存在与时间
作者海德格尔，看不懂的天书。
书中会让人思考什么是假象。
多去思考问题的本身，这个问题在其他的地方难道就不存在吗？如果存在，他们有什么异同点。
最人性的，最原理的东西，才是最广义的，而不是书本上的东西。
生来就被抛在一张蜘蛛网上，被黏住困住。
经历不同的人生，留下作品。
然后这一生很精彩。
人的一辈子，太多意外，说不定哪天就没了。
向死而生，不去沉沦，无畏，本真。
下面是标注：
“是”或“存在”是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的：定义的形式是属加种差，这显然不适用于最高的种属
它之“是”存在者，即存在者的“存在”，这本身却不“是”一种存在者。存在不是存在者。从一个存在者回溯到它由之而来的另一存在者，这种方式追溯不到存在。所以，我们必须找到一种特别的寻问方式，它单单适用于展示存在，本质上有别于对存在者的揭示
我们用此在这个术语来称呼这种会发问的存在者，称呼我们自己向来所是的存在者。
此在不仅仅“是”这样那样的存在者，而且它对它的这个“是”有所作为，对它自己是什么这件事本身有所作为。它在其存在中与这个存在本身发生交涉
此在总是从它的各种可能性来理解自己。此在或者选择了一种可能性，或者陷入了一种可能性。此在以抓紧或者耽误的方式自己决定着生存。生存问题只有通过生存活动本身才能弄清楚。我们把这称作实际生存中的理解或生存上的理解
大致说来，此在是从它的将来方面演历的，它从将来方面理解自己并去是它自己。而去是它自己，就是生长到一种承袭下来的此在解释中去。
在康德看来，现象只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。这种显现者原是真实而源始的意义上的现象，但康德却同时把它理解为从隐藏在现象背后的东西那里发出的辐射
现相和假象以形形色色的方式植根于现象。这些错综复杂的联系把人们引入混乱。要廓清这些混乱，我们一开始就必须坚持把现象理解为“就其自身显现其自身者”。现相意指不同存在者之间的现成联系。而只有当呈报者所呈报的就是自身，当它是就其自身显现着的现象，它才成为存在者的特具一格的照面方式。
存在者的存在就是现象学的现象。在这种现象“背后”，绝没有什么别的东西，什么自身不呈现的东西。
现象可能曾被揭示，但又沦入遮蔽状态。它可能被严丝合缝地遮蔽起来；但常规的情况是还看得见它，然而却是作为假象才看得见。伪装是最经常最危险的遮蔽，因为它格外具有欺骗性，顽固地把我们引入歧途。然而，有多少假象,就有多少“存在”。假象既然“是”假象，它就“是”，就“存在”
存在与存在的结构超出存在者层次的一切规定性之外。存在地地道道是超越者。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，因为其中有最彻底的个体化。对存在的一切展示都是超越的认识。现象学的真理乃是超越的真理。
存在先于本质
人被理解为肉体、灵魂、精神的统一。
一，此在向来属于我自己；二，生存在于有所领会有所理解地对自己的存在有所作为
操劳不仅会碰上不能用的东西，它有时根本就短缺某种东西。这些东西不仅不“称手”，而且根本不“上手”。由于这种短缺，已经上手的东西也变得没有用武之地，仿佛失去了上手的性质，成为现成摆在那里的东西。短缺以这种方式揭示出上手事物的现成存在。此外，某种东西不上手，不一定由于不合用或短缺，而是由于它阻拦操劳活动。不愿从事的事情，无暇顾及的事情，在进行其他事情之前却不得不处理的事情，也都是不上手的东西。在操劳活动中照面的存在者在这些情况下也都呈现出现成摆在那里的性质
因缘乃是世内存在者的存在。存在者之为存在者，向来就有因缘。因缘的何所缘，就是效用的何所用。锤子同锤打有缘，锤打同修固有缘，修固又同防风避雨之所有缘，防风避雨之所是为此在能避居其下。每一因缘都是从因缘整体中呈现出来的。所以，因缘整体先于单个的用具。
我们把此在的一般存在规定为操心。这一点将在本篇第六章详细阐释。现在需要讲明的是，共同此在也是从操心的现象得到解释的。我们用操心的现象来解释此在对用具器物的作为，从而把这些总称为操劳。虽然共在也是面向在世内照面的存在者的存在，但操劳这个术语不适合于共在，因为此在作为共在对之有所作为的存在者不具有用具器物的存在方式，而具有此在的存在方式。为此我们选用操持这个表达式。
不是靠其他存在者照明——此在本身就是明敞。就像一片林中空场，有了这片空场，存在者才可能由光线澄照，才可能在晦暗中掩蔽。此在从来就携带着它的此。此在就是它的展开状态。此在作为它的“此”存在，为它的“此”存在
我们在存在论上用“现身情态”这个术语来指称这种身处其境而有所感有所知的情形。在实际存在上，现身情态是最熟知的日常现象：感觉、情绪、情感，例如心平气和，心烦意乱，从昂扬转而为沮丧或反之
此在的何所来何所往掩蔽不露，而“它存在且不得不存在”本身却愈发昭然若揭——我们称之为被抛
生存实际所说的是：此在从来已经在世界之中，从而它能够理解到依照自己的“命运”它就同那些在它自己的世界之内向它照面的存在者的存在缚在一起了。
我们已提供出闲言、好奇与两可这些现象，并表明它们之间具有某种联系。现在应从生存论存在论上来把握这种联系，以便理解日常存在的基本方式：沉沦。
操心——此在的存在
沉沦表明，此在逃避它自己。在这一逃避中此在恰恰没有把自身带到它本身面前。
从实际生存上看来，沉沦封锁了此在自己的存在。
世内事物一无所谓。这告诉我们：畏之所畏就是世界本身。全无所谓全无意蕴并不意味着世界不在场，反倒意味着：世内事物原无所谓，乃至即使它们全无所谓，世界之为世界仍然独独地涌迫而来
畏是源始的现身情态,唯它才源始地把世界作为世界开展出来。
怕是沉沦于“世界”而不自知其沉沦的、非本真的畏。
生畏作为现身情态是在世的一种方式；畏之所畏是被抛的在世；畏之所为而畏是能在世。据此，畏的整个现象就把此在显示为实际生存在世的存在，包括生存、实际性与沉沦
综上所述，我们应把此在的存在论结构整体从形式上规定为：先行于自身而已经在世寓于世内存在者的存在。
因为在世本质上就是操心，所以我们才一直把和用具打交道理解为操劳，把与他人共在理解为操持。操心是操劳操持之中的基本结构。操心并不是与沉沦脱节的生存论结构，而是把它包括在统一之中的。因此操心也不是首先专指孤立的我照料我自己的心。
操心从存在论上规定着此在的整体存在，欲望、愿望等等，都必须由操心来说明，而不是反之。
常人不肯努力去实现真实的可能性，因为这种努力也包含着真实失败的可能性，相反，常人耽于对这些可能性想入非非，这就是所谓单纯愿望。愿望仍是一种能在，仍然先行于自身，不过，它是本真筹划的一种变式。愿望充塞之处，堵塞了对各种实际可能性的理解。
人的存在源于操心。“只要它活着，它就归操心所有”：人生在世，离不开操心，由他的源头统治着。
生存论分析若要具备整体性，就必须把此在自“始”至“终”包括进来。日常生活恰恰是生与死“之间”的存在。作为能在，此在能是某种东西，但这同时也表明它尚不是某种东西。此在本质上就抗拒从整体上对它加以把捉。那么，要源始地阐释此在的整体存在岂非注定会失败呢
此在存在的意义是时间性
此在之可能的整体存在，向死存在
此在一向先行于自身，它直至其终都对自己的可能性有所作为。即使无所希冀的此在也不曾摆脱生存的可能性，不抱幻想，对一切都做好了准备，倒让此在更本己地先行于其身
自己的死亡对每一个此在始终秘而不宣。但恰恰因此，他人的死亡愈发触人心弦。此在本质上共他人同在，它可以从他人的死亡获得某种死亡经验。死亡的这种“客观”给定性必定使我们能够从存在论上对此在的整体性作出某种界说
此在作为存在者是被抛的此在。被抛境况并非挂在此在身后，好似它在某种情况下也可能脱落。此在从不回到其被抛境况后面去，把它的实际生存割断，以便把它自身带入它的“此”。此在是它实际所是的存在者；作为它实际所是的存在者，此在就是它能在的根据。
决心是缄默的、准备畏的、向着最本己的罪责的自由筹划。下了决心的此在解放自己，自由面对其世界。唯有率先解放了的此在才会把一道存在着的他人的能在一道开展出来，唯有断然下定决心的此在才会让他人在他们自己最本己的能在中去“存在”。下了决心的此在可以成为他人的良知。心怀猜忌的许诺，为共同完成一项业务而喋喋不休地称兄道弟，这些不能造就本真的共在，唯当此在在决心中本真存在，才能造就本真的共在。
常人说出的“我”是常人自身，是我并不本真所是的那个自身。常人迷失在他所操劳的事务之中，在这些形形色色的操劳中，我自身只作为空洞无定的伴随者显现出来。人是人所操劳的东西
至于我们为什么仍然不得不说时间性“是”操心的意义，或诸如此类，那只有等澄清了一般存在与“是”的观念之时才能得以理解。时间性到时，并使它自身的种种可能方式到时。这些方式使此在形形色色的存在样式成为可能，尤其是使本真生存与非本真生存成为可能。
畏发源于决心所向的将来，而怕发源于唯恐失落的当前——为当前而怕，结果恰恰失落了当前。
然而，决定现象结构的关键不是希望与之发生关系的东西的将来性质，而是希望这种活动自身的生存论意义
此在在操作时可能会说：这锤子挺重。这个句子意味着这把锤子用起来费力之类。但这句子也可以意谓锤子具有重力这种属性。这时候，此在眼中所见的不再是作为工具的锤子，而是作为服从重力法则的物体。我们现在重新审视这个上手事物，不再就其何所用来寻视它，而是把它作为现成事物来“看待”。领导操劳活动的存在之理解转变了：从对上手存在的理解转变为对现成存在的理解。
我们曾表明，此在从不作为现成物体充满一块空间。此在具有空间性，只因为它作为操心存在，而操心的意义是实际沉沦着的生存活动。此在设置空间、获取空间，从它所设置、所获取的空间回到它订好了的位置上。此在生存着向来就占得了一个活动空间。这和对空间有所认识有所表象完全不是一码事。“空间表象”是以获取空间为前提的。
出生从不是不再现成的过去之事，死也不是还不现成的将来。此在以出生的方式向死存在，这两个“终端”及它们的“之间”始终随此在的生存存在着。出生与死亡以此在方式联系着。作为操心，此在就是“之间”。生存的伸展不是现成事物的运动，此在自己就伸展着，从而组建起自己的途程。我们把生存的伸展称为此在的演历
于是，我们将首先检查一下人们一般都把哪些称作历史，以此作为我们解说历史性问题的出发点。我们的进一步的任务是清理出历史性的生存论构造，前此对此在本真的能整体存在的时间性阐释将为这一任务提供指导线索。历史性植根于操心，与此相应，此在向来或本真或非本真地就具有历史性
例如我们也说人们不能脱离历史，但即使这样说，历史之为过去之事总是就其对当前的有效无效来理解的。我们还应当注意“过去”在这里明显有双重含义：过去之事无可挽回地附属于较早的时间，然而它也能现成存在，例如某一段往事随着希腊殿宇的遗迹来到当前。
这时，历史又可以主要不是意指过去，而指来自过去。有历史的东西在某种变易过程中时兴时衰。这种有历史的东西同时也能造就历史，并通过造就历史而在当前规定将来。于是历史又意味着贯穿过去、现在与将来的联系，过去在这里并不具有优先地位。
只有本质上是将来的存在者能够自由地面对死，以撞碎在死上的方式反抛回其实际的在此。将来的存在者同样源始地曾在。只有先行到将来的存在者能够在把流传下来的可能性承担下来并为它当下的时代生存。本真的时间性才使命运亦即使本真的历史性成为可能
本真的演历源自此在的将来
本真生存自身就是先行把生与死及其“之间”合在一起的联系。
事实上曾在此的恰恰就是生存的可能性——此在的天命和世界历史曾在这些可能性中规定自己。
历史学源于此在的历史性，而此在的历史方式的生存已经安排好了什么会是历史学的可能对象。这一点并不使得历史学成为主观的，相反，只有这样，历史学的客观性才得到保障。因为一门科学的客观性首先在于它能不能把课题所及的存在者的源始存在带向理解，知性要求的那种“普遍有效性”在历史学中或在任何科学中都不是真理的更高标准
历史主义的兴起倒表明历史学正致力使此在异化于其本真的历史性。本真的历史性不一定需要历史学，无历史学的时代并不就是无历史的。
然而，每一个“现在”都是“现在正在发生某事”，正如每一个“而后”都是“而后将要发生某事”，每一个“当时”都是“当时曾经发生某事”。“现在”、“当时”、“而后”的这种关联，我们称作可定期性。
是时间性绽放的视野才使得那组建世内事物的时间内性质的世界时间到时。但因而，世内存在者在严格意义上就不具有时间性。一切非此在式的存在者都是非时间性的，无论它是生生灭灭的实在也罢，是持存的“理想事物”也罢。
即使一个在时间中现成的人不再生存，时间的进程又何损分毫？时间继续行进。人们只识公共时间；这种时间既已敉平，便属于人人，又不属于任何人。死向来是我的死，只能作为本己的生存可能性得到理解。所以，常人不死。常人为在死面前逃遁提供出一种富有特征的说法：“到头之前，总还有时间”。这种说法不是对时间的有终性有所理解，而是任自己迷失在现在序列里面：“现在先干这事，马上再干那事，接下去再……”为了能够继续沉沦，此在需要从还在到来的时间那里尽可能多地攫取，时间成了有待获取的东西。
时间的存在是现在，但每一个现在“现在”就已经不再存在或“现在”还不存在，就此而论，现在也就是不存在。因此，时间是变易，既是生又是灭，是存在与无的相互过渡。
