐清。故植之而塞于天地，横之而弥于四海，施之无穷而无所朝夕；舒之惧于六合，卷之不盈于一握；约而能张，幽而能明；弱而能强，柔而能刚；横四维而含阴阳；纮宇宙而章三光，甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深；兽以之走，鸟以之飞；日月以之明，星历以之行；麟以之游，凤以之翔。
（四）杨泉的万物统一于“水”或“气”的整体性观念
大约生于公元200年中叶到末叶的魏晋之际的哲学家杨泉，终生隐居著书不仕。他认为宇宙万物统一于“水”或“气”。但对宇宙由气还是由水构成，未加详释，有时讲“立天地者，水也”，有时又讲“气积自然”。他用“水”或“气”来解释天地、日月、星辰、万物的形成、持存、运动、变化和性质，在形神关系上主张神灭论，认为“人含气而生，精尽而死”形死神灭，“无遗魂矣”。
由于杨泉用“水”或“气”来解释一切存在（包括人和精神现象）、一切运动和变化，所以，他建立了一种关于世界统一性的整体性学说，其中体现出来的相关观点和思想与当代系统科学所阐释的整体性观念颇多相通之处。
杨泉的大部分著述都已散失，在其保留下来的《物理论》残卷中写有如下相关内容：
立天地者水也，成天地者气也。水土之气，升而为天。
所以立天地者，水也。夫水，地之本也。吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。
元气皓大，则称皓天。皓天，元气也，皓然而已，无他物也。
日者，太阳之精也。夏则阳盛阴衰，故昼长夜短；冬则阴盛阳衰，故昼短夜长。气之引也。
月，水之精，潮有大小，月有亏盈。
星者，元气之英也；汉，水之精也。气发而升，精华上浮，宛转随流，名之曰天河，一曰云汉，众星出焉。
星，元气之精，日精也。二十八宿，度数有数，故谓恒星。
风者，阴阳乱气激发而起者也。
气积自然，怒则飞沙扬砾，发屋拔树，喜则不摇枝动草，顺物布气，天下之性，自然之理也。
气自然之体也。地发黄泉，周伏回转，以生万物。地者天之根本也。
石，气之核也。气之生石，犹人筋络之生爪牙也。
游浊为土，土气合和，而庶类自生。
气陶化而播流。物受气而含生。
人含气而生，精尽而死，死犹澌也，灭也。譬如火焉，薪尽而火灭，则无光矣。故灭火之余，无遗炎矣；人死之后，无遗魂矣。
