存有[1]——本有

【   在这里看看这个片断。】

谁想出了它：存有[1]——本有？

本有——本有使“对峙及其对峙者”和“争执及其争执者”[2]彼此归本臻于分承[3]（zum Aus-trag einander zu-eignet），并且作为对这种归本的本有活动（als die Er-eignung dieser Zu-eignung）而敞显了渊基[4]，它们之真理的本质亦即最具开端性的真理的本质就奠基在这种敞显[5]本身中。

 【  对峙状态以及在对峙中分殊出的对峙者，两股相反相对的矢量势力。 

       对峙者在相冲击中遭遇，在同一场域中遭到扣留，并在其中展开争执。  其中的一个结果，当然就是彼此背道而驰相互散去（... 在这里，我第一次明言地，思了“冲主散、合则聚”。）。 至此，这个让争执得以发生的场域也就一道被解构掉了。  

       另一个结果，就是争执的双方在其中发生了“分承”。分承意味着，在其中争执的双方将自己的本质托付于对方并被承受住。 这里，带着与黑格尔思想的区别来思。

       其一。海德格尔在“存在的意义”上运思。 其中一个可行的解释是，黑格尔时期尚勉强维系着终极的存在者——天父。海德格尔时代，上帝已经彻底被解构了，已经无“终极存在者”可以承担起世界的重负。思想始终被实事遏制着，规定着。 世界“自由了”，自由成为了难以承受的“负重”。 自由的负面给予，是迷茫，是不知道干什么。      

       以此引出，其二。虽然海德格尔的用语非常怪癖。 但根本上，还是一与多，分与合那些古老到先秦时期的对偶....  流俗的思想往往非常僵化与强硬。  对立-统一， 就是直接的对立，这个对立的双方一道还是直接的统一。问题是“如何”对立，以及如何统一？    黑格尔（其实是康德开辟的这一道路，往回可以追溯）的方法是通过一个中介者（这个中介者，一道也是耶稣基督） 来化解对立两端的对立。 

       这个中介者，是一个永恒的老师、榜样。耶稣，一个肉身的神灵（理念），它将两种难以相容的质溶解于一身并保持着他们的差异，或者说，在质性的差异、分裂中，保持着爱的统一。

       一个与海德格尔的差别就是：在海德格尔时代，已经没有一个耶稣可以去承受并统合分裂着的世界。  柏林墙，是其时整个德意志思想的绝对的本质性现身。   海德格尔的思想，就在更纯粹些的趋势上运思（或者像矢量力那样）。 

       这一本有的运作（天-地的争执与调谐构成了活化运作的无常世界，或者说世界就是此一归本与分承自身。） 敞开了在世的“空性” ，世界在无基的深渊中建基。  】

 

存有——不是神性的东西，不是人性的东西，不是世界性的东西，不是大地性的东西；但一言以概之，它乃是之间（das Inzwischen）。存有不可说明地、无作用地、外在于力量和无力地本现着。

【 晚期思想，天-地-人-神的四重圆环。   世界就是这么缘构起来的。  天地人神指的都是运作的方式，存在的方式。   首先是以运作方式的差异而有分殊。

   存有，就是“之间”。  也就是四重圆环接洽的之间，关节处，那个空隙处

     “凡事留个转环的余地”。   这个余地就是“无用的”“无法说明地”。   地，空间的职能，主要是承载。 一个空地，就是没有承载任何东西，没有用处的，不被使用的，废弃之地。  

      这一段是在讨论有用-无用。 《老子》，当其有，有车之用...   

      这个车轮子的“无”，“空处”， 并非直接的与实处区别开来。  而是在本有的运作中“分承”了彼此。   

        东方人就觉得，也就是这样。  可能与西方人的基本的思想方式，有很大的差异。 】

对于人而言不可避免的是，他如此伫立在存在者之敞开域中，即他自身更富存在者性地对待着和把持着存在者。

存有是绝不可从存在者而来得到说明的，因为存有之本现指入到渊基性的东西中去了，这种渊基性的东西拒绝了每一种对存在者的援引，只要渊基独一无二地迫入了存有。因此，对存有之真理的奠基就不归属于现成的和“活生生的”人，而是归属于那臻于内立状态的此-在（Da-sein），在这种此-在中，人之在（das Menschsein）必须适时地发生转变。

 【   人。 他处身在芸芸的存在者的敞开境域中。  就是日常生活那种，人操劳在一堆用具中，它就更倾向于把自己识别为存在者（更具有存在者性质）   

       但存有，一个“之间”的东西，是没法像存在者那样存在的。  它有何用（它如何存在？）是没法说明的，它本身拒绝被说明，它“无用”（不存在）地生其用。 这是在讨论东方思想嘛.....  无语。

  包括“空性”（这里的渊基，无基的深渊，为“奠基活动”空出了可能的余地）。 

  前期的说法， 叫做“对存在的遗忘”这回事本身的“遗忘”。 当说“我忘记了什么”的时候，我对这个什么的记忆就被唤起了。  

 惟有“甚至不知道” “忘了这个什么”的时候， 对这个什么的遗忘才更充分。

   这不是在玩脑筋急转的游戏。 还要追问，缘何会“甚至不知道” 。 因为“常人”的状态，不愿意去知道，表示抗拒， 不愿意去面对，无意识上就自欺欺人。  其实，这就是那个时代的德意志人的状况.....   后面就是柏林墙了，海德格尔扯什么“我们要成为一个懂得等待的民族” ....

  就是这些“现成的人”（比如生物学解剖学的人，就是一堆器官组合成的现成生物）活生生的人（比如观念论的人，就是理念化成的，这个理念从上帝的理念，过渡到了“理性”、‘’“技术”的理念）  

     内立性的此在。   立基于大地，泰然任之，沉着，从容、质朴 ....  三言两语说不完  】

存在绝不首先和仅仅着眼于存在者才是可思的，尽管存在者首先且始终需要这样一种着眼。

这或许可以解释，当前显现（Anwesung）、“当前”（Gegenwart）以及持存状态（Beständigkeit）[6]的那种开端性的涌迫和优势，在这种涌迫（Vordrang）中，存有（作为本有）还长久地自行拒予着。

闪耀本身（das Scheinen selbst）作为当前显现之方式于是就变成了完全持存者的假象。（参见第17节“存在作为φύσις[自然]）

源始的、在存有历史意义上被理解的持存状态，和源始的当前显现一样，都并非源出于“现在”（Jetzt）的一种扩张和增益，而是和“现在”一道是对对峙中的和争执中的衰落与起立[7]的抵抗（der Widerhalt zum Fallen und Aufstand in der Entgegnung und im Streit）。作为抵抗，它们是本质性的，但它们在其本质性中仍然来源于本有：但本有乃是对峙和争执之间的那种无战争也无和平的斗争（相互赠送着的入乎本质的协助）。

对峙是在自行指派着的诸神之神性和人之人性之间的本质决断。

争执是世界与大地之本质的归本。

二者之斗争在本质中进行着敞显，并且被敞显者最终是作为自行拒予者亦即渊基性根据的斗争本身。

这种敞显是存有之真理，这种存有本身就是真理。

从“世界”而来并从“大地”而来，从人而来并从神而来——但同时始终是从它们的争执和它们的对峙而来并且首先从争执与对峙的斗争而来——存有能够而且必须作为本有而被思性地发问。

存有本现为对峙和争执之分承（Austrag），并且同时是以下述方式本现为这种分承的，即把“此”（Da）居有为那种在本有中盛行着的敞显的根据（als des Grundes der im Er-eignis waltenden Lichtung）。

分承以敞显着的方式把那因此而敞显着自身的对峙及其对峙者（神性和人性）首次承载到其“本质”中，同样地并且在这种对峙的十字路口中，分承把那开启着自身的争执及其敞开者（大地和世界）首次承载到其“本质”中——这意味着，分承把它们承载到它们的那种入乎渊基的耸立中去，而存有正是作为这种渊基而本有化的。分承（Austrag）即本有（Ereignis）。

存有之发问绝不是——首先脱离于存有并且仿佛才向存有袭来——对存有的发问，毋宁说，它本身首先是一种仅仅遗忘着自身的、且可以效力于存在者的、在根本上被存有所居有的、对存在者之存在状态的思考。

分承（Austrag）并不意味着解决和清除[8]，而是意味着开启，对敞显的敞显活动（Lichten der Lichtung）——作为分承的本有——分承对于渊基而言是本质性的。

这种发问本身已经被存有给居有了（Dieses Fragen ist in sich schon vom Seyn ereignet）[9]，这意味着：它只有从此-在中的内立性而来才是可实行的。

伴随着这种内立性，决断已经作出了，此即：人不再僵持现状地向着自身（auf sich zu）——向着作为主管的一般主体——来思想存在[10]，思之为对存在者的一种后补式的、普遍的附属物，亦即将其思为存在状态（Seiendheit），在这种情况下，“思想”乃是普遍中的表象活动。现在，人是以内立的方式在对敞显本身的开抛着的跃入中此-在性地“思想”；存有先于一切并且外在于每一种对业已得到解释的“存在者”的编排。在这种思想中，人逾越了他过去的本质（理性动物）；以越出自身并从那种跃入（向本有的跃入）而来思想的方式，人思想着存有，但不是向着人自身来思，而是事先在本质上就已把人自身思入到存有及其敞显中了。人并没有完成这种对其特有本质的转变并将其置于身后，而是先行把它移置到他尚未得到奠基的位置中了，这一位置只有作为存有之真理的守护者立场（Wächterschaft）[11]之历史才会成为此-在。（参见VII.“存有与人”）

存有现在要求着对其最本己之本质的夺取[12]。在这种最寂静的强迫（Nötigung）中隐藏着人的另一种历史的开端。这一决断始终存在着，即人是否能够经验那通过这种强迫（Nötigung）而被预备了的困迫必要（Not），人是否知道那种大勇和坚忍，那种在本质上凌越于一切权力、暴力以及僵持的大勇和坚忍（Starkmut und Langmut）。

从作为φύσις[自然]的存在（开显着的自行置入持存中）中源生出了当前（当前显现和持存状态）之涌迫，并且伴随着这种当前而出现了对“保持”的渴望、对持续意义上的“永恒”的意求、对现实性的优待以及那种可效力于现实性的影响作用。

在这种存在之本现的视野中，人首先在其肉体性的现状中显现为持存者，亦即存在者，并且因此，（形而上学地思来）动物性就变成了第一种规定；恰恰在对动物性之衰弱的经验中，动物性变成了维持之对象。那同时得到经验的与存在者（亦即当前显现着的—持存着的东西）的关联被把握为νοῦς亦即觉知，可觉知者本身被把握为变化中的可能的依据和支撑物。

作为φύσις的存在的上述第一种真理——在各种各样的略微变化之后——处处都在运作着；就此而论，物性意义上的“自然”性的东西始终只是最切近的当前化的一种形式，但不是形而上学意义上的决定者，而是从φύσις之存在本质（Seinswesen）中获得了它的角色和地位。

存有——在形而上学中最终蜕化为一种被滥用的、空洞的词语，它好不容易才道出了思想的那种本身就已不现实的事情：脱离于一切现实者，进入到无作用之物、不现实者、非对象性的[13]表象活动的完全的荒芜中去。

存有——在存有历史性的思想中赢得了渊基性的隐秘缄默（Verschweigung）[14]的独一无二的基础词语之地位；那在其中隐蔽着的道说（即真理之本质有待在此-在中并作为此-在而得到奠基，并且那种分承——对最简单的和最坚定的对峙的分承——的“之间”有待被创建）乃是一种断裂，通过这种断裂，每一种存在者都冷酷地和陡峭地向渊基坠落，唯有此渊基才再度将存有归还存在者并再度把那种规定[15]归还人，即人要进入那种通向存有的被指派状态中去。

存有——在形而上学的意义上只是一种无所谓的、单纯的声响，在存有历史的意义上，它却是不可揣度之决断的包含着每一种风暴的寂静。

言语本身在本质上归属于分承，并且只有作为归属于本有的东西才可被知晓。

在第一开端中：存在（Sein）乃是开显（φύσις[自然]），是自行展开着的（开启着的）当前显现。

在第一开端的终结中：存在乃是“生命”中雾化着的实在性的最后一缕烟雾，是作为权力之益权的那种自行益权着的造作。

在另一开端中：存在乃是本有，是对峙与争执的斗争，这种斗争乃是“之间”之渊基的敞显。

开显与本有进入了存有历史性的解构性争辩中。

开显——在其无蔽和隐蔽中未得到奠基的开显——变成了当前显现着的-持存着的原因（Ur-sache）[16]，变成了条件，变成了无条件者，最终变成了在其自身中来回卷动的“生命”。

本有是作为敞显之渊基的根据，在（神与人之）对峙和（大地与世界之）争执之斗争中夺取着自身。

“有限性”这一表达是这样一种框架中——即在一种不可避免的、历史学意义上的谅解和与以往发问的鲜明对照中——被选用的。这个“词语”遭受了许多误解；人们可能会想到“相对的”（康德式的）观念论与“绝对的”观念论的区分。人们可能会与之一体地由此联想到一切“存在者”之被造性的基督教观念，并且人们可能同时会成为辩证法陷阱的牺牲品，只要人们“想到”，每每伴随着对“有限者”的设定，就始终已经有一种无限者得到思考了。在这里，人们处处都是在一种受限者的意义上、更确切地说是在一种限于存在者的意义上来理解“有限者”的，人们是以形而上学的方式来思考“有限性”的。

然而，存有（Seyn）之有限性却意味着某种完全不同的东西：之间的渊基性，不性的东西绝不是作为缺陷和界限归属于这种“之间”，而是作为彰显标志归属于它；存有之“有限性”——倘若根本地被思作与其他东西的鲜明对照——不是对照于存在之无限性，而是对照于存在者之无限性亦即它的无条件性，但这却意味着，对照于存在者之于存在的优先地位，亦即这一情形：存在堕落为一种补充了。存有之“有限性”已然是一种填塞过度的表达，以易致误解的方式，此表达应把沉思引导到这一观照中：它不意指存有对于存在的一种“独立性”，并且根本也不意指存在之表象活动的一种受限性，而是意指，作为本有的存有之渊基性的唯一性（Einzigkeit der Abgründigkeit des Seyns als Ereignis）。

然而此-在之“有限性”——在对峙与争执之分承之敞显中的内立性——却是此-在被存有本质性地居有（wesenhaften Er-eignung）的一种本质后果。人们可以以历史学的方式——但凭借的是从未被充分弄明白的保留意见——通过把人之在（Menschsein）指引到与存在者本身的关联中去，来显示（anzeigen）此在的这种有限性。但这种显示绝不是对存有本身之本现的启思，对于这种启思而言，用有限性来对存有进行特性刻画的做法从一开始就始终是多余的和干扰性的。

论著《康德与形而上学疑难》[17]所采取的那一尝试，即试图在“历史学的”道路上去解释存有历史的一种完全不同的开端并使之变得可理解，必然是要受挫的；此尝试导致了，以历史学的方式把开端着的思想的那种企图给均平化了并在本质意义上毁灭了这一企图。其后果遂就是这一值得注意的处境：一方面，《存在与时间》[18]被解释成《纯粹理性批判》及其“人类学”的一种延展和补充，因而是在历史学意义上被结算了，并且被弄得无关紧要了；另一方面，人们谴责这种“康德阐释”，认为它是片面的和暴力性的。依照这种“历史学”“效果”来看——但从存有历史的层面来看，这种历史学效果无足轻重——我既没有成功做到一种对《存在与时间》的解释，也没有完成一种对《纯粹理性批判》的阐释。然而，谁若能够从对存有问题的知晓而来思考，谁就会辨识出不一样的东西，并且不会始终固执于“历史学的效果”。“有限性”这一主导词所要意谓和命名的东西，不是存有和此-在的一种完成了的、可确定的“特性”，而是对于那种东西——这种东西把作为彰显标志的值得追问性隐蔽于自身之中——的最值得追问之处的不适宜的标题。

在康德看来，存在始终是对象之对象性意义上的存在状态。但“对象性”本身并非对象，并且它作为非对象的东西也只是存有的一个本质后果，以至于存有从这种后果而来决不能在其根据特征中得到启思。“形而上学”从来都不能克服自身——它作为存有之第一开端的第一历史要求着另一开端，这另一开端同时把形而上学置入到形而上学的历史性真理中了。