柄谷行人《探究Ⅱ》第二部：关于超越论的动机||第一章 精神的场所

翻译：恐怖如斯、Leontopodium Edelweiss、水小鬼koni

校对：恐怖如斯

群青七号楼志愿翻译，仅供讨论学习，若有翻译问题，欢迎友善讨论与指正！

《探究II》第一部指南：

《探究II》

第一部 关于超越论的动机

第一章 精神的场所

第1节

我们曾几度听说对于笛卡尔以及与之一同兴起的所谓近代哲学的构造（精神与身体、主观与客观）的各种批判，然而这些几乎都与笛卡尔无关。例如精神与身体的二元论，不仅提出于笛卡尔之前，更存在于日常的思考（语言表达）之中，将此归咎于笛卡尔未免有些矢不中的。因为对于笛卡尔而言，正是在对这种二元论的否定之中，“精神”才会存在。笛卡尔所说的精神与意识以及所谓的主观无关。因此，各种为了超越主客之分离的神秘主义又争先恐后地抛出笛卡尔之名是相当奇怪的。为了批判笛卡尔的“二元论”，必须先搞清楚他所说的“我思”是什么。

“我思”与我们通常所说的“我在思考”的含义完全不同。据说“我思故我在”这一说法最初在中世纪的哲学中就已经被使用了。笛卡尔的“我思”与前者，或者即使是与现在日常中所说的“我思”都有着不同的含义。笛卡尔之“我思”可以视为是内省的吗？并不是这样。为了说明这一点，不妨以列维-斯特劳斯为例来看，他与笛卡尔相对、以卢梭为立场批判了“我思”。

“然而他们，”卢梭这样说同时代的人，“终于在我心目中成了陌生人，成了从未相识的人，成了无足轻重的人。因为这是他们自己的本愿。而我脱离了他们、脱离了一切，我自己又成了怎样一个人了呢？这就有待于我去探索了。”（《一个孤独的漫步者的遐想》漫步其一，译文选自徐继曾译本）对自行选取的野蛮人对象初次进行考察时的民族志学者，可能会如下散布并呼吁卢梭这篇文章。“因此他们对我而言是异邦人、从未相识的人、无足轻重的人。因为这便是【我】的本愿。我，在从他们以及一切之中脱离开来之后的我自己又成了怎样一个人呢？这正是我【首先】要【不得不】探究的。”

民族学之所以会在他者之中承认自我，是因为它为了达到承担人类认知之责任的目的，首先必须在自我之中否认自我。

多亏了卢梭，我们才发现了这一仅在这里能够作为人文科学的基础的原则。然而，将“我思”作为出发点、被自我的所谓自明性束缚着、放弃社会学甚至生物学基础方才得到以物理学为基础之希望，只要是在这样的哲学的支配下，这一原则就只能停留于难以靠近、难以理解的层面上。虽然笛卡尔认为从人类的内部直接过渡到外部的所谓世界是可能的，但他并没有注意处于这两个极端之间的各个社会和文明，也即人类的各个世界的定位。卢梭极其雄辩地将自己叙述为第三人称（正如有时在《卢梭评判让-雅克：对话录》中可以看到的那样，这一第三人称到了进一步一分为二的地步），超前地作出了“自我即他者”这样的著名表述。（民族志学的经验便是从确认这一表述的真实性开始，进展至“他者即自我”这一强加于自我的证明）。尽管卢梭在《漫步其一》中对他的目的如此定义：“理解我的灵魂的变化及其来龙去脉”，但就在这时，他成为了这一根本性客观化的伟大创始者。他接着说：“就像物理学家为了解大气的每日情况而对空气进行的实验一样，我也就几个方面对自身进行实验。” 因此，卢梭的表述——虽说依据心理学和民族学使得他的表述变得更加平易近人，但却是一条令人震惊的真理——在我之中思考自我、向我发出“正在思考的究竟是否是我”之疑问的 “他”确实存在。对于蒙田的“我知道什么？”（一切讨论似乎都源于此）一问，笛卡尔深信着能够用“因为我思考着，所以我知道我的存在”来回答。对于这一回答，卢梭以“所谓的我是什么”进行反驳。但是这一反驳并没有确切的解决方法。这一问题已然将另一个本质性问题“我是否存在”的解决作为前提，而内在的经验则只有卢梭发现、并进一步尝试明确探究的那个“他”能够提供。（《人文科学的始祖：让-雅克·卢梭》）

然而，列维-施特劳斯在这里只是极其战略性地将笛卡尔塑造为一个反面角色。也就是说，这是意识到了笛卡尔主义在法国的后裔（特别是萨特）。我认为《谈谈方法》正是从卢梭的这一观点出发写就的。即使在笛卡尔那里，“我是否存在”的问题也是在“我是什么人”这一深刻的问题之下提出的。笛卡尔“我存在”的解答不仅仅是依据因为“我在思考”这样的理由。笛卡尔这样解释：

的确，我在专门考察别国风俗的阶段，根本没有看到什么使我确信的东西，我发现风俗习惯是五花八门的，简直同我过去所看到的那些哲学家的意见一样。所以我由此得到的最大的好处就是大开眼界，看到有许多风俗尽管我们觉得十分离奇可笑，仍然有另外一些大民族一致赞成采纳，因此我懂得不能一味听从那些成规惯例坚信不移，这样，我就摆脱了许多错误的看法，免得我们天然的灵明[ la lumière naturelle，指良知。]受到蒙蔽，不能听从理性。可是，我花了几年工夫像这样研究世界这本大书、努力取得若干经验之后，终于下定决心同时也研究我自己，集中精力来选择我应当遵循的道路。这样做，我觉得取得的成就比不出家门、不离书本大多了。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

像这样论述的笛卡尔不仅是一名思辨的哲学家，也是列维-施特劳斯所说的“人类学者”，《忧郁的热带》的作者（指列维-施特劳斯）像前文这样写作也并不奇怪。确实，笛卡尔感兴趣的并非从旅途中能够获得的“多样性”。然而，列维-施特劳斯不也直接把“我讨厌旅行，我恨探险家”写了出来么？并且，他这样叙述。“单是和我们所要研究的对象接触，就必须花掉这么多时间和精力。这并没有使我们的专业增添任何价值，反而应该看做一种障碍。我们到那么远的地方去，所欲追寻的真理，只有在把那真理本身和追寻过程的废料分别开来以后，才能显出其价值。”（《忧郁的热带》川田顺造译，译文选自王志明译本）

《忧郁的热带》回想式的风格与《谈谈方法》相类似。列维-施特劳斯所说的“到那么远的地方去所欲追寻的真理”与笛卡尔的观点一样，在于去除了旅行和探险中发现的多样性之后。并且，他发现的理论武器是与笛卡尔同样的数学（结构主义）。他认为在各种各样的婚姻形态与神话之中可以说存在着普遍的“理性”。如果是这样，那么把卢梭视为人类学者的先驱的、发现了“这一仅在这里能够作为人文科学的基础的原则”的列维-施特劳斯，不如说引用了笛卡尔更为恰当一些。

我在游历期间就已经认识到，与我们的意见针锋相对的人并不因此就全都是蛮子和野人，正好相反，有许多人运用理性的程度与我们相等，或者更高。我还考虑到，同一个人，具有着同样的心灵，自幼生长在法兰西人或日耳曼人当中，就变得大不相同；连衣服的样式也是这样，一种款式十年前时兴过，也许十年后还会时兴，我们现在看起来就觉得古里古怪，非常可笑。由此可见，我们所听信的大都是成规惯例，并不是什么确切的知识；有多数人赞成并不能证明就是什么深奥的真理，因为那种真理多半是一个人发现的，不是众人发现的。所以我挑不出那么一个人我认为他的意见比别人更可取，我感到莫奈何，只好自己来指导自己。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

赞成者的人数多并不算任何有效的证明。列维-施特劳斯大概完全同意这一点。人们普遍认为自然科学可以进行实验，而人文科学却不能。也就是说，人文科学应当只有数据的收集和归纳性理论而已。然而对于笛卡尔而言，实验正是为了发现各个基于演绎而提出的假说之间的差异而“被探索”的。

可是我也必须承认，自然界的势力是非常之大、非常之广的，那些本原是非常简单、非常一般的。因此我发现，几乎任何一个特殊结果，开头我都觉得可以用许多不同的方式从那些原因推出来，我通常遇到的最大困难就是不能决定它究竟依靠其中的哪一种方式；为了解除这个困难，我认为没有别的好办法，只有安排一套实验，根据实验结果不同来决定该用哪一种方式来解释。

——同前

列维-施特劳斯的“困难”也在于此。他所发现的“意识不到的结构”是演绎性的，受到了许多实证主义人类学家的批判。然而对他而言，验证假说模型的恰当性的最终标准，在于是否具有“在它自身之中不含矛盾的”“相对更高的说明价值”。并且，考察这一点的是“实验”。这是与面向根据经验数据的收集归纳为理论的人们决定性不同的“方法”。也就是说，这是笛卡尔的方法，这一方法并不局限于狭义的“自然科学”。

列维-施特劳斯的“方法”之所以能够作为结构主义成为划时代的知识革命，是因为还原了感觉、经验和意义，从公理的（形式的）东西出发。米歇尔·塞尔认为应该把结构作为从现代数学中“进口”的形式的概念来考虑。换而言之，能够称之为结构的，是排除了内容（意义）的、仅仅是“能够选出要素和关系的形式集合的情况”。“结构论的分析因而产生了新的方法的精神，这是在所谓的意义问题上的重大革命。”（《结构与引进：走向神话的数学》）

结构主义的祖先不是索绪尔或马克思，更不是卢梭，而是笛卡尔。而且，笛卡尔并不是从数学“进口”了概念，他自己就改变了数学。换而言之，他的解析几何学通过将依赖于感觉的几何学图形转化为数字的组合（坐标），与古代的欧式几何区别开来。当然，现代数学的公理主义尝试着将数字形式化，虽然有着这一做法不可能性的证明（哥德尔），但至少它的开山鼻祖正是笛卡尔本人。

如果是这样，姑且不论那些主张“人文科学”的特殊性——这一特殊性正是基于“精神与身体”的二元论——的人们，为什么列维-施特劳斯必须这般批判笛卡尔呢？对于卢梭，他无论到哪里都试图读懂“这一可能性的中心”，而对于笛卡尔他却充满了这般偏见，这是相当奇怪的。

 

第2节

正如上文所言，列维·施特劳斯对笛卡尔的批判有着战略上的考量。这是因为有着一个无论如何都要攻击笛卡尔的语境。反过来，在这里我打算站在笛卡尔的“可能性的中心”来言说，也正是因为他被所有人一致地批判。就像我一开始说的那样，笛卡尔的“我思”既是内省的同时，也不是内省。之所以这么说，也是因为他处在某一个奇妙的“场所”中。

这个场所是现实中的荷兰。

整整八年，我决心避开一切可能遇到熟人的场合，在一个地方[ 荷兰。]隐居下来。那里在连年烽火之后已经建立了良好的秩序，驻军的作用看来仅仅在于保障人们享受和平成果，居民人口众多，积极肯干，对自己的事情非常关心，对别人的事情并不注意。我住在那些人当中可享受到各种便利，不亚于通都大邑，而又可以独自一人，就像住在荒无人烟的大沙漠里一样。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

笛卡尔居住在当时最发达的商业都市中，在那里“市场”的存在是非常重要的，但是，笛卡尔并不属于这份喧闹，最热闹的荷兰和最偏远的荒野对他而言并无二致。这个不属于法国人的，也不属于荷兰人的“场所”其实并非地理意义上的空间，而正是语言系统的“空-间”。笛卡尔的“我思”正是存在于这个空·间中。

列维·施特劳斯在先前的引文中这样说道，“因此他们对我而言是异邦人、从未相识的人、无足轻重的人。因为这便是【我】的本愿。我，在从他们以及一切之中脱离开来之后的我自己又成了怎样一个人呢？这正是我【首先】要【不得不】探究的。”诚然，这正是笛卡尔的“我”。我什么人都不是。也正是因此，“我是否存在”这一问题才会油然而生，笛卡尔“我在怀疑，因此我存在”的说法也只有在这一前后文语境下才能理解。人们是依靠各种各样的“习惯”（系统）感知和思考这个世界的。因此，如果不是出于对“习惯”的怀疑论，谁也不会觉得有必要问出“我是否存在”这样的问题。笛卡尔发现的“我”与系统之中的“思维”不同。“发现”意味有什么东西在那儿。但这和“我在”的意味毕竟还是相差甚远。倒不如说，这并不是“我在”。所以它只能又依靠“神”作为支撑，而必须由神来支持也就意味着没有任何东西可以支持它。

对于笛卡尔主义者来说，“我思”仅仅只是内省性质的。当然，笛卡尔说过“所谓思维，是在我们意识的过程中产生于我们内部的一切东西，而这一意识指的是仅仅存在于我们内部的东西。因此，不仅是知觉、意志和表象，只要是能感觉的东西都和思维是一样的。”（来自《哲学原理》）但是这样说来，谁都可以宣称“我正在思考”了，而这显然是不可能的。

笛卡尔的“我”，是对养育了他的法兰西、进而是对欧洲共同体中的“思维”抱有怀疑，因而“存在”的。正是因为如此，黑格尔意义上的“精神”才能生发。意识，或者自我意识并不是“精神”。所谓“精神”是和意识或者自我意识相对，存于“外部”的东西。当然，既然精神同时也是意识，精神也是存于“内部”的。但是，从将“我思”视为内在的东西的观点看来，给笛卡尔的“我思”赋予特征的其实是外部性。无论是笛卡尔主义的支持者还是批判者，他们都没能理解这一点。

笛卡尔的“我思”如果仅仅是“思维”的话，他就没有必要如此大费周章地立论了，他也不应该如此忌讳谈及他“自然科学的基础”。

如果发表我的物理学原理，那一定会惹出许多事情，耽误我的时间。因为尽管这些原理几乎每一条都十分明确，只要懂了就不能不相信，而且我认为没有一条不能加以证明，可是别人的意见是五花八门的，我这些原理不可能符合每个人的看法，所以我预料到一定会引起种种反驳，经常使我分心。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

如果真的是谁都无法反对的不言自明的原理的话，笛卡尔明明公开了也没关系，但他却说不可能和他人的意见一致。这是因为“我思”并非单纯的“思维”，而是将人类以往的“习惯”（系统）下的思考全都丢进括号里悬置起来，想要求其他人都做到这一点是不可能的。这并不是对谁来说都是自明的。

我思的“外部性”消失之时，笛卡尔哲学就成了所谓的近代哲学。笛卡尔认为必须为之打好基础的“自然科学”被当成客观真理，被看成是“意识”之外的东西。这不应被认为是笛卡尔的责任。比方说，胡塞尔可以说是将笛卡尔的怀疑方法改造为“现象学还原”。但是，正如后所述，一旦试图消灭超越论的“我思”的外部性，我们便会重蹈笛卡尔的覆辙。

 

第3节

“这本书就是证明神的存在，以及精神和身体的不同。”笛卡尔在《第一哲学沉思集》的序文里这样写道。先把“神的存在”放在一边，为什么必须要证明“精神与身体是不同的”呢？实际上，这并非是一种证明。“精神”并不存在于“我在思考”，而只是对于“我在思考”是否不过是一种“习惯”的怀疑。也就是说，这一怀疑本身就是“精神”的证明。

笛卡尔对于“精神”的论证，对读者有着“精神”上的要求。他说自己的论证“要求一种完全从先入为主的观念中解放出来的、能够轻易地将自身与感觉的混杂断绝开来的精神。”（《第一哲学沉思集》）笛卡尔想说的是，我们对心灵与意识的持存的论证，不能算是“精神”存在的证明。这样的意识或者说自我意识，可以说是“身体”。

笛卡尔作出了这样的怀疑：我不知道自己是否在做梦，也不知道自己是否看到的是幻象。然而，作为人类学家的笛卡尔，他还是会有以下的怀疑吧：我虽然看起来像是在思考，但这难道不只不过是被置于各种共同体的习惯（制度、系统）之中的思考吗？换而言之，这不简直是清醒着做梦吗？然而，这不能简单地说成是幻想或是意识形态。幻想可以被称之为幻想的根据是什么？如果能找到科学的、客观的事实就不必多费心思，而笛卡尔正是寻求这样的“客观性”的根据。

因为梦中的思想常常是生动鲜明的，并不亚于醒时的思想，我们又怎么知道前者是假的、后者不是假的呢？这个问题，高明的人可以尽量钻研，爱怎么研究就怎么研究。我相信，如果不设定神的存在作为前提，是没有办法说出充分理由来消除这个疑团的。因为首先，就连我刚才当作规则提出的那个命题：“凡是我们十分清楚、极其分明地理解的都是真的”, 其所以确实可靠，也只是由于神是或存在，神是一个完满的是者，我们心里的一切都是从神那里来的。由此可见，我们的观念或看法，光从清楚分明这一点看，就是实在的、从神那里来的东西，因此就只能是真的。

——《谈谈方法》，译文选自王太庆译本

幻想可以被称之为幻想的根据仅在于神的存在，笛卡尔的这一证明值得深思熟虑。笛卡尔所说的“神”，不是指那些人们由于信仰不同而互相残杀的神。那样的神才是幻想，换句话说，认为别人只是在做梦、因而自己必须唤醒他们的人，也即把自己看作站在“超越的”立场之上的人，他们这些人才是在做梦。笛卡尔虽然回避了对在上述人之中混杂着的“真理”的说明，但这也是由于他的怀疑的根据只存在于一个不属于任何一种共同体（系统）的空-间，这不可能是将各种真理视作幻想的超越立场（metalevel）。

虽然在梦中知道自己在做梦，普通人却无法改变自己在做梦这一事实。笛卡尔并不认为人们能够完全醒来（走出到梦的外部）。也就是说，他并不认同超越的立场。他的方法如果用康德和胡塞尔的术语来说的话，是超越论的。只有依据超越论的方法，幻想才被视为幻想，反过来说才能够以真理为基础。然而，所谓的超越论并不是说向上或者向下，而是可以说是横向行进。当然，不论采取哪种说法，关键是笛卡尔的“怀疑方法”已经处于一种不可能属于任何立场的立场，并且只可能是一种作为“外部性”的立场。虽然前文一再重复这一论断，但这一论断万万不能作为某一个立场而被确立下来。

笛卡尔“神的存在的证明”在此暂且不论。不用说，我自然会避免使用“神”之类的字眼，不过对于我来说，比起“交互主观性”（胡塞尔），言说着“神”的笛卡尔的观点只是含糊地刺激一下思考罢了。

第4节

笛卡尔所谓的“精神”，仅仅是对一种作为习惯的系统——既可以说是一种制度，也可以说是一种结构——中的“思维”的怀疑。“思维”之外是身体，也就是孕育出这一“思维”的东西。但是“怀疑”却并非“精神”本身。

“在真理的探究方面，应当在一生中对一切人事物都尽可能地怀疑一次”，笛卡尔曾这样说。但是，如果我们模仿笛卡尔、重复他的这一做法，这已然不是“怀疑”了，倒不如说是近代哲学将“怀疑”纳入其中。笛卡尔自己是在经院哲学之中发出怀疑的，但是再重复笛卡尔的行为就不再是怀疑了。

感觉的不确定性其实是自古以来就有的怀疑论，但笛卡尔并不是在这个意义上作出怀疑的。“我这并不是模仿怀疑论者[ 古希腊晚期以Pyrrhon为首的主张怀疑一切的哲学家。]，学他们为怀疑而怀疑，摆出永远犹疑不决的架势。因为事实正好相反，我的整个打算只是使自己得到确信的根据，把沙子和浮土挖掉，为的是找出磐石和硬土。”（《谈谈方法》，译文选自王太庆译本）

维特根斯坦认为，怀疑这一行为依据语言游戏，从而可能是语言游戏的一部分。他也同样否定了“为了怀疑而怀疑”。然而在这样说的时候，他怀疑着怀疑这一行为是否是语言游戏的一部分。哲学的历史是语言游戏，说的不正是称之为怀疑的语言游戏在不断地形成“问题”吗？当然，维特根斯坦像笛卡尔一样，并不认为怀疑着的“我”确实存在。然而，正是仅当他说存在着各种各样的语言游戏、并且我们无法走出到语言游戏的外部时，他确实站在了语言游戏的外部。

当然，这并非意味着他站在一个俯视一切的立场上。维特根斯坦主张的关键点在于语言游戏之中不可能存在这样的metalevel（超越的立场）。尽管如此，只要存在怀疑这一点的立场，这样的“我”就毫无疑问是存在的。但是，这一“毫无疑问”（自明性）正是维特根斯坦所说的“不可说”的事情。

他将怀疑论作为“语言游戏的一部分”进行否定的同时，攻击了我性的语言、否定了“内在体验”的自明性。这并非是反笛卡尔的。我们曾经理解为“思维”、现在理解为“内部”的东西，不过是社会的“习惯”（语言游戏）而已。“我在思考”完全不是我性的。内在的东西自始至终都是社会的（制度的）。这是笛卡尔说的“身体”，而不是“精神”。到头来，在批判“内在体验”的自明性之时，维特根斯坦正是对“精神”作出了要求；在批判我性的语言之时，正是从“我”性的实存开始的。世界是一个语言游戏、而它的外部不存在，这样说之时的维特根斯坦的实存是外部性的。不用说，这一外部性在语言游戏的主张者们那里却很遗憾地消失了。

然而关于这一点，我将在下一次阐明，在这里我想再考虑一下有关笛卡尔“精神与身体不同之证明”。正如之前已经暗示的那样，对于笛卡尔所谓的“身体”，我们必须将范围扩大来进行思考。这包含着制度、结构、系统、规则（游戏）的意味。

对于笛卡尔而言，身体与自然没有区别，都属于“机械”。同样地，心理的、文化的（精神的）东西也是“机械”。浪漫主义反对笛卡尔的观点，主张生命（有机体）的特异性。然而在现在看来，反对方的错误之处非常显然。笛卡尔确实在有关“机械”方面只是具体地想到了钟表，然而重要的不是他的模型，而是他的“方法”，也就是将被视为在质的方面不同的东西用同一原理说明的“方法”。如今的机械论（系统论）抹去了物质和生命的任意性质的区别。这与笛卡尔“自然科学”的构想完全一致。

有机体属于控制论的机械，遗传基因的自我再生装置属于机械，生物界的生态学属于机械，而“思维”也同样是机械的。将“思考”作为某种特殊情形来考虑是相当奇怪的。图灵认为这与“计算（计算机）”是一样的，人工智能是进行“思考”的东西。机械自然不等于“精神”，但这并不代表机械不可能成为“精神”，而是仅仅意味着“精神”不是机械这一点而已。

笛卡尔在语言中发现了“人类与动物之间存在的差异”。例如即使动物吐字，也“不能证明它们说的是心里的意思”。“这就证明禽兽并非只是理性不如人，而是根本没有理性。”（《谈谈方法，译文选自王太庆译本》）然而，语言能力是天生的仅仅意味着人类与动物是不同的“机械”。即使这是成为“精神”的条件之一，也并非“精神”。并且，“精神”的条件与所谓的“精神”有着决定性的不同。因此，语言或者说语言能力不可能成为“精神”存在的“证明”。

我们在某个语言体系之中说话，像这样的语言体系属于机械。文化属于机械。如果拉康说的“无意识像语言一样被构造”是正确的，那么那样的无意识也是机械。避免使用机械这一用语，而是换言之以结构和关系系统，反而是自欺欺人，因为在这里还没有附着上任何“精神的”色调。

笛卡尔明明主张的是“精神”的自律性，根据他的机械论而认为精神是被胁迫的是相当奇怪的。“精神”要求立足于我们所属的系统之外，但这是“我”性的，无法使用任何一个根据。“精神”既非简单也非理想之物。虽然陀思妥耶夫斯基说人们不期望着“自由”之类的东西，但人们同样也不期望着“精神”。正如他笔下那个自己醒来并直面现实、说其他的人们正被幻想支配着的伙伴那样，人们希望自己是在做梦。