自由的深渊 笔译练习（5 - 丑恶的欢愉（完成））

丑恶的欢愉

        谢林的这一问题域也使得我们得以以一种新的方式来把握“丑恶（ugly）”的状况。与惯常的将丑恶把握为美之防御性姿态的观念论观点正相反，我们应坚称丑恶的本体论首要地位以为其扭曲（distortion）：美，在其令人生厌的存在中，正是对于那丑恶的某种防御机制——或者，换句话说，是对于如是的存在（existence tout court）的防御；因为正如我们当看到的那样，丑恶之物最终是（实在世界的）存在如是（existence as such）的残酷事实。

        丑恶的客体是一个错置的、“不应当在那里的”客体。这不意味着当我们将那丑恶之物放归回其应处之地，它便不再丑恶了；相反地，一个丑陋的客体“内在于自身地”便是失位的，这是由于在其“表征”（我们所把握到的符号学特征）与“存在”之间扭曲的平衡——丑恶地、失位地存在着就是存在对于表征的超出（excess）。因此，丑恶便是一个拓扑学范畴；它指定了一个以某种方式“比其自身更大”的客体，即其存在比其表征更大。因而，丑恶的本体论前提便是一客体与其所占据之空间之间的一道缝隙，或者说—以一种不同的方式来陈述同个论点—一客体（被其表征所捕获的）之外在（表面）与其内在（无形式的物）的缝隙。在美那边，我们在缝隙两边有一组完美的对应关系（isomorphism，也可译为同态），然而在丑这里，一客体的内在不知怎么地便（显得）比其表面的表征之外在更大（就如卡夫卡的小说中那奇诡的建筑一样，一旦我们进入其中，它们便显得比从外面看宏大的多）。

        另一种说法便是称，使得一客体“失位”的是其对于“我”太近了，如希区柯克《外籍通讯员（Foreign Correspondent）》中的自由女神像：以极切近的视角来看，它便失去了其尊容，且显露出令人作呕的、下流的特征。在骑士精神的爱情（courtly love）中，女性典型（die Frau-Welt，德语）的形象服从于相同的逻辑：女主人公（she）从恰当的距离来观察便显出其美丽，但一旦那服侍着她的诗人或骑士过近地接触她，她便将她另外的、反面的那一侧展现给他，而先前那梦幻般美丽的外貌便突然显露作腐烂的血肉、蠕动着的蛇虫、那生命之令人作呕的实体，就如大卫·林奇的电影作品中当摄像头拉近而过于靠近一物时，它就变得恶心。因此，那将美从丑中分离出的缝隙正是那将现实世界（reality）从实在界（the Real）分离出来的缝隙：现实世界的核心是恐怖（horror），实在界之恐怖，而构成了现实世界的是那为了能够稳固住（sustain）实在界的主体所必须的最小限度的理念化（idealization）。另一种表达了同一观点的说法是，将丑恶定义为从表面之细孔流溢穿透出来的那内物（stuff）之超出：从科幻作品中流体的物质性征服了其表面的外星人（见《终结者2》中的反派外星人，或者，当然也见《异形（Alien）》中的外星人），到大卫·林奇电影中（尤其在《沙丘（Dune）》中）那在表皮之下蠢蠢欲动势要破出的血肉。在我们惯常的对待他人身体的现象学姿态中，我们将外表（例如，一张脸的外表）直接把握为表露了“灵魂”——我们悬置了（suspend）关于皮肤表面之下实际存在着什么（腺体、血肉......）的知识。当那表皮实际上被切开、打开时，丑恶的震悚才发生，因此直接观察那无皮血肉组织的纵深便取消了那灵性的、非物质性的虚假纵深。

        在美那边，一事物的外在—其表面—包围着、覆盖着其内里，而在丑这里，这种相称关系便被那势要凌驾包围主体的内里之物之超出干扰了。这为那相反的超出敞开了空间，即那不在那里却应在那里之某物的超出，如使得“歌剧魅影（phantom of the opera）”如此丑陋的那缺位的鼻子。在此，我们就有了这么一个情形，即缺失（lack）也作用为一种超出，即那找寻着一个“合适的”、“现实的”身体的鬼魂般、幽灵般的物质性的超出。亡灵与吸血鬼是急迫地寻求着在我们，那实际存在着的人类的生命物质（血液）的那阴影般的形体（shadowy forms）。内里物之超出因此便是完全地与那幽灵般的形体之超出所关联的：正是德勒兹早已指出“没有物体的位置（place without an object）”是如何被一种“缺失其恰当位置的物体（object lacking its proper place）”所维持的——这两种缺失的相互取消是不可能的。引特里·基里安姆（Terry Gilliam）所拍摄的《巴西》一片中的名场景便足以论证上述论点，在其中，在一家高档餐馆里，服务生向其客户推荐了每日菜单中最佳的几道菜品（“今日，我们的托尼多牛排是上等特供！（Today，our tournedo is really special！）”），然而使得顾客进一步凭借来做出选择的，竟然是放在盘子上的架子上那道菜光鲜亮丽的照片，而在盘中呢，却是一坨令人作呕的、如粪便般的肉块：这在食物的想象与其无形的残余之实际（the real）的分野完美地展现了两种丑恶的样态，即如鬼魂般的无实体的表象（“无存在的表征”）和那现实世界的生的内里之物（“无表象的存在”）。

        不应低估这一将那“丑陋”的实在界从“现实世界”中完全形式化的客体中分离出来的缝隙的分量；拉康基本的论点是一种最低限度的“理念化”、幻想框架的干涉（通过这一干涉主体得以设想对于实在界的距离）是建立在我们对现实世界的感觉之上的——“现实世界”以其不是“太切近”（它不那么迫近）的状态得以发生。今时今日，我们倾向于唤起我们无法与外部（也当然有我们内里）那本真的现实世界联系的失落感——我们是如此习惯于无菌的、巴氏消毒过的牛奶，以至于从奶牛身上挤出来的奶就变得令人不适。这种“真实的牛奶”必然要以其过于稠密、令人作呕、难以下咽等特质对我们发起袭击。

        这自然将我们带回了谢林：在那优美的想象和那惰性的、稠密的实在的赤裸裸的事实之间的缝隙恰恰是在存在（优美的形式）和其不可穿透之根据（如谢林所说，由于这根据，现实世界的终极基底是那恐怖）之间的缝隙。对于任何唯物主义本体论都显得至关重要的便是这一在实在界具身性的纵深与由表象（the Surface）所生产出来的意义（Meaning）之虚伪纵深。把握到其与弗洛伊德的联系也是很轻松的：弗洛伊德将现实世界定义为其作用为欲望的一个障碍，即“丑恶”最终代表了存在本身，代表着现实世界的抵抗，它从不轻易地将其自身交予我们的塑造行动。现实世界是丑陋的；它“不应当在那里”而阻碍着我们的欲望。然而，此处的情形是更为负载的，因为这对欲望的阻碍同时也是那不可忍受的、肮脏的，过量的快感发生之所——即欢愉（jouissance）的发生之所。因此，不应当在那里的最终是欢愉本身：惰性的内里之物是欢愉的物质化。简而言之，不应当忽视的重点在于，就在欲望和那死硬的现实（这一死硬的现实带来痛苦的、不愉悦的感受，阻碍着我们达成快感的平衡）的对立之中，欢愉是站在“死硬的现实”这一边的。作为“实在（real）”的欢愉是那抵抗着（符号化整合）的；它稠密而不可穿透。恰恰是在这个意义上，欢愉是“超越了快感原则的”。恰恰当那是不带来快感、带来痛苦的源头之现实被体验为一种创伤性的-过量的快感的源头时，欢愉才涌现。或者，我们再换种说法：欲望内在于其自身地便是“纯洁的”，它致力于避免任何“病态的（pathological）”癖好。欲望的“纯洁性”是由其恰好存在于任何欲望的积极客体与欲望本身之间的这一事实所确保的。对欲望最基本的体验是ce n’est pas ca, 即此不是彼。与其完全相反，欢愉（或者说力比多、驱力）是定义上便“肮脏的”且/或丑恶的，它总是“太近”：欲望是不在场，而力比多-驱力是在场。

        所有这些对于意识形态在我们“日常的”性别主义（sexism）与种族主义（racism）之中要生效是非常重要的：它们的终极问题恰是如何“遏制（contain）”来自内部的威胁而不使其“喷涌而出（spilling out）”且吞噬（overwhelming）我们。难道女性的月经不正是如此一种内在丑恶的喷涌而出的极佳案例吗？难道非裔美国人的在场不正是恰在于其被体验为过于大规模而过于迫近的而被感受为一种威胁吗？援引那对于黑人头部与面孔的种族主义式脸谱化刻画的老生常谈便足以印证上述观点：眼球突出、嘴部过于肥大，宛如那外在的表面几乎无法遏制住内部威胁突破的势头。（在这个意义上，黑人与白人那种族主义式的幻想二元性便相似于那无形式的内里物和阴影般的-幽灵般的无内里物之无能形式的二元性。）难道如何弃置无用之物的忧虑（按照拉康，这是区别人类和动物的重要特征之一）不正是关于如何摆脱涌现着的内里的一个案例吗？在主体间性中的终极问题正是这一程度，在此程度上我们已经准备好要接受他者，我们的（性）伴侣，即便面临着其存在之现实性——当他/她排便时、发出噪音时，我们是否仍爱他/她？（可参见詹姆斯·乔伊斯是在何种意义上在其妻子诺拉的存在之“丑恶的”欢愉中接纳了她的。）当然，问题是，某种意义上生活本身就是“丑恶的”：如果我们真得想要摆脱丑恶，我们便不得不接受一种卡特派信徒的姿态，对于他们来说物质（terrestrial）生活便是地狱，而创造了这个世界的上帝便是撒旦本人，也即这世界的主人。因此，为了生存，我们确实需要一种最低限度的实在——在一种克制的、士绅化的条件下。

        他者之存在的拉康式的证据便是他者的欢愉（例如，与基督教义相反，基督教义认为这一证据是爱）。要使得这一概念清晰可见，想象一种主体间的相遇（encounter）便足矣：我是在什么时候才算是“超越了语言之壁”而是在他/她存在的实在中遇见了他者呢？不是当我能够描述她的时候，甚至也不是当我了解了她的价值取向与梦想等等的时候，而仅是当我在她欢愉之时刻与他者相遇：当我从她身上分辨出一个极微小的细节—一个无法自拔的姿态、一个过度的面部表情、一次面部肌肉的抽搐—这细节表现出了欢愉之现实的强烈。这与实在的相遇总是创伤性的，这其中至少在最低限度上有一些淫荡，我无法仅仅将它整合进我的宇宙，总有一个分隔着我与它的缝隙。那么，这便是“主体间性”实际上意味着什么，不是哈贝马斯式的“理想状态下的交流方式（ideal speech situation）”，一堆学者围绕着圆桌抽着烟枪并通过一种未扭曲的沟通方式讨论着某个观点：没了欢愉之现实的元素，他者便最终仅是一种虚构，一个纯粹符号学意义上的主体，最好的例子便是在“理性选择理论”中那永远进行着理性精算（strategic reasoning）的主体。因此，我们甚至要将多元文化主义这一术语替换为多元种族主义：多元文化主义悬置了他者的创伤性内核，将其仅仅将其降格为一种无菌的民俗神话般的实体。我们在这里面对的是，用拉康的术语来说，是在主体（S）与客体小a之间的距离，在符号学特征与深不可测的剩余之间的距离，即实在的“不可分的残余”；在某种意义上不同的层面上，沃尔特·本·迈克尔斯（Walter Benn Micheals）通过下述内容表达了相同的观点：

        “那能够完成任一意义上的文化工作的对于文化身份的描述都需要一个种族性的成分。由于我们的文化仅仅是我们所做和所相信的，它便是毫无描述力的（impotently descriptive）......只有当我们不把我们的文化认定为我们实际上恰好拥有的任何信仰与实践，而是将其认定为应当与我们恰好是的那种人相适应的信仰与实践时，那某事物从属于我们的文化的事实才能作为去实践它的一个理由。但是去这样认定便是诉诸于某些必然超越了文化且不可能生发于文化的事物，且恰恰是因为我们对于‘哪种文化才严格意义上是我们的’的这种感知必须从（这超越性的事物）中生发。这一直是种族的功能......我们的文化认同感（sense of culture）典型地是势要取代种族的，然而......文化恰好成为了一条延续而非断绝种族思想的路径。正是对于种族的诉诸才使得文化成为了后果之客体，也正是这种诉诸创造了如失去我们的文化，保存文化，窃取他人文化、恢复某些人的文化等诸种概念及这些概念的情绪感染力...种族将学习如何做我们所做的人变为我们文化的窃贼，而将指导我们做他们所做的人变为我们文化的摧毁者；它将文化融入（assimilation）变为某种背叛而将对融入的拒斥变为一种英雄主义。”

        那族裔身份的历史主义/文化主义的解释，就其作用为与被解释的族群严格对应（performatively binding）而不仅仅是作为一个疏离的民族学描述，因而不得不包含“某些更多的东西”，某些超文化的“实在之内核”。（前现代的多元文化主义者仅仅会把这种感染力安置到那所谓的更“本真”的他者上：听《星条旗永不落》是不会引起什么情感波动的，而能引发情感的倒是聆听美国原住民或非裔美国人的某些仪式。我们这里面对的很明显地是种族主义的倒置形式。）失去了这一内核，我们便仍被这符号学展演性的邪恶循环所捕捉，其以一种“理念主义的”方式回溯性地为其自身提供根据。恰恰是拉康，以一种黑格尔式的方式，使得我们能够解决这一困局：实在的内核是回溯性的产物，恰是那符号化进程的“余波”。那“实在界”是种族实质（其谓项是建构了我们身份的不同文化特征）的深不可测的残余；正是在这一意义上，种族与文化的关联就如实在与象征（symbolic）的关联。实在界是在我们的文化斗争中性命攸关的深不可测的X；正是由于此，当某些人过度学习了我们的文化，他/她便是从我们这儿“偷窃了”文化；正是由于此，当某些人将其信仰转向其他文化，他/她便是“背叛”了我们；如是种种。此类体验证明了在一套价值观、作派、仪式等使我们生活方式物质化的文化叙事中一定有某个X是被“表达”了的。那被偷窃的、背叛的...总是客体小a（objet petit a），那实在界的微小残片。

        雅克·朗西埃为那等待着当今声张着“政治之终结”的前现代理论家的“糟糕的惊喜（bad surprise）”提供了一个酸楚的表达。好像我们是在见证着对于弗洛伊德在《文明及其不满足》之论点的终极确证：在对于厄罗斯的每次坚称之后，塞纳托斯便以一次复仇的形式重新坚称自己。就正当这一时刻，即据官方意识形态说，我们总算舍弃了那些“不成熟的”政治狂热（即“政治”的斗争形式：阶级斗争和其他“过时的”分裂性对立），即那些对前意识形态的理性治理和协商共识的实用主义宇宙的狂热，那些对摒弃了乌托邦式的冲动的世界的匡然，在该世界中无偏见的（dispassionate）社会事务管理机构与那美学化的享乐主义（即“生活方式”多元主义）结为同盟——就在这一时刻，那前景黯淡的政治将庆祝一场凯旋回归，即纯粹的、未提纯的对他者的种族主义仇恨（这一仇恨将那理性、容忍的姿态变得彻底无力）以其最古旧形式的回归。就在这个意义上，“前现代”种族主义是多元文化主义的晚期资本主义之症状，其使得自由民主意识形态计划的内在矛盾显现出来。自由主义的“宽容”饶恕了那缺失了其实体的民俗神话般的他者（比如在当代大都市当中能吃到大量的“民族菜肴”）；然而，任何“实在的”他者就立刻因其“原教旨主义”而被污名化，正因他者性的内核在于对其欢愉的管制；即，那“实在的他者”仅就其定义便是“父权的”、“暴虐的”，而从不是有着优雅的明智和引人入胜的习俗的他者。我们在此可以重新实现（reactualize）那陈旧的马尔库塞“压制性容忍（repressive tolerance）”的概念，以对那无菌的、无害形式的他者的容忍进行接纳，而取缔那个他者欢愉之实在界的维度。

        谢林对于那永远将驱力的实在界与其符号化分隔的缝隙之坚持也开辟了对在爱欲经济和符号学社会政治姿态之间的关系之关键问题的一个新的切近思路。在“后结构主义者”的图景中，这两极的最佳例证是由让-弗朗索瓦·里约塔（对于其来说所有政治立场都是“在爱欲层面平等的（libidinally equal）”）和德勒兹与伽塔利（这两者致力于将左翼和右翼的政治差异建基于偏执狂式欲望和精神分裂式欲望的差异）这两者道出的。弗雷德里克·贾米森的解决方案“断言了所有集体体验的乌托邦性质（包括了法西斯主义的和各种各样种族主义的）”但强调了一个特定具体的群体对一个对于团结的生存性选择之需要：以这种非形式主义者的视角，因而，社会性团结必然超越那些种族政治的选择且不可从中演绎出来。贾米森的这一立场比其看起来要微妙的多：它排除了一整个惯常的立场/坚决方案系列，从那不懈意图要直接地将政治姿态“建基于（ground）”不同爱欲经济体的左翼意图（除了德勒兹和伽塔利，当然也有惯常的弗洛伊德-马克思主义那要建立资本主义与所谓肛欲爱欲经济的联系的意图）到那“形式主义者（formalist）”那要直接从某些普遍的形式前提中获取一个具体的政治立场的意图。这一精巧手腕，在自柏拉图到哈贝马斯的所有观念论者的工作中，使得作为那在普遍概念化框架与我们具体的社会政治姿态之间那必然“隐秘的中介者”的一种幻想构成的“病理学（pathological）”特性（particularity）变得无影无踪。贾米森的立场包含了两种看上去相反的概念：一方面是，对于他所谓的“乌托邦”方面（或者说是我们所谓的那结构了享乐的幻想核心）在其中立性（或者用一个更时髦的术语来说，不可决定性）的坚称——享乐自身并不是“好的”或“坏的”，“进步的”或“反动的”，而是一种被不同社会政治立场非法挪用的中立的“内里之物”；另一方面是，任何“普遍的”伦理政治立场都是建基于一个特殊的“病理化的”社会身份认同之上的那坚称。贾米森的解决方案的优点是，它倒置了惯常的姿态：正是那享乐的病理化内核才是“普遍的”；正是那“普遍的”社会政治立场才是建基于一个特殊性的选择上的。