【自学课堂】辩证法的历险（9）

这引用了韦伯的原文：

这些时代，如果它不是一些贫瘠的兴奋的那种时代，而是忽然之间大量出现了一些宏大叙事的政治家，然后他们会说，这个世界是愚蠢卑鄙的，而我不是，这个世界的种种后果的责任不是由我来承担的，而是由那些我所服务的那些，并且我应当去驱赶掉、根除掉他们的愚蠢和卑鄙的那些人来承担。这样一个世界，这个世界很垃圾，我不垃圾，然后这个世界垃圾的责任不是要我承担的，而是要那些我没办法给他们做奴才，然后那些人的愚蠢和卑鄙，我要把它根除，我要把它清空，是这些垃圾人要承担的。那么我就可以非常坦诚地宣布，我首先要研究的是内在的平静的一个程度。这个内在的平静，它支撑了一个终极目的的伦理。就是说我先要去研究我内在有多坦然，因为这世界这些麻烦不是我造成的，我要把造成这个麻烦的王八蛋都干掉，那我先要去研究我有多坦然，这种坦然支撑了这种终极目标的伦理。我首先是处在这么个压力之下，就是说在 10 次里面有 9 次我先要去和一些嘴巴选手打交道。这嘴巴选手并没有完全意识到他们嘴巴上说的话到底是什么意思，但是这些嘴巴选手却把他们自己沉醉在一些很浪漫的感觉当中。从一个人类的角度视角来看这种事情对我来说并不是非常有趣，这种事情也不会很深沉的去影响我，鼓动我去做事情，打动我。但另外一种情况却很能打动我，当一个成熟的人，无论他是老是少，他都能意识到他做的事情的真正的后果，他负有一个责任，并且他真正能用他的心灵和灵魂去感受到这样一种责任，那么这是很能够打动我的。那么这样一个人，他会追崇，跟从他一个责任的伦理来行动，并且有的时候他会抵达他所说的这么一个情况：“我站在这里，我没有其他事情可做，我一定要承担自己的职责。”他会这样说。这样的一种情况是真正意义上是充满人性的，然后是非常能够打动人的。我们当中的任何一个人，只要你不是在精神上是死掉的，是行尸走肉，你就必须要意识到这种可能性，察觉到自己在某个时刻是处在这么一个境况上的。就一定要承担某个责任，没有办法逃避这种责任，这个时候你的那种状态是很能够打动别人的。只要这种情况是真实的，那么一种终极目的的伦理以及一种责任的伦理，就不是绝对的相互对立的，而是互为补充的。真正能够承担起责任的，他会说我在这，我必须这样做，我不能做其他选择，这才是能打动人的。只有在这两者统一的时候，才能创造出一个真正的人，一个人他才能够响应这个政治的号召。

这样一种不可思议的力量其实是一种很小的事情，这只是一个对于伦理的一个质问，是一个主导的政治观点，它在曾经某个历史时代，它一直延续着这样一种责任政治。并且他应当把自己表达出来，要把自己形式化的表述出来。但是这是一种反对意见，对上述的这种所谓的责任政治，讲不可推卸的在政治困境当中，伦理困境当中选择一个绝对的立场的那种很能打动人的这种状态。这种政治他只是一个伦理问题，因此他要把自己表述出来，但这种反对意见可能忽视了韦伯所建立起来的某个最确定的一个结论，如果历史不是像一条河流一样拥有一个方向，反过来而是它拥有一个意义。如果它不是教导我们一个真理，而是要让我们学会去避免犯错。历史不是如同河流一样具有既定的方向，告诉我们有什么真理一定要去追求，相反，它只是拥有不同的意义，这个意义是用来教导我们要去避免错误，不要犯历史上的那些悲剧，那些荒谬绝伦的、毫无意义的肮脏、卑劣、低贱的那些错误，不要再去走那些老路。如果历史的实践并不是要从一个教条式的、独断论的一个历史哲学当中还原出来、推导出来，而是要把一种政治模式给建立在对于一个政治人物，或者说对于一种政治性的人类的一个分析上，建立在这个基础上，它就并不是肤浅的。上面那个话在反驳可能是认为这种政治可能也只是一种小东西，并不是什么了不起的东西，它只是对于伦理的一个质问，或者说只是一个伦理问题。在历史的一段时间中，它只是主导过或者延伸过一个主流的政治观点。这种反对意见就是想要去降低韦伯所追求的这种政治活动，这种政治原则的一个地位，一个意义。但是梅洛庞帝给他辩护说，他的分析具有某种依附于人的主观色彩，就是韦伯的这个分析不是特别牛逼。它里面就是讲一个人会怎么做，那么梅洛庞蒂就是说可以这样，没问题，这样做并不是肤浅的，把一个政治学建立在对于一个政治性的人的情感，或者说道德伦理抉择的分析上面，并不是一个肤浅的事情。那么使得一种政治模式变得重要的，并不是一种历史哲学，并不是历史哲学引发了、激发了这种政治模式 。也或者说这种历史哲学，在另外一方面，它只产生了隆起，产生一些政治实践，然后就说这些政治实践，这些政治模式是重要的，并不是这样。使得某种政治活动，政治模式，政治运动变得重要的，是人类的品质。这种人类特有的品质让这个政治运动的领导者，真诚的、真正的要去激活这么一个政治机器，并且这些领袖做出一些他们最个人的一些政治行动。把他们最个人的政治行动变成每个人的义务，变成每个人的事情。就他在这个政治运动当中，他用一个政治机器激发、鼓励着每个人都去做跟他一样的事情。就比如说像我，实事求是讲，我就号召你们一块去做，变成你们每个人的事。就不说融工，是做工益。就是这种罕见的品格、品德，把列宁和托洛茨基抬高于其他的 1917 年的革命的这些创造者。因为列宁和托洛茨机就是说身先士卒，就他是能够去激发起一个政治机器，然后把他们的个人的行动让每个人都参与其中，都变得很有意义，每个人都去做。这个事情发生的变化过程，它只是对于那些已经知道如何去阅读这个过程，如何去理解这个过程的人而言，它是有意义的。就是说你必须在生活当中，比如说被列宁和托洛茨基的事业激发起来的人，懂得去解读在自己的生活当中去应对自己所面对的阶级敌人，或者说腐朽堕落的、落后的生产关系，你懂得去解读这些东西，那你就能够理解 1917 年革命的它的那些历程，而历史哲学的这些原理只是一些僵死的、死掉的一些文字而已。如果他们并不是和现实相结合而被重新创造的话，那他们只是一些僵死的文字。那么要成功做到列宁、陀洛茨基做的那些事情的话，一个人必须拥有一种能力，这种能力就正如韦伯所说，是一种live history，把历史活出来的能力。创造历史，通过自己的生活去带动历史，通过自己的身先士卒，作为一个领导者去激活政治机器，然后去让周围的同伴或者受影响的人能够去按照那种方式生活，他要把历史给它活出来。那我们相信我们的工益团体最终追求的是这个目的，能够去live history。然后在政治当中，真理或许仅仅只是一种介入的技术，介入的一种技艺，过了一会儿它就会表现出他已经被时代所吁求。当你在搞政治的时候，比如说你有一个团体，或者说你有一个运动，你号召起一个运动出来，那么这里的真相是什么？这个真相要你去过出 you have to live history，你要把这个过程、这个活动的历史意义给它创造出来，给它走出来，你要把它活出来，所以真相在这里仅仅就是这样一种发明的艺术。这个发明的艺术会使得这个政治运动或者这个政治团体、政治网络，它的真相在历史当中被呈现出来。在那之前不知道他的真相是什么，他要通过一个创造发明的艺术，让这个东西落地，让这个在历史当中发生。那发生了之后它有它的影响，有它的革命性的，或者说有一个事件性的影响了，那这个就是它真相。那么在这个过程当中，它的这个发起者或者它的活动家是如何做到这一点，它需要通过某种艺术。他要发明创造出来的东西，是这个时代过一会儿就要显现出它是要被这个时代所需要的东西，这个时代过一会儿就需要了。比如说拿我的工益团体做例子，就这个时代过一会儿就需要它，无产阶级是需要和底层知识分子要结合的。所以你要创造出一个模式，创造出一个团体，让他们能够结合。那么这就是真理，这就是政治当中的真理，真理是要被创造出来的，这个历史是要被活出来的。所以说我的政治实践某种意义上讲非常梅洛庞蒂主义，很具有梅洛庞帝的色彩。那梅洛庞帝是个书生，他没有正儿八经去做，那我是做了的。梅洛庞帝是个书生，他就是个小宝宝，他没有正儿八经做，那我是做了的。当然我们在这里不得不要把它阐明一下，说清楚韦伯的政治学到底是个什么屌东西。这个政治的艺术会被发现出现在某个地方，而非其他地方，这并不是偶然，人们以把它设想为是意向性的可一个同义词。韦伯的政治，它是一个历史的意向性，而不是一个使命（cause）。就是说西方政治运动当中摇人的一些套路，就是说 I got a Cause，大写的C甚至说，这个 cause 的意思可以是使命，或者说为之奋斗的一个终极事业。但是韦伯所把握的，或者梅洛庞尼在这里所称道的这么一种政治的艺术，它是应当被理解成是历史的意向。就是历史要往它下一个阶段发展，这个时候它缺啥？它要怎么来促成它的发展？所以政治的艺术在于促成历史的进一步发展，而不是说直接赤裸裸的是追求终极狗屁目标、终极视野。它不是一个终极目标的伦理，而是一个终极目标的政治，你要一环套一环，一步套一步的去实现它，而不是一开始就摆个终极目标，你往那边拱，怎么拱啊？你让个猪看到隔壁那个白菜往那拱，你那个头碰到猪圈的墙壁上头破血流，你能拱到那白菜吗？我们甚至可以去寻求着去解读一个比韦伯自己所做的更周到的去解读当前，去解读当下，就是说去设想一种选择性的亲密性，选择性的亲和。这种选择的亲和逃离了韦伯。它是韦伯所没能察觉到的，选择性的亲和关系，比如说这种选择的亲和就是指的那个什么宗教、法律、伦理、经济里面有一些要素，他们这些屌东西相互之间是有关联的。比如资本主义就会选择这个新教作为它的发展的母体，然后或者说后面的这种新世纪运动，它就会把资本主义的金融资本主义作为它的外壳，这种叫选择性亲和。这个东西是马克思韦伯所没有意识到的，他没有意识到在这种文化或者说在某种历史的范式发生的时候，他会有这种选择性的亲和。但是马克思韦伯所决定性的、很清楚明白的证明是这样一种历史哲学，马克思·韦伯的历史哲学并不是一种没有能够打破知识循环的史学创新，就是说知识和现实的循环的那种史学创新。马克思·韦伯的历史哲学是对于这么一个知识和现实的循环的一个中介，就是他讲通了。马克思韦伯可以说他的历史哲学就是提出了某种能把这个故事讲通，把资本主义的发生史给它讲通，把这个rationalization，把条理化的资本主义生产方式当中所蕴含的这种思维的主导模式，它的发生史给它讲通，让知识和现实的循环能够得到中介，而不是说它发明了某种东西，有历史性的一个发明 。我们可以理解资本主义比韦伯做得更好，比他仅仅用新教伦理，用加尔文宗的屌东西理解的更好，我们可以比他理解的更周详一点，我们可以去考虑被韦伯所遗漏的一些选择性的亲和项。我们会发现资本主义里面还有诺斯帝，还有癔症，还有精神分裂，还有父权制，这都是韦伯遗漏的东西，资本主义里面甚至还有这个罗马闪米特宗教的源流演变，甚至有的人说里面还会有一些拜火教色彩，还有东方儒教都有可能，我指的就是伊朗了，波斯文明。虽然我们可以看上去比韦伯做的更周详，把这个资本主义的发生学讲的更他妈花里胡哨，但是韦伯已经很清晰的表明，这样一种历史哲学并不是说是凭空捏造。这种凭空捏造其实它并没有打破知识和现实的循环，而是反过来要讲清楚知识和现实是如何中介的。

我们想要去从对于马克思·韦伯的历史哲学的研究开始，第一章就讲马克思·韦伯历史哲学，因为在一段时间当中，当这个历史的事件想要去把这个马克思主义的辩证法带到历史的前台的时候，韦伯的努力证明了在什么样的条件之下，一个历史性的辩证法是才是严肃的。韦伯的这些学术上的努力就表明了以什么样的条件，以什么样的前提，一种历史性的辩证法它才是严肃的。要在韦伯研究资本主义的发生学的这么一个水准上，这么一个历史观的这样一个严格要求上，历史哲学的一个要求上来把握马克思主义的发生学。有一些马克思主义者，就比如说上面指列宁、托洛茨机，他们是理解这一点的，所以他们是最棒的，是最好的。这里发展出来了一个严格的，一个严密的，然后是一致的一种马克思主义，这就是所谓的西方的马克思主义，就是一种他妈讲学理的马克思主义，然后它如同韦伯的研究路径一样，是一种历史性的理解的一种理论，是一种花里胡哨的，是关于那些创造性的选择的，也是一种质疑了历史的一种哲学。只有在一开始，以韦伯作为开端，甚至说以这种韦伯式的马克思主义作为开端，以韦伯的这种历史哲学作为开端，我们才能理解过去 35 年的辩证法的历险，也就是需要你有一个克服二元对立的，两极相互中介的一种史观去把握辩证法的发展过程。然后韦伯也提出了一个他所认为比较好的一种政治，这么一个政治，它是通过其行为能够去代表历史的意向，而不是说受某种历史的终极事业所陷缩、所束缚，要么就教条化变成总体主义，要么陷入一个知性的政治，知性的历史变成固步自封，无所事事了。而是要就是说敢于去行动，本身是负起了重大的责任，并且负起重大责任的时候，是想要用他的热情，或者是通过他的政治机器要能够去带动每个人，去和每一个人的生活事物去发生关联，这是一个非常稀缺的一种品质。那么他也讲明了什么样的历史观是被允许的，什么样的政治实践的姿态是值得褒扬的，是值得追求的，在这个基础上才能去理解，才能去把握过去 35 年的这个辩证法的历险。

第二章 / “西方”马克思主义

在 20 世纪初，马克思主义者发现自己会面临一个问题，这个问题是被马克思隐藏起来的，是被隐藏在黑格尔的教条的残余物，是由于马克思自己的哲学当中有一些黑格尔主义教条的残余。马克思搞黑格尔主义搞得自己进医院里面躺了一会，就是说所有伟大的哲学家都有一个特点，他会痴迷于黑格尔的体系，然后想要做一个体系比黑格尔更屌，然后都失败了。马克思想要搞一个比黑格尔的体系更完美的一个体系，后来搞的他妈进医院了，那个海德格尔也是，海德格尔的《存在与时间》基本上也都是想要复刻黑格尔，黑格尔自己也在复刻自己，越复刻越垃圾。马克思在黑格尔的教条当中一个残余的问题就是说：你可以克服相对主义吗？而不是忽视他，是真正的去克服他，通过在同样一个方向走得更远。相对主义它的根源是一种怀疑论，一种否定性，那要比相对主义更相对主义就能克服他，但是人们可以做到这一点吗？那么韦伯瞄到了这条路径，瞄到了应该沿着什么样的路径去克服相对主义，也就是一些理想的原型，这些理想型是一些意涵，或者说我们对过去加以进行的表征当中，我们引入一些意义，不是那个泛泛意义上的意义，而是当我们去表征过去的时候，回忆过去，或者去专题性的把握过去的时候，这过去里面发生一件事情它意味着什么，它代表着什么，它指向的是什么，它象征是什么，它代表是什么，这些我们把握过去所利用到的意志，它就是一些理想型，这些理想型将会把我们从过去当中切开。如果这些理想型是比较武断的，它就会让我们和过去割裂开来，就把历史给切割开来去把握；但是我们意识到这些理想型本身来自于历史，举个例子，比如诸葛亮式的人物，足智多谋的人物，那你就去看民国史的时候，你就会去把白崇禧想成什么小诸葛，那你去把握白崇禧的军阀史，或者他后面的幕僚史的时候，你就会割裂开了，如果这个诸葛型人物这么一个 ideal type，它是比较专断的，相当于你就把白崇禧从它现实的历史当中给它切割开来了。但是反过来我们想这个什么诸葛亮型人物这个屌东西本身也来自于历史，并且这个屌东西他在白崇禧活着的时候，他也在对白崇禧自己在产生影响。所以一方面它是很专断的，一方面它是脱离历史的，另外一方面它就是从历史当中产生的，并且在历史当中起作用的。那么历史作为一门学科，它拥有它的方法以及它的一些观念性的操作。历史有它的研究方法，有它的解读、分析、处理材料的方法，推理产生结论的方法，也有它的一些理想化、观念化的方法。那东西纷繁复杂，那就把它抽离出来，就用个观念去代表它：这个东西就是一个小诸葛，那个东西就是一个胡汉三，他就会用观念来代替那个东西纷繁复杂的东西。作为一个学科的历史本身是作为一个现实的历史的一个方面，本身就是资本主义式的条理化过程的一个方面。历史会作为一个专题性的一个学科，一个资本主义异化的、资本主义学术建制当中的一个学科，它本就是资本主义条理化这个运动的一个结果，一个产物，一个方面。举个例子，比如说你非要把白崇禧当你妈小诸葛去把握，为什么呢？因为后世的出版商、资本主义的出版业，它就需要用流俗的、轻快的、条理分析的、脸谱化的、简明扼要的方式去解读民国史。我这里都不讲的是作为学科的历史，我这里是讲的是作为一个文艺或者作为某种民间礼俗的一种历史文化，小说化的、脸谱化的那种历史，那即便是这种东西，它也是资本主义条理化的过程，它为了让书商，或者说为了让一些曲艺作者，或者说为了让一些市井小民他把握的时候能够条理化，或者说资本能够在上面增值，通过出版业，通过卖书、卖戏剧来增值，他就会把这里面的人物脸谱化。那么这种脸谱化历史，它本身也是资本主义条理化的一个产物，那么类似的历史学本身变成一个学科也是一样的，里面有各式样的东西，把东西脸谱化，把东西概念化的去把握，观念化的去把握，那么这种历史学科本身就是个资本主义条理化在历史现实的产物。我们的这些理念，人类头脑理念，我们头脑中的一些意志，一些意义。significations 他的意思比如说你和那个女孩子牵了手，它是具有一个什么意义？你说牵着手代表你们来说有点暧昧或者确定了什么关系，它意味着什么？它象征着什么？它代表着什么？这一件事情，它在大家的伦理共识和文化共识当中，它具有什么样的意涵，具有什么那样的重大的一个昭示，或者说一个隐含的意义。在中文当中直接把它翻译成意义，但是有好多小孩就不知道这啥意思，以为它是 meaning 的意思，或者是因为甚至把它和 sense 给它混读，其实它不是meaning，不是sense。那我们头脑当中我们对于不同的事情都知道，比如说他当街拉屎代表着什么，或者说他冲马桶非要冲个 10 次代表着什么，我们普通人脑子里面都有的，对不对？当街拉屎代表他是沙比，冲马桶冲 10 次代表他有洁癖。那我们头脑里面有一套这个东西，对于事物能够进行解读，能够进行领会和把握，知道它意味着什么，this is significations。但在中文当中没有一个对应物，没有个专门的译名和它对应。所以我说的中文，它其实是一个相对匮乏的一语言，不想分清楚。我还要反复说，中国的翻译家只是为了嘴巴里面那他妈这几碗饭，你妈了个巴子的。我们对于有所意味之事的意味的把握，那你告诉我中文能翻译这屌东西吗。我们的这些对于有所意味之事的意味的把握，它们是和我们的时代相关联的，所以它有一个内在的真。如果我们能够成功的把这些东西，把这些理念，把这些意含放在一个恰当的语境之下的话，那么这些内在的固有的那种真相，它就能够教导我们能够让我们去把握到它。这些理念、这些屌东西，它就能够让我们把握到它其中包含一种内在的真理，内在的真相，那么在理解他们的过程当中，而不是说仅仅是在忍受他们的过程当中，你就能把握到他的内在真相。你如果是只是感觉你忍受他们，举个例子，比如说你背那些成语，你就死记硬背，那受不了，你就忍受他。如果你在背成语的时候，你能理解他，能够成功的把这些成语习语放在他们恰当的语境当中，那你就能够感受到这里面有一些东西，它是和历史相切近的一些东西，你可以在它当中感受到一种真相。我们可以用知识来讨论过去的一种蜕变，仅仅是因为我们能够去衡量一个距离，这个距离它是在过去和知识之间的一个距离，我们能够把握我们的知识所领会的现实，或者我们知识所构造出来一个事情应当存在的一种框架，和过去之间是有距离的，我们能够衡量它的距离，然后我们就可以通过这个距离来把握过去发生的变化，通过知识来描绘过去的变化。那么历史不仅仅是我们面前的一个对象，一个远离我们的，一个超出我们把握的一个对象，历史本身就是我们作为主体的觉醒。这句话就很见功底的，人之所以能够作为主体是醒着的，就是因为有历史。你的清醒状态，你的意识的觉醒状态是靠历史在维系着的，某种生命史或者某种甚至你的生物史，你的这个觉醒状态并不是白嫖的，或者说就是因为你存在，所以你觉醒着。恰恰相反是因为历史存在，所以你清醒着，你作为一个有意识的状态存在着，而且你不仅仅是作为主体，而且更进一步，可以说你是作为历史的能动者，存在者。这句话是很见功底的，基本上很少人有这样的问题意识：why am i awakening？绝大部分人不会问这个问题。那么梅州庞帝的答案就是说， because there is history。那对于我的回答说， because there is a lack in the history。就是历史有它的缺失，它需要进一步完善它自身，所以你会清醒着。当然梅洛庞帝说的也对，就是因为有历史所以你才会清醒着。历史它会有一系列未进的矛盾运动要展开，要发展，要有主体性的机制去中介，去促成，所以才会有主体，才会有你清醒的自我意识。你清醒自我意识并不是特马的天经地义的是属于你的，由你控制的。你是天王老子吗？你是神吗？不，你是他的产物。你也是历史的监制，你也是他的一个制作人，你就创造新的历史。我们关于我们的历史的认识，无论它是真是假，它本身是一个历史性的事实，所以它并不能够简简单单就被当成是一种幻象。你对于历史有个错误的把握，这本就是一个历史结果，这本就是一个历史事实。比如说哪个妓院小妹她们的，她对她的生活史有一个错误的把握，其实她天天在被蹂躏，但是他觉得他在被保护，或者她在占便宜，她对于她自己的生命史有个错误的理解和把握。但是你不能仅仅把她的错误和理解把握看成是她是沉浸在幻想当中，而要看她有一个深刻的一个意识形态统治和精神奴役，这个精神奴役本身有一个深刻的资本主义的罪恶史，罪恶机制在一直生产着她的这种对于历史错误把握，哪怕是个错误，这个错误是有根源的，是有来由的；哪怕是个罪恶，这个罪恶是有它的发生机制的。哪怕你对历史把握本身是错误的，但是在这些错误当中也是有矿物是可以提纯出来的，也是有一个真相是可以从当中抽出来的。只要我们能够抵达这个相对主义的界限，然后反过来把它放回历史当中去理解，我们甚至要看到相对主义的历史观，只有当历史发展到一定程度它才会出现，所以相对主义本身是历史的一个环节。什么一切历史都是当代史，历史可以随意揉捏是一个小姑娘，这种比较愚蠢的那种历史主义，它本身是历史发展的一个环节，一个产物，我们走到相对主义的这么一个界限，然后把它回过头放到历史当中去把握，看它是怎么产生出来的、怎么发展出来的。它必须说资本主义条理化，或者说主体性的那种虚无、抽离的那种官能，在流俗文化当中、大众文化当中发展到一定程度了，并且它能够传播开来，并且它能够作为意识形态来加以统治了，这种流俗的历史主义，或者说相对主义的历史观，他才能够登堂入室。他对历史把握，就算是错误的，是有问题的，或者说注定是无果的，注定是一种泛滥的、无用的一种对历史把握的姿态，但是它也是历史本身的一个环节，一个产物。我们是能够从中得到一些，或者说精炼出一些矿物，能够去从中抽出一些真理的，真相的。我们会依据我们自己的分类，我们自己的类别，或者说阶级，或者说你对现实的分类方式来给历史提供一个形式。但是我们的这些类别它本身是和历史相关的，它本身是免于摆脱了他们的偏见的。我们对于历史加以分类，或者说加以一个类别化的把握，无论它是一个我们的阶级，还是阶级分类，还是它是我们的一个本体论分类框架，它本身都是和历史是打交道的，是历史的一部分。所以你不能说你的分类体系是片面的，然后你对于历史的把握，形式化的把握，为历史赋予形式就是不合法了。它本身就是历史的一部分，它发生出来有其历史必然性，有其历史合法性。所以它本身是免于它的片面性的，是历史自己在尝试着以一种分类、一种形式在把握它自身，这种尝试是历史的必然，你不能拒绝的，你不能因为这种尝试有可能是真的，有可能出问题的，你就不让他尝试。或者举个例子，就是说如果一个孩子试图用他的双腿站立起来，你发现它是在用双腿支撑它的身体，你就说要把双腿砍掉，它一定漂浮在，它一定得漂浮在地面上，它才能叫行走。那这就是那些相对主义的严苛主义，试图用相对主义来取消一切历史研究必要性的人，他就试图说你这个孩子由于你是借用了身体的双腿站在地面上，你这个站立是偏私的，所以我要把你的腿砍掉，你才能站起来。他就试图去设想一种历史的自我把握，竟然要脱离历史当中产生的这些支柱来把握他自己，就相当于就要求一个孩子要把他的腿砍掉，让他站起来一样，是个变态。只要它这种分类标准，或者这种为历史本身赋予的形式是从历史当中自己产生出来的，当然它会继续面对竞争，当然它会面对的各式样的争论，当然它有它的内在矛盾它要发展，这些语言的、意识形态的，这些术语的这框架的、类别的、学术范式思想的这种争论，它会无休无止。但是它有它存在的合法性，它有它作为历史的话语进行表达的，宣称它的普遍性，宣称它的客观中立性的某种合法性，但是当然这种合法性是要运动的，是要去争夺、去争抢的。那么在这个主体和客体之间的老问题已经发生转变了，这个旧问题已经发生转变了，只要我们把这个相对主义用历史性的术语，历史性的视角去把握它，这个问题就立刻会被超越，相对主义就不成问题。因为在这里历史的对象，它只不过是其他主体的消化的剩余。所谓的历史对象，只不过是其他主体的一个残余，而这个历史的主体，也就是说历史的知性，他在历史的编织的网络当中被把握。所以由于这么一个事实本身，历史的主体它是能够进行自我批判的。旧式的主客对立的这个问题已经被超越了，因为主体本身是被生产出来的。历史性的知性理解本就是在历史的结构当中被把握的，主体是历史的自我反思、自我把握、自我理解，所以既然他能够发生出自我反思、自我理解，所以他也能够进行自我批判。而所谓历史的客体，只不过是一些残余、尚未得到历史的自我把握，尚未被历史的这个自我反思所覆及，所覆盖到的一些残余，其实就是历史一些未曾研究的史料，或者未曾研究的一些领域，一些时代，一些机制，这叫历史的客体，所以主客对立被扬弃了。你不能就像相对主义那样说这个历史的客体，分类学也是不确定的，说什么是客体，什么不是客体是不确定的。然后同一个主体都会对于这个历史的客题有各式样扭曲，甚至有各式样的界定，有各式样的标准，所以归根结底我们没办法把握历史。那么在这里这个老问题就被扬弃掉了。这种主客对立的史学模型，它这种史学模式一定会产生相对主义，那么相对主义的话在这里就被扬弃了。然后反过来说这个历史的当中的客体，无非只是一些有争议的，尚需要进一步的历史实践和政治争斗、政治博弈才能够更进一步得到把握，清晰的在主体间的网络当中被争夺的一些点位，它就是历史的客体、历史的对象，历史当中尚未被解读、消解清楚的一些东西。 所以我们会认为这反而是主体间的不一致性和一致性就是历史的客体，先验主体间性当中的一致性，就是大家都承认这里有个物，那么这个物就是一个公共的客体；但是在历史研究当中是这边有个物，但是这个物是用来做什么？那边一个人觉得这个物是用来他妈拉屎的，那边人觉得这个物是用来吃饭的，那边人觉得这个物它不是个物，它的一半和另外那边是个物，它是用来抽烟、点烟的，不同的主体间对于这个物的地位、物的作用、物的功能、物的运行方向，物本身的历史所牵引的进一步、下一步的行动和实践有意义、有冲突，那么这才是个物，它就是个历史的一个冲突的一个焦点，终端的一个焦点。那么这种情况下主客二元就被克服了，因为反过来说，那什么是主体？主体无非是在历史当中对不同对象采取不同的立场的结构化的一个点位。主体无非就是对千千万万的一致的物和不一致的物有不同的立场、不同的姿态的这些点，这些点就是主体，就是历史的主体，这是个结构主义的解读。那么在这个意义上讲，我们最后说主体不存在了，无我论了变成，存在只是历史当中的物之间的不同的偏移的立场和矩阵，就非常无聊的一个体系，它的辩证机制是不够的，辩证机制比较低。最后会发现所谓的知识无非就是以一种历史化的方式来把握事物，甚至从事物当中抽离本身也是一种历史性的抽离。而所谓的历史只不过是一种共同的知识，并且是共同的，充满了争端，也充满了共识的、共同的知识。并且知识化的把握当下，知识化的去设想一个未来反过来作为过去把握的一个当下。有这么一种历史的惯性，一种前设的、后设的知识化的把握世界的能力就是所谓的历史。所以知识和历史的距离会越来越短，在现象学家那边，知识和历史其实都是可以加以细致的意向性分析的。它都是一个意向性的簇，一个先验结构簇，当然它有很多是后来发生的。沿着这条路，韦伯停下来了，韦伯并没有追求把相对主义推到他的界限，把相对主义和他的那些界限的关系给他理清出来。韦伯并没有这个能力的，韦伯不是一个哲学家了，所以他并没有一个非常强的能力把相对主义和他产生的界限给他联系起来。但是韦伯总是考量当下和过去的循环，考量我们的表征和真正的历史之间的循环，把它作为一个恶毒的循环来考量。所以在这个意义上，韦伯对于相对主义的克服还不是特别完善，韦伯还是被一种没有条件的真理的一个理念所控制着，韦伯对于真理的理解还是很前现象学的，比较白痴的，还是比较天真的一种时代论。那么通过和这种绝对的知识和这种纯粹理论相比较，我们的这种渐进的知识是被贬低为只具有一个意见的这么一个层级的，并不是纯粹的知识，仅仅是一些简单的一些表象而已。在这个意向讲，就韦伯这种蛇皮文人，没有什么哲学成就的这种垃圾小文人，他们一般头脑当中真理观都是比较落后的，还是觉得除了绝对真理、纯粹理论之外，其他的渐进的知识都只是表象，都只是意见而已；谈谈想法，谈谈意见，而不是说道出一个真理。难道没有一种更为激进的批判主义，比这个相对主义更激进的一种批判主义，它无条件把历史当成是我们的修正、犯错和纠正过程的一个独一无二的场所，然后能够引导着我们不停的在相对关系当中去保持一个绝对。但是我告诉你，这他妈也是放p。这他妈屌东西就以不变应万变，他也是垃圾，看上去好像是一个更为激进，它其实比相对主义好不到哪里去，这么一个屌东西比相对主义好不到哪里去。

这就是乔治·卢卡奇问他的韦伯问他老师韦伯的一个问题：有没有比相对主义更好的？卢卡奇并没有批评韦伯说他太相对主义了，而是要批评韦伯，说他相对主义的不够，说韦伯不够相对主义。因为他认为韦伯并没有把主体和客体的这个观念本身给它相对化，就是说相对主义还在固守着一个抽离于现实历史的主客二元对立，总觉得有一个主体在那边可以选来选去，或者被骗来骗去。所以他的意思就是卢卡奇需要有一个更彻底的、一个更激进的一种批判理论。然后在克服主客二人对立的时候，就可以获得某种总体性。当然没有什么可以改变一个事实，我们的知识在 partial 这个词的意义上，它依然是片面的。这个partial有两个意思，一个是组成部分，还有一个就是片面的、偏袒的。我们的知识是这个历史的一部分，它有它的根据，有它的缘由、脉络，有它的合法性、正当性。另外一方面它也是片面的，所以知识永远不会被混淆成和历史本身。你去设想一个历史本身，这个所谓的本身性，这个历史反射自指或者居于自己当中封闭的、不受打扰的这么一个历史，它本身是个知识构造，它本身是个特定文化、特定受教育背景、特定现实介入意向性的一个学者，甚至一个知识分子，它所构造出来的一个所谓历史本身。或者对普通人来讲，他没有很清晰的对于历史本身的一个意向化的一个构造，它就只有说一个潜在的一个意识形态觉得有个历史本身，它比较有个模模糊糊的一个超越的一个意向性。当然说我们不会把知识和所谓的“历史本身”（如果这个词有意义的话）混淆起来。我们永远不能够指向、援引一个完成了的总体性，我们永远不能够去指向一个普遍的历史，正如仿佛我们不是历史的一部分，然后我们可以脱离了历史去把握一个总体化的历史，一个完整的总体性，一个普遍的历史，仿佛这个历史在我们面前展开一样。我们永远做不到这一点，除非我们不在历史当中。当然我们不可能脱离历史，我们本身就历史的一部分，所以我们的知识是永远没办法指向一个所谓的普遍的一个历史的。卢卡奇所说的历史的总体性，在他的这个意义上，在他的术语，在他的视角上面是这么一个东西，是一个被观察到的事实的总体性，而不是所有可能的和现实的存在的总体性，是我们对于已知的种种事实，已知的所有事实的一个融贯的、内在一致的、一个安排的一个总体性。当然这种总体性是在特定的文化背景、教育背景，甚至说政治正确，特定的意识形态灌输体系之下的， 比如说资产阶级，他受到的历史教育或者受到的历史文化熏陶，他就有他的那一套事实的总体性；那这无产阶级又有他的一套事实的总体性；军人士兵有他一套事实的总体；或者说受到意识形态感召的一部分教徒，或者一部分政治的拥趸，它也会有它的那种总体性。如果你指的是这种总体性，是当一个主体在历史当中认识他自己，把握到他自己，或者说在他自身当中把握到历史的时候，他并没有主导一切，他并没有统驭、支配一切，他并没有像黑格尔式的哲学家那样去把握整个历史，黑格式的哲学家其实也没有把握整个历史，黑格尔式的哲学家只是用辩证法演绎出来的一个历史发生形态演变的一个逻辑脉络而已。本身黑格式的哲学家并没有狂妄自大到说他把握到历史，马克思作为一个黑格式的哲学家，他并没有狂妄自大说把握到了整个历史，他只是说我们至少不能容许那些片面的，肮脏的，堕落的东西一直存在。马克思所反对的是我们要推翻前历史，并没有说它的体系就穷尽了历史本身。当这个主体在历史当中认出它自身，在自身当中认出历史的时候，至少它已经是着手一种总体化的工作了，他已经在着手、在安排他所把握到的历史性的事实，他所已知的那些事实，安排出一个融贯、一个整体，然后它是其中一部分，然后他对于历史的把握又是其中一部分的他当中的那一部分，就这么个嵌套关系。他会把历史性的事实融贯性的安排、把握成一个总体，然后他甚至都不要专题化的设想，他潜在的就感觉到自己就是这个视域当中的一部分，然后他自己对于这整个整体的把握又是他自己内在的一部分，这个自己内在的一部分的这种内在把握，又和他外在所设想、所安排的这整个东西又其实是有一个跨界面的同一性、跨阶次的同义性。就相当于你去设想一个房子，房子里面住着一个你，然后你的脑子里面又在设想一个房子，那你脑子里面设想的这个房子和你一开始对于这个房子设想这两个东西交叠交织在一起，这样做的时候，你很容易把作为中介的你自身给遗忘掉，俨然你把握的到的就是这个房子本身，类似的你俨然就好像把握的是一个历史总体本身，而忘掉在这里是主体做中介。这个道理很好理解。卢卡奇认识到，没有某种历史事实它能够对我们来说拥有它的完整意义，除非它和其他所有我们能够知道的事实都关联起来，除非这么一个历史事实，它本身被援引，它在一个单一的历史的事业当中，它作为一个特殊的环节，这个特殊的环节就是把一切历史事实都统一在一起。举个例子，比如说十月革命，这个它是个历史性事件，那么他在一个单一的事业当中，这个事业就是无产阶级的解放，共产主义运动，那么它作为一个特殊的环节，他把一切是比如工农兵苏维埃，知识分子密谋，还有什么士兵的倒戈，什么封建王权的推翻，还有小资产阶级的反动都给它统一在一起了。在一个单一的事业当中，作为一个特殊环节，这个历史事实把一切都统一在一起，整合到一起，缝合在一起，那么这个事实就可以说它拥有了它的全部意义，它对于我们来说它获得它的全部意义。除非这个历史事实它被放在一个纵向历史中，这个历史它记录了以下几种东西：一个就是曾经有意义的一些尝试，比如说农民起义，巴黎公社，各式各样的起义；或者说它是一个纵向历史，它记录了这些尝试所引发的、所蕴含的一些意义，比如说巴黎公社它的意蕴，它蕴含的就是说原来工人不借助资产阶级，不借助王权，他自己可以自制，它有可理解可设想的一些延续，这些尝试和他们所暗含的后面可延续的那些东西。当一个事件被放在这样的纵向历史当中的时候，这个事件和它的这个事件，它一步步往上升。人民解放运动的一次次的一个历史事件，历史环节，历史的瞬间，那叠成一个纵向的历史。如果你一个特殊的历史事件可以在这里面有一席之地的话，它就对于我们来说有一种总体的意义。因为这个历史事件它意味着是一种完全的、整个的努力，一个重新去为历史开新篇的一种努力，所以它才拥有一种总体的意义。如果人们尝试去担负起一个责任，想要去破译出历史当中的根本的那些抉择，没有理由说要把它陷缩在一些局部的和一些不连贯的一些直观当中，而是在这个意义上讲，我们可以去叙述一种总体性，比如说十月革命、太平天国运动，巴黎革命、西班牙内战，他们都有一种纵向历史的连续性。卢卡奇是完全承认、接受了韦伯对于加尔文宗的抉择的那种分析方式，加尔文宗的抉择讲过了，加尔文宗为什么跟天主教不一样？为什么他妈说我们要追求绝对，一定是要在相对，在有限当中获得这个绝对的救赎的可能性，那么卢卡奇是接受了他的这种由韦伯勾勒出来的关于在加尔文宗的抉择当中的那种分析方式的，以及对于资本主义精神的那种分析方式的，在梅洛庞里看来，卢卡其只是要继续这个套路。那么加尔文宗式的这种人类的抉择，人类生存模式、生存形态、生存道路方向的总体化的一种选择，它实际上是要和其他类型要比的：加尔文宗式的，共产主义式的，或者说天主教式的，或者英国国教式的，他是要和其他的选项要去碰一碰的，要去比一比的。然后所有这些选择必须一起形成一个单独的行动，如果其中的每一种想要去理解的话，它最终所有的这些选项必须一起形成一个单一的运动。那辩证法就是这么一个持续的直觉，一个对于现实历史的一贯的阅读。所谓的辩证法就是对于现实历史的自我一致的解读，一个对于相互纠缠着的，扭曲着的关系的重新建构，对于主体和客体之间无休止的交流的重新的建构、一贯的解读就是辩证法。这里我们又看到一种尼采主义的色彩，只存在一种知识，就是对于我们的世界始终处在一种生成状态的一种知识，而这种生成过程拥抱了知识本身。一个世界要生成它自身，光是物质性的生成，光是所谓的客观事实中立的生成是没有意义的，它的生成本身包括了这个世界当中的有意识的中介体这个世界自身的把握，所以说这么一个生成过程包括了知识本身。一个物理系统的演化，包括了物理系统当中可以对这个物理体系加以中介的那些位面的演化。这个中介就指的内在性，内在自我中介，但是恰恰是知识教会了我们这一点，如果没有知识的话，我们不能得出这个结论。也就是说这种知识和生成之间的这种关系是有不对称性的，只有在知识这一侧你才能把握到一个自明的、自我显现的、自在的一种自反性，被单独拎出来，可以加以抽离的去把握这种自反性。因此，就存在这么一个环节，在这个环节当中，知识回过头去看到自己的起源，重新抓住他自己的发生。他所把握的那个起源，既可以说是知识，也可以说是一个事件。知识会把它和它的起源给放到一起，聚在一起，从而把自身给总体化，然后发展成意识。这句话比较粗糙，但是我们学过先验观念论，学过黑格尔辩证法，尤其是你阅读过逻辑学和精神现象学，那你对这个思维方式并不陌生，而且是比较粗糙的。它省略了它当中的很多否定性的环节，省略它当中很多缺失、跳跃的、翻转的环节。那你行文只有一小段，你只能说这几个词，几句话，我们也不会苛责说梅洛庞帝辩证法学的不够扎实。那么这同样一个整体，它就是历史，相当于知识把握其起源本身和他所把握的作为一个事件的起源，它一起构成了一个总体化，就是所谓的意识。意识就是一种持续的拒绝把握为自我觉知的觉知，但是他所有的对外觉知都有其自我创新性。 意识的维持你要用力吗？你要刻意去维持你的意识吗？不用吧。这个发生机制它一直维持在那边，但是这实际上这也是一个认知活动，如果你有一定的禅定水准的话，它其实是有某种认识论焦虑在维系着意识的不停绽放的。普通的孩子不知道这一点，其实这是意识的发生学，小孩、婴幼儿是没有意识的，婴儿的意识不成为一个主体化的自我反身自指的、不停的进行自我觉知的，持续的一个开显性的意识的，他一定是父母的话语实践以及他儿童心理发展过程当中他主体化了，或者再明确点，他癔症化了，他不断的有一个“不知道自己是什么，不知道自己是谁”的这个意向性不停的回指，回过头去看自身，不停的把这个意识开下来，你的意识才能一直维持着，一直有意识。就是说你一直有意识是需要一个知者去知你一直有意识的，但是你却不知道有一个知者正在不停的知你自己有意识，它是一种原初压抑。或者说意识的自我维持状态，它其实不停的在点火，不停的在照亮，但是你不知道他在不停的点火，不停的被照亮，它就有个原初压抑在那边。然后意识就是它把自己和这么一个不知道说他是事件，还是说他是知识的这么一个东西统一在一起，然后把它总体化。他说的都很简单，这些环节都讲得很容易、很简单，其实没有这么容易的。你学过一些先验心理学或者一些主体性发生学机制，你就知道它没这么简单。所以同样的一个整体，在他的这种最起先的这种关联当中就是历史。或者说我们反过头来就说这意识是什么？意识就是原初的知识史，认识活动的历史，原初的认识活动的历史就是意识，它就是这么一个比较开始的、比较原型的这么一个总体，所以我们把握历史，历史很精致，其实历史结构比意识的结构还要精致，因为它有主体间的维度，因为它还有这个主体和物之间的关联的一个维度，主客间的维度。而且它还有一个很明确的游离的时间性和它的空间性的关系的维度。所以从现象学上来讲，历史哲学的精巧度程度应当是要比意识哲学更精巧的。但是好像就是说没有特别强的现象学家做这方面的工作，我嘴巴张上说，但并不意味着说我想去做这个工作,太累了，我没有时间。然后首先历史就是这么个屌东西，其次哲学也是这么个东西，哲学也类似的有这么一个结构，所以历史就是一个被实现了的哲学，正如哲学是一个被形式化的一个历史，被形式化的历史的这么一个哲学，它被消解到它的内在的阐明关系，就你把历史的内在关联给他说清楚，把历史的可理解的结构给他描述一下，这就是哲学，哲学本身也是类似的。但是我们刚刚说的意识是什么？意识就是一个原初认知史，但是这里面给出的主体性，是个认识论主体，当然我们也可以说原初的抉择，原初的一个生存论的历史，原初的生存论博弈史。那么哲学也类似的，那么用这个三元组来定义的话，我们可以说哲学是什么？哲学是历史的自我意识，或者说哲学是历史的自我意识对其意识结构的把握。在这个意义上讲，哲学、历史和意识构成其三元组，构成这么一个主体性发生学把握下的总体的这么一个符号系统的三元组。你如果去把握这个符号系统，就用哲学、历史和意识作为它的三元组，作为它三个点去把握它。那我们说它肯定有第四个剩余，这个剩余是什么？好像很多东西可以做它剩余，死亡、爱欲，污秽、混乱，荒谬，类似这东西都好像都可以看作其剩余，但是我觉得一个很明确的剩余应当是几何学，几何学无历史，几何学无哲学，几何学无主体性，这就是我的一个小的观点。或者说就是公理化几何学可能做这个三元组的第四级剩余这么一个东西。因为历史把握很有可能是线性的，哲学很有可能是围绕时间性做专题的，主体性的发生学机制只具有拓扑性，那我们要强调它必须是一个几何性的。