天下与帝国的区别--三表五饵是过渡
在后战国时代的“国际关系”中，贾子的“三表”、“五饵”可能是最具想像力的政治创意。尽管对此构想，人们大都评价不高。比如，班固说：“施五饵三表以系单于，其术固以疏矣。”从可操作性的政治措施角度说，或许如此。
但二程却别有感悟：“贾谊有五饵之说，当时笑其迂疏，今日朝廷正使着，故得许多时宁息。”对此，朱熹也颇有同感。
所以“三表”、“五饵”未必就真的全然无用。而且，“三表”、“五饵”背后的政治观念可能更值得做一番思想史的细致分析。
一、“三表”与“五饵”——贾谊的帝国战略
“三表”之特征在于仁爱信义。概言之，即“爱人之状，好人之技，人道，信为大操，帝义也。爱好有实，已诺可期，十死一生，彼必将至，此谓三表。”
“五饵”之特征在于物欲利益。概言之，“牵其耳，牵其目，牵其口，牵其腹，四者已牵，又引其心，安得不来下胡抑长也。此谓五饵”。
如果说“三表”源自于儒家理想，那麽“五饵”则源自于法家理念。以义导之，以利诱之，儒法结合，义利并用是贾子在匈奴问题上的基本思路。
尤其是后者更可玩味。因为它至少透露出这样一个信息，贾子相信，汉朝先进的物质文明对于尚处于游牧阶段的匈奴来说，本身就是一个巨大的政治优势。
它甚至比单纯的军事实力更能发挥作用。通过向匈奴展示汉朝的物质文明，也许就能不战而屈人之兵，以和平的方式把匈奴演变过来，使之归化于汉廷，“此谓德胜”。
这大概是中国政治思想史上最早提出的解决周边蛮族危机的和平策略。它与后来的“羁縻”政策形同而实异，小同而大异。
它可能没有实际价值，但却有思想意义。因为它把先进的物质文明看成是处理政治事务的一种重要力量。
当然，贾子在设计这个方案时，完全立足于官方渠道，即以朝廷控制的方式去向匈奴推销和显示汉朝物质文明的巨大优越性。
他不希望这种展示方式在官方权限之外的民间渠道进行，以免可能破坏和冲击皇权体制的既定秩序。
相反，他希望通过向匈奴展示汉廷的先进物质文明，能够更加强化皇权体制的等级秩序。这样我们就可看出贾子的思路，通过“输出”汉廷物质文明的方式，达到建立皇权政体的天下秩序。
沿着这个思路，我们发现贾子在关注风俗问题时，虽然依旧着眼于皇权政体秩序，但对物质生活却有了另外一种态度。
比如，“古者以天下奉一帝一后而节适，今富人大贾屋壁得为帝服，贾妇优倡下贱产子得为后饰，然而天下不屈者，殆未有也”。
这给人的印象是，贾子在“国内”政治问题上似乎认为物质生活有害于帝制社会的稳定。为什么同样一件事情在“国内”“国外”会有截然不同的效果呢？
蛮族接受物质文明可以有助于大一统皇权秩序的形成，而百姓享受物质文明却会损害大一统皇权秩序的基础。这是一件很奇怪的事。
它的前提是没有把汉人和“夷人”放在平等的地位上。在它设定的“物种序列”里，“夷人”介于人兽之间，即高于兽而低于人。因而“夷人”不知义而只知利。
所以让“夷人”受用物质文明并不是对他们的尊重，而是对他们的峻视。相反，汉民知道礼义为何物。如果不用礼义去提升他的道德，而只用物质去满足他的欲望，那就会损害他的心灵和腐化他的德性。
这种观念的前提是，礼义道德在价值上高于物质生活。同时，高于“夷人”的汉民更有资格和条件去达到礼义境界。
而礼义是大一统皇权秩序的基础，这就在政治观念上引发出一种必然要求，即用两种不同的策略去分别处理大一统皇权秩序中不同领域和层面的问题。
严格说来，这不是现代意义上的国内政治与国际政治之分殊，而是皇权时代大一统政治秩序的中心与边缘之差异。
二、秦汉之际帝国秩序的建构
秦汉是一种“帝国”吗？所谓“秦帝国”或“汉帝国”，是一种随意的说法，还是有其特定的内涵？
一般而言，帝国就是在国家间事务中有强大支配力和影响力的国家。这种国家必须是绝对独立的。即在它之上不能有任何更高的权力主体，哪怕是纯粹象征性质的“主权”也不行。
正因如此，春秋战国的国家不是帝国，而是诸侯国。尽管战国的一些国家对周边多个国家具有相当大的支配力和影响力。但它们仍然不是帝国。
同时，帝国虽未必与帝制有关，但对中国来说，帝国确实与帝制联系在一起。这就意味着，在秦汉之前，中国的国家性质不是帝国，而是王国；秦汉以后，中国的国家性质才成为帝国。
帝国而非主义，这是中国政治-思想之特质，也就是中华帝国之特性。从现在的眼光看，在三代王国时代，所谓的夷狄都是中国的一部分，所谓的华夷之辨都是中国内部的事情。
而秦汉帝国时代，那些夷狄小国则相当部分都已不再是中国的一部分。这样，中国就面临着一个必须重新安排和规划自己周谩国家地位秩序的问题。
至少对秦始皇来说，他可能从来没有想过要把匈奴纳入到自己的帝国版图。对于汉初皇帝来说，南越、西南夷、朝鲜等，它们与中国的关系都需要来重新调整和安排。
在中国皇帝心目中，这些周边国家虽然不是自己直接统治的臣民，但自己仍然对他们负有某种道义的领导责任。
这种领导责任建立在绝对优势的大国与相对弱势的小国之间的那种传统的不对等的依附关系的基础上。一些约定俗成的做法和观念都是在这个基础上逐渐形成的。
在某种意义上，这种华夏中心的帝国秩序类似于变相的封建制，或“另类封建制”。即它是将原来王国体制中的内部分封扩展和运用于帝国体制下的外部世界，使周边小国成为皇帝的“外臣”。
皇帝并不直接统治“外臣”治下的臣民，而是通过对“外臣”的册封和承认来达到对该国及臣民的一种礼仪性的控制和象征性的统治。
显然，皇帝与外臣的关系正是帝国秩序努力构制的一种广延性君臣关系。虽然有些国家，有些国家的有些时候，它们本身的领土和权力并非来自于帝国体制的册封，但它们往往都需要得到帝国的认可，或是从皇帝那里获得一个礼仪上的名号。
就小国本身而言，这或许是它们在自己国内维系统治合法性的一个必要形式。
正因如此，在正常情况下，小国多以“藩臣”身份自觉依附于帝国体系，求得其合法性保护。所谓“天子多南粤义，守职约”，就是强调的“守藩臣之职，而不逾约制”。所谓“职约”，更多地为帝国所制定。
它涉及到多方面的政治利益。帝国利益和夷狄国家利益常常混在一起。一般说来，小国之间的冲突往往需要借助大国来加以调节和控制。否则的话，大国自身的利益也会受到损害。
比如，建元三年，“闽越发兵围东瓯”，东瓯告急汉廷。太尉田蚣拒绝救援，而中大夫庄助反驳说：“今小国以穷困来告急天子，天子弗振，彼当安所告恕？又何以子万国乎？”
这实际上反映出两种有差异的帝国观念。一种是消极主义的帝国观念，即尽量不惹事，多一事不如少一事。所谓“不足以烦中国”，即出于这种考虑。
一种是积极主义的帝国观念，即尽力而为，必须承担一种道义责任。
这里值得注意的是，一个很重要的理由在于，大国天子对于小国天然负有一种保护的义务。这种保护小国的义务是一个大国天子的本分和职责所在，容不得借故推托。
一旦天子不能尽到合法保护小国的责任，那麽就会产生两个坏的结果：一是小国会失去政治依靠，而变得绝望；二是天子本身也会丧失统治其他小国的政治资格，即“子万国”的合法性和道义性。
这显然是更为严重的事情。事实上我们看到，中华帝国在建构自己理想的帝国秩序时，往往面临着这两种观念和策略的考虑和决断。
三、秦汉之际帝国秩序的观念实践
中华大国与夷狄小国之间的关系也时常处于变化之中。当由于种种原因，中华大国实力暂时衰落时，一些势力小国就会趁虚而入，自立名号。
比如，南越王尉佗在汉初“自立为南越武王”。汉高帝定鼎天下后，以“为中国劳苦，故释佗弗诛。”这一方面多是虚夸，可以不置。
另一方面则是，汉帝对其统治能力的肯定。它所表征的观念意向是，汉帝认为尉佗统治符合中国的政治原则和国家利益。
或许出于这个判断，接着汉帝才给予了尉佗更大的权限。这些记载曲折地透露出中国皇帝对现状的承认，以及建立支配-依附关系的过程。
即汉帝试图通过对小国的承认来换得它们对自己天子地位的承认，从而使之接受自己对双方之间关系的定位和安排。事实上，这样一种外交策略有助于帝国秩序的建立和恢复。
虽然中国皇帝不允许周边夷狄小国妄称天子或僭称帝号，但一旦蛮夷小国这么做了，中国皇帝也绝不会大动干戈地发兵征讨。
而是采取其他种种克制的方式，要么劝告，要么恫吓，总之软硬兼施。但也都是“外交”辞令，而绝少使用武力来解决这些问题。
所谓帝国秩序并非武力征服，而是文化驯服。在汉帝理想的帝国秩序中，中国凭借先进的礼乐文明必然有资格来规范夷狄小国的行为和名号。
尽管实际上那些夷狄小国未必真的把汉帝当回事。这属于小国的惯常做法。一方面，在其国自居皇帝；另一方面，在帝国又自称诸侯。
在这种情况下，汉帝所要求的也只是一种面子。即只在自己面前表现出来的一种表面性的尊崇和卑躬。
究其然，这说明中国文化在塑造帝国秩序时，更多地考虑到一种道德感召力和礼乐象征性。即周边夷狄小国对中国天子的认同和对中华礼制的遵守。
比如，南粤大臣谏其主时说：“先王言事天子期毋失礼。”可见夷狄国家也是以中华礼制作为依附帝国体制的一个原则。同时它们也必然有自己国家的实际考虑。
对于夷狄来说，认同帝国秩序只是一个政治手段，而非目的。任何一个国家的首要原则都是必须确保自己的安全。
在这一前提下，夷狄国家对中华帝国秩序给予了有保留的认同。所以中华礼制作为调节和维系帝国秩序内部的一个制度基准和观念共识，既说明了中华帝国秩序的有效性，也说明了帝国体制的有限性。
在中国，帝国体制与皇权政体有其内在相关性。皇权政体要求对民众赐恩，帝国体制要求对夷狄赐恩。所以“仁政”、“德治”既能用于“安内”，又能用于“攘外”。
基于此，“诸侯四夷远近欢洽”就成为帝国秩序的理想状态。它意味着，帝国秩序的最高境界仍然是以“恩德”为基轴的礼教文明。
所以皇权主义在处理帝国时代“国际关系”时，大多遵循“恩惠主义”的思维逻辑。这种逻辑的基核是“施恩-感恩”模式。
所谓“羁縻”，所谓“怀柔”，其实质都是一种施恩的自大表征。
如果我们从“恩惠主义”的角度思考，便可以发现皇权主义意识形态的复杂面相。皇帝不但有权施恩于中国民众，而且也有权施恩于外国蛮夷。所以“恩”实在是中华专制主义意识形态之本质。
“文帝元年，初镇抚天下，使告诸侯四夷从代来即位意，谕盛德焉。”颜师古说：“言不以威武加于远方也。”中国天子即位而向蛮夷小国通报，这正是符合帝国体制的正常程序。
这种程序体现出来的政治理念则是皇帝应经常对夷狄表示出一种安抚姿态，即有目的地频频示恩于夷狄，以便确保其忠诚和归化。
同样，夷狄小国也是以“德惠”来作为维系与帝国之间相互信任纽带的关键。比如，南粤王胡说：“天子乃兴兵诛闽粤，死亡以报德！”天子赐德，夷狄报德。以“德”为核心，帝国秩序便得以合理建构起来°
中华帝国秩序在建构过程中似乎遵循着一个标准，即臣分内外。而这个标准在观念上的明确表述，是在《尚书》中的“五服”。
它以天子京畿为中心，而向外层层扩展，构制成一个相互支撑和环卫的政治秩序统一体。在《尚书》文本中，这种“五服”体制有两个特点：（1）它只是一种理想，（2）它是天子的自我设置。
在汉朝，帝国秩序建立则另有其规则。这就是：第一，帝国与小国之间存有一个“约定”；第二，作为“约定”，它必然要考虑到双方的共同意愿，而不是单方面的任意裁决和分割。
比如，“会孝惠、高后时天下初定，辽东太守即约满为外臣，保塞外蛮夷，无使盗边；诸蛮夷君长欲入见天子，勿得禁止。以闻，上许之”。
据此，汉朝通过与朝鲜的这种“约定”，而规范了对方的权力和义务。所谓权力，即从汉朝获得了一种政治授权，基于这种授权，朝鲜有权控制和管理其他蛮夷事务，即“保塞外蛮夷，无使盗边”。
所谓义务，即朝鲜必须保障其他蛮夷部落和帝国之间的正常信道，而不得随意阻挠，即“诸蛮夷君长欲入见天子，勿得禁止”。
当然，帝国与小国之间的这种“约定”，往往非常松散，并没有多少强制力和执行力度。它更多地取决于双方实力的相互升降。
所以帝国秩序时刻面临着一种无法控制的政治局面，即周边小国往往会膨胀其权力，而不遵守其义务。
“以故满得兵威财物侵降其旁小邑，真番、临屯皆来服属，方数千里”，这是必然的。中华帝国秩序的政治逻辑必然如此。
