《道德情操论》读书笔记（二）一卷一篇前两章

《道德情操论》读书笔记（二）

一卷一篇前两章

笔者所读为据伦敦1833版译出的商务印书馆1997年10月第1版

        笔者没有经受过多少社会科学训练，这个读书笔记肯定有许多读不对、读不好的地方，诚恳希望得到各位朋友的帮助和指导；另外，笔者所写是依附于书的读书笔记，一般以本书为准。

        本书共七卷，第一卷为《论行为的合宜性》，下有三篇，第一篇为《论合宜感》，下有五章，本文是前两章的读书笔记。

第一章  论同情（5~11）

        这一章主要讲了同情是什么，同情怎么来以及同情受什么影响。

        开篇头一句曾给笔者很大触动，也是阅读本书冲动的来源：

        无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。

        接下来，斯密马上解释道，这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。

        这可以很容易地联想到开蒙时的性善论“预装知识”，而且似乎还有基因方面的一些证据（记忆比较模糊，不多说），只是每当被要求指出某个广泛认为是恶人的家伙的“善”时，谁又可以免于头痛呢？这种情感显然有对象和程度之分，如果对象很少、程度很浅，那这种孤例在现实判断中就是毫无意义的，就像用枣糕模型十的负三千五百次方的90°散射概率去解释α粒子散射实验一样蠢。不过这里想要说明的只是理论上的有没有同情，那自然可以大大方方地承认。假设有奸佞之徒只在科举时堂堂正正，那也可以认为他“做过好事”，但如果科举都没有参加，笔者就不知道了。笔者再明确一遍，“有过同情的人”和“有同情的人”想表达的显然不是一回事，笔者是一个正派且正常的人。

        人有程度不一的“同情”这样一番本性，注意这个同情并不只是一般语境下的“同不好的情”，但方便起见，从通常理解的“同情”讲起，这也是原作的写法。

        没有人能直接感受到别人的感受。我们能看到别人扭曲的表情，但看不到他痛苦的感受，能听到别人凄惨的哭腔，但听不到他悲伤的感受，这就是说，看到的表情和听到的哭腔以及别的什么（比如闻到的血腥味）是“我们”通过感觉器官获得的自己的感受，而绝不是“别人”的感受，这是一种资料和素材，这种资料经过我们头脑的加工，由我们对他人境况的认识，通过所谓的“设身处地”，产生了“我们想象的当事人（将有）的感受”，注意！这也仍然是我们的感受，我们自始至终没有得到当事人的感受，甚至当事人还没有产生相应的感受，而如果不至于犯错，我愿意分别将经过头脑处理前后的感受称为“直接感受”跟“间接感受”。这种间接感受也还只是一种资料，我们凭这种自己的感受发生感情，并有可能自觉或不自觉地用行为（包括语言和表情）将其表达。如果没有落井下石或幸灾乐祸，我们会经过这一连串作用发生跟那个表情扭曲、哭腔凄惨的人相似的感情，这显然就叫“同情”。而如果因别人的悲痛感到高兴，那就不是“同情”，因为很明白地，这“情”不“同”。笔者不愿意界定“同到什么程度算‘同’情”，这意义不大，大概像菲涅尔基尔霍夫积分的倾斜因子，没到完全反向就多多少少算一点吧，同情程度不同罢了。

        接下来，斯密把同情的定义从痛苦和悲伤拓展到了全体“激情”，无论当事人对对象产生的激情是什么，每一个留意的旁观者一想到他的处境，就会在心中产生类似的激情。为什么用了“激情”这个词，笔者认为“激”指出了这个“情”是可以比较容易被观察到的，自带一种“表现出来”的因素，而表现出来、能被捕捉的情绪显然是“同情”的基础。这里的同情就不像一般语境专指不好的感情了，在汉语一般语境下近似于“共情”，那有朋友就要问了，译者那么厉害都用的是同情，你一个写读书笔记的门外汉有人家懂亚当·斯密？那我的回答是，在第七页的第三段，斯密直说了他用的那个词“原意也许与前两者（指‘怜悯’和‘体恤’）相同，然而......也未尝不可”，译者确实很懂斯密，笔者也看出来了译者的用意，但一开始就用“共情”对门外汉的理解是有好处的。

        笔者上文对“同情的发生过程”的说明仍然成立，用斯密的话总结就是，同情与其说是因为看到对方的激情而产生的，不如说是因为看到激发这种激情的境况而产生的。

        同情需要我们感受他人的境况来想象别人（将有）的感受，这就有不同的情况，在笔者看来至少有三种。第一种是当事人尚无感受而“我”有感受，比如当事人很是迟钝，“我”比他先一步因他的举动感到尴尬；第二种是当事人有感受而“我”尚无感受，“我”就是个很迟钝的人；第三种就是当事人不可能有感受而“我”有了感受，比如有人要重击毫无防备的当事人“我”首先感到恐愕，又比如参加当事人的葬礼“我”感到哀痛，后一个葬礼的例子斯密写得非常精彩，之后列出原文。

        而既然同情需要经过我们大脑的加工，那就可能由一定的歪曲阻止同情的发生，这种歪曲就来源于我们对境况的不全面、不正确的认识。这种例子也很好举，一个老实人终于忍无可忍对奸猾鬼大打出手，旁观者如果不完全了解就很可能怜悯奸猾鬼而埋怨老实人，要是上升到国家层面，那就是认知战和舆论战了。

        还有一点会影响同情的程度甚至有无，那就是该境况对旁观者发生影响的预期，这一点是斯密着重解释的。他邀请读者假想这三种情景——在马路边上看到疯人，母亲守着生病的孩子和参加某人的葬礼——分别记作a、b和c。

        对于a的情景，在路人看来，疯人当然是很可怜的，境况是那么得糟糕（甚至糟糕到意识不到自己的境况糟糕），这也就是说疯人会广泛引起同情，可是一般的路人不会理会他，想着“幸好疯的不是我”，这是因为这个境况虽然很极端，但落在旁观者身上的概率太小了，那对旁观者影响的预期就是没有什么影响，同情的程度就会比较轻，这同情是把自己灵便的头脑用在疯人的境况。

        对于b的情景，母亲是旁观者的角色，而孩子可能只是不大的小毛病，境况不太糟，这个时候难道有不忧心的母亲吗？孩子疾病变得严重的概率是不非常小、甚至成长过程中总会经历的，而疾病恶化的境况对母亲的影响，不管是情感上还是经济上，都是很大的，这使得她的同情程度很重，就是说母亲联想到了孩子重病，整个家庭浸入郁闷和贫穷中的境况。笔者没有性别歧视，这只是一个容易理解的例子。

        对于c的情景，人总有死去的时候，凡是认识到这一点的人在葬礼上没有心情平静的，更不论与死者的关系与自身的身体状况，我们同情死者，也就是同情未来的自己。下面是一长段原文：

        我们甚至同情死者，而忽视他们的境况中真正重要的东西，即等待着他们的可怕的未来，我们主要为刺激我们的感官但对死者的幸福不会有丝毫影响的那些环境所感动。我们认为，死者不能享受阳光，隔绝于人世之外，埋葬在冰凉的坟墓中腐烂变蛆，在这个世界上销声匿迹，很快在最亲密的朋友和亲属的感伤和回忆中消失，这是多么不幸啊！我们想，自己确实不能对那些遭受如此可怕灾难的人过多地表示同情。但当他们处在被人遗忘的危险之中时，我们的同情溢美之词似乎就倍增了；通过我们加在死者记忆中的虚荣感，为了自己的悲切，我们尽力人为地保持自己有关他们不幸的忧郁回忆。我们的同情不会给死者以安慰，似乎更加重了死者的不幸。想到我们所能做的一切都是徒劳的，想到我们无论怎样消除死者亲友的悲哀，无论怎样消除他们对死者的负疚和眷恋之情，也不会给死者以安慰，只会使我们对死者的不幸感到更加悲伤。死者的幸福决不会因之而受到影响；也不会因之而扰乱自己静谧的安眠。认为死者自然具有阴沉而又无休无止的忧郁心理，这种想法盖起源于我们与因他们而产生的变化的联系之中，即我们对那种变化的自我感觉之中；起源于我们自己设身处地，以及把我们活的灵魂附在死者无生命的躯体上——如果允许我这样说的话；由此才能设想我们在这种情况下所具有的情绪。正是这个虚幻的想象，才使我们对死亡感到如此可怕。这些有关死后情况的设想，在我们死亡时决不会给我们带来痛苦，只是在我们活着的时候才使我们痛苦。由此形成了人类天赋中最重要的一个原则，对死亡的恐惧——这是人类幸福的巨大破坏者，但又是对人类不义的巨大抑制；对死亡的恐惧折磨和伤害个人的时候，却捍卫和保护了社会。

第二章  论相互同情的愉快（11~14）

        这一章大体讲了分享感情带给人的愉快，谈到了基于利己的观点。

        不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，再也没有比满怀激情地看到别人的同感更使我们高兴，也没有比别人相反的表情更使我们震惊。这句话略微费解，笔者愿意稍作改动：不管同情的原因是什么，或者它是怎样产生的，在我们自己满怀感情时，再也没有比看到别人的同感更使我们高兴的事情，也没有比看到别人相反的表情更使我们震惊的事情。

        这在生活中是很常见的，有人没有过向别人分享感情的愿望吗——不管这感情是高兴、悲伤，或者单纯的孤独？笔者想到了小学时看到的“作文金句”，“一份快乐与人分享，就变成了两份快乐；一份悲伤与人分享，就只剩下半份悲伤”，如果不纠结于它的定量说法，斯密大概就是这个意思。

        那么很显然，分享感情不是为了别人好，而是为了自己好：不是为了“别人快乐”，而是为了“我能让别人快乐”“别人的反应让我更快乐”；更不是为了“别人悲伤”（如果人品不那么离谱），而是为了“我好受些了”“我确实好可怜”。分享感情的时候，如果说除了直接让自己感觉更好还有什么，那就是能让自己感觉更好的成就感和认同感，换句话说，这是人利己心的体现。而上面说的这些的起点都是“别人真的同情了”，那我们所期待的不就正是别人的同情吗？

        斯密还提到了很有意思的一点，我们更渴望向朋友诉说的是自己不愉快的激情而不是愉快的激情；朋友们对前者的同情比对后者的同情更使我们感到满足，他们对前者缺乏同情则更使我们感到震惊。笔者的理解是削弱不愉快激情更具有必要性，而与别人诉说并得到其同情可能是为数不多的好办法，有一定的不可替代性，那或许客观的“更需要”“更经常”比主观愿望的“更渴望”更加合适，当然也有可能人们视一些愉快的激情为秘宝，不愿意给人看。下面这一小段也很有意思：

        通过诉说自己的不幸，不幸者在某种程度上重新想到了自己的痛苦。他们在回忆中又想起了使自己苦恼的那些情况。因而眼泪比从前流得更快，又沉浸在种种痛苦之中。但是，他们也明显地由此得到安慰，因为他们从对方同情中得到的乐趣更能弥补剧烈的悲痛，这种痛苦是不幸者为了激起同情而重新提起和想到的。

        诉说不幸仿佛成了不幸者强有力的博取同情的快乐的手段，但笔者认为这既不可恨也不狡猾，不谈别的，就真的只从利己的观点出发，安慰不幸者至少能让自己相信“我有让别人不那么难过的能力”，这足够让“我”快乐。

        斯密告诫所有给别人做朋友的人们，我们希望朋友同情自己的怨恨的急切心情，甚于要求他们接受自己友谊的心情。虽然朋友们很少为我们可能得到的好处所感动，我们也能够原谅他们，但是，如果他们对我们可能遭到的伤害似乎漠不关心，我们就完全失去了耐心。我们对朋友不同情自己的怨恨比他们不体会自己的感激之情更为恼火。

         但下面的话似乎又不仅从利己出发，因为当事人对我们的同情感到高兴，而为得不到这种同情感到痛心，所以我们在能够同情他时似乎也感到高兴，同样，当我们不能这样做时也感到痛心，这句话多少有些让笔者困惑，这不就是利他吗？笔者最终想出了一个单纯由利己出发的解释，被分享愉快的激情时，“我”为了自己同情产生的愉快的激情而选择同情，然后当事人因“我”的同情又产生了愉快的激情，两个人就一直互相愉快下去，大道都磨灭了；被分享不愉快的激情时，如果“我”不去同情，当事人就会震怒，就算“我”铁石心肠到对这种气愤也不同情，那么“我”立刻损失与之交流的快乐，还有可能失去一个（潜在的）倾诉对象，这才是“我”不能忍受的损害我利益的事情。而人类的精明就在于这种盘算不用多么刻意去想，瞬间就完成了（就像不会列竖式计算2+2一样），本能地维系了人际关系，为社会提供稳定性。

        本章的最后一小部分放在下一章中讨论。第十三页有一处笔者完全无法理解，放在此处：“对我们的朋友来说，他们容易避免成为同情者，但对同我们不和的人来说，他们几乎不可能避免成为敌人。我们很少抱怨他们同前者不和，虽然由于那一原因有时爱同他们进行别扭的争论；但是如果他们同后者友好相处，我们同他们的争论就非常认真了。”