马克思主义思想辞典 H印度教
印度教（Hinduism）
马克思主义者对印度教发生兴趣，可以追溯到马克思本人，尽管他并不经常研究它。对于马克思来说，印度教是一种压迫的、衰落的社会的意识形态。他也跟大多数欧洲人一样，对于该教的森然恐怖的面目感到厌恶。他在概括英国在印度的专制制度跟亚细亚的专制制度进行嫁接的现象时说道：“这两种专制结合起来要比萨尔赛达庙里的狰狞神像更为可怕”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第63页）。他跟他在印度的追随者一样，对于任何认为印度过去有一个“黄金时代”的看法都持怀疑的态度。在本世纪，印度以外的马克思主义，主要把印度教作为一般宗教问题的一个部分来加以关心。至于印度国内，人们在很大程度上把注意力放在当前跟印度教有关的各种实际问题，包括该教在民族运动中的地位问题，以及由于独立所引起的、往往伴随着隔离和屠杀现象的部落感情问题。
罗米拉·塔帕尔指出：把印度教这个名称跟古印度联系起来是一种历史编年的错误，但是它却是一个便于说明宗教发展的标志。印度教是大约在两千年以前从雅利安入侵者的吠陀信仰中发展起来的，是一种内容十分庞杂的宗教，以至使人几乎难以对它的信仰内容下任何精确的定义；它是雅利安人和德拉维人思想的混合物，但也接受佛教和耆那教的一些影响。塔帕尔还指出在《奥义书》和后来的吠陀经中出现的“梵”这一概念，以及随后所采取的创造神、护持神和破坏神这三位一体的表现形式，可以看作是对自然、生育和生命、以及死亡这种秩序的反映。后来，这三位神中的第一个——梵天，退居幕后；其余的两个，即毗湿奴和湿婆（这个神是雅利安—德拉维人思想的混合物，其祭典则跟生殖能力相联系），作为两个最高神明存在下来，分享着印度教徒的虔诚的信仰。在以后的年代里，出现了从崇向祭典仪式向一神崇拜的转变，也就是寻求个人同神的交往并且通常是狂热地信奉这个神，从而出现了“后期印度教的一种具有活力的形式”（见“参考书目” ⑮，第131—133页）。到中世纪末斯，像伽比尔和那纳克这样一些导师，把伊斯兰教的思想结合在一神崇拜之中，使它具有新的含义。可以认为，他们的这种做法表达了比较卑贱的城市市民和接触城市生活的农村手工业者在那个烦恼的时代里所产生的内心感情。（见“参考书目” ⑮，第308页）。
个人信奉，犹如神秘教的任何变种一样，本是摆脱传教上的独霸状态的一种方法。然而在整个时期，婆罗门的优势得到支持甚至不断扩大。庙宇表现为它的组织的一个方面，这是一种拥有富足的财源的机构。通过对中世纪南印度的研究可以看到，一些商人和商会给予庙宇以巨额的捐助，捐助者的目的也许是为了取得更高的社会地位和特权，并且获得神灵的保佑（见“参考书目”⑦）。
在R．S．夏尔玛写的一篇论文中（见“参考书目” ⑬第一部分），列举了当代的论著中对古印度和印度教的各种见解，其中有一些受到历史唯物主义的影响。他在另一篇论文中提出，在吠陀经典中，“祷文主要表现出对雅利安人的物质繁荣的关心”（见“参考书目” ⑭，第39页）。他还可以补充这样一点，那就是至少印度教的教典——“达磨”（dharma）所主要关心的是男人和高级种姓的繁荣，而同时却把妇女和低级种姓排斥在外。像他在文章的其他地方所指出的那样，在经文中往往把妇女和作为种姓制度的苦役的首陀罗“混在一起归为一类”，这两种人显然代表“社会上最为人所不齿的成分”（见“参考书目” ⑭，第29、32页）。根据德·恰托帕迪雅的说法，像摩奴这样一些制定“达磨”原则的立法者，“对于自由思考或理性论表现出极端的敌视”；这并不奇怪，因为要维护一种“使千百万劳动群众安于受奴役”的社会秩序，神秘和强制是同样地需要的（见“参考书目”①，第83页）。恰托帕迪雅把印度思想中的一种不可知论的对立传统放在突出的地位，他同意有些学者的观点，即认为佛教在很多方面应当归功于早期的数论哲学学派，因为这两者都是“有意地和断然地”否定神的观点（见“参考书目”③，第95页）。
南布迪里巴德也提出了一些有关的问题，他是一位共产党领导人，同时也是他所在的南部喀拉拉邦的历史学家。该地区曾信奉佛教，但保留了自己的古老的社会实践的种种特色；跟印度北方有所不同，它在中世纪时期是朝着一种封建土地私有制的形态进行发展。在这一转化期间，兴起了一种旨在支持统治阶级及其宗教意识的广泛性的争辩文学，它的目标之一就是要消灭佛教（见“参考书目”⑧，第三章）。
一位著名的印度共产党人佛学家——拉哈尔·桑克里提扬纳写了许多作品，其中有一部是以虚构的文学作品的形式来对印度教若干世纪的演进作了批判性的叙述。近年来，一些试图了解本地区和其他地区的历史的宗教作家，也部分地采用了马克思主义的研究方法。在这方面，两位在印度和斯里兰卡工作的天主教人士，胡塔尔和勒穆辛尼埃，提供了一个很好的例子。他们认为，吠陀的雅利安人所流传的神话，首先是反映一种游牧生活的需要，以后随着一个很突出的万神殿的发展形成，这种神话则又反映了向定居的农业生活的变化。从僧侣所扮演的中介人的角色中，推演出这样一种论断，即“只有神才能够跟神交谈”，这样一来，婆罗门本身也就成为神，而他们的职能本来是“反映了这个集团无能为力解决其自身的矛盾”。属于下层阶级的个人，只有在完全接受这种社会秩序的条件下，其个人社会地位才有可能提高。因此，“任何建立在宗教基础上的社会运动都是不可能的”（见“参考书目”⑥，第36—38，45页）。从这里可以看出印度教和基督教之间的惊人对照。
19世纪期间，以罗易为先驱者的许多印度进步人士，试图把他们同胞的思想从一种由于信仰、习俗和祭仪三者的复杂交织而形成的僵化思路中解放出来，以此作为他们的第一个目标。然而，民族运动的兴起却使印度教在一切方面，包括好的和坏的，得到了有力的复兴。维兰加——另一位基督教在印度的代言人，在对印度的马克思主义进行坦率的考察的过程中，谈到了马克思主义思想跟它的敌对思想意识之间的冲突（见“参考书目” ⑯，第113页）。关于这个问题，在英国共产党的印度理论家帕尔米·杜德的著作中有简要的叙述。他写道：了解当代政治的领袖们曾试图把民族主义建立在“仍然巨大的印度社会保守势力的基础上”，建立在古印度对现代欧洲的“假定的精神优越性”的基础上。他提到像蒂拉克和奥罗宾多·高士这们的宣传家，他们建立了“母牛保护会”，发起了纪念象头神甘奈希和破坏女神时母（卡里）的民族节庆日。这些人虽然是具有献身精神的爱国者，但他们实际上却成为“社会的反动与迷信、种姓的分裂及特权的拥护者”（见“参考书目”⑤，第291—292，294页）。
甘地是理所当然地被人们视为复兴的印度教的新圣哲。他把政治问题变为宗教语言，谈论神的统治时代（RamRajya），像人们对乌托邦的向往那样，他主张恢复这个黄金时代，以代替社会主义。他宣扬抛弃机器以及其他的现代事物，回到过去的简朴的乡村生活。杜德写道，所有这一切都被他的崇拜者想象为真正的印度和农民的希望，然而它实际上只不过是一部分在“无情的经济转变过程的困扰和侵害下显得惊慌失措的小资产阶级”所发的思古之情罢了，他们渴望从“古代事实的轻抚中得到某种慰藉”（见“参考书目”⑤，第510—511页）。至于尼赫鲁，他虽然是甘地的学生，但却像一位带有浓厚的马克思主义色彩的社会主义者那样，经常对那种表现出“以贫为荣”的东西感到困惑不解，认为那是一种属于过去时代的遗风，当时人类“只能从物质匮缺出发来思考问题”（见“参考书目”⑩，第1卷，第85—86页）。
尼赫鲁以这样一种想法来安慰自己，因而他在促使印度上进方面所做的事情要比任何不切实际的左派理论家要多得多（见“参考书目”⑩，第1卷，第299—300页）。共产党人对甘地及其所推崇的印度教信仰持不可调和的反对态度，这就意味着他们在很大程度上脱离了爱国主义斗争的主流，从而有陷入类似爱尔兰社会主义者的那种孤立的危险。自从独立以后，许多共产党人（例如穆克吉等人）感到必须重新修正他们对于圣雄及其对印度的贡献的估价，但是，圣雄跟落后的印度教浑然一体这种情况仍继续是一块绊脚石。至少，他们所存的某些疑虑证明是有充分根据的。贝特尔海姆在对自由印度所作的考察中，列举大量材料说明种姓制度在地方和全国选举中所起的恶劣影响。跟势力仍然很大的穆斯林少数派的磨擦不断地在酝酿，时而爆发出来。南布迪里巴德写道：保守党人所大谈特谈的“印度之魂”只不过是印度教的精神，而“倡导这种理论的人则滑进了把非印度教徒视为异已的沙文主义的印度教观念”（见“参考书目”⑨，第295页）
（VGK）
参考书目：
①巴隆·德等编：《纪念萨卡尔教授文集》，1976年英文版。
②查理·贝特尔海姆：《独立的印度》。1968年英文版。
③德比普拉沙德·恰托帕迪雅：《印度的无神论——一种马克思主义的研究方法》（1969年），1980年英文版。
④同上作者：《印度唯心主义的社会功能》，1976年英文版，载巴隆·德同上引书。
⑤帕尔米·杜德：《今日印度》，1940年英文版。
⑥弗朗斯瓦·胡塔尔与热纳维埃夫·勒穆辛尼埃合著：《亚洲各大宗教及其社会功能》，1980年英文版。
⑦D.N. 贾：《公元9至13世纪南印度的庙宇和商人》，1976年英文版，载巴隆·德同上引书。
⑧E.M.S南布迪里巴德：《喀拉拉邦的民族问题》，1952年英文版。
⑨同上作者：《印度社会主义模式的经济和政治》，1966年英文版。
⑩多罗西·诺曼编：《尼赫鲁——第一个六十年》，1965年英文版。
⑪拉合尔·桑克里提扬纳：《从伏尔加到恒河》（1942年），1947年英文版。
⑫R.S.夏尔玛：《古印度政治思想面面观》，1959年英文版。
⑬同上作者：《谈谈印度早期的社会和经济》，1966年英文版。
⑭同上作者：《早期〈吠陀本集〉中的财产形式》，1976年英文版，载巴隆·德同上引书。
⑮罗米拉·塔帕尔：《印度史》，1966年英文版，第1卷。
⑯巴斯蒂安·维兰加：《马克思主义对印度的历史观》，1976年英文版。
