晚期希腊哲学
希腊化时期
公元前322年亚里士多德逝世到公元529年东罗马帝国皇帝查士丁尼下令关闭雅典所有学园，在历史上分为希腊化和罗马两个时期及一个过渡阶段，而在哲学史上是相对独立的完整阶段。
这一时期，随着亚里士多德的学生亚历山大大帝东征的步伐，希腊文化被推向亚洲和北非的广大地区，希腊化时代由此开创。亚历山大死后，希腊文化与东方文化（巴比伦文化、埃及文化和波斯文化）持续双向影响，希腊城邦制度逐渐瓦解。政治上，东方的专制主义和官僚主义冲击了希腊的民主生活。经济生活上，特权阶级骄奢淫逸的生活方式和大量的财富一并传入，享乐主义和纵欲主义挑战了理性和思辨的传统地位。这使人们沉溺于感性快乐之中，然而现象世界纷纭无常，城邦制瓦解造成的社会动荡和融合深刻地改变了人与人、人与社会的关系，在复杂而痛苦的变化之中，人们普遍渴望安宁和谐的生活，于是，哲学的目的从追求智慧下沉到追求幸福，出现了伦理化的倾向。
早期希腊哲学始终把目光投向星空，关注宇宙起源和万物本原的宏大命题，“德性就是知识”，而任何意义的实践只是思考的外溢，思辨本身才是目的。在拉斐尔的壁画《雅典学院》里，苏格拉底伸手指天，寓意着早期希腊哲学家对于本原的追求。在希腊城邦时期，思辨与战争、游猎相当，是贵族崇尚的高等活动，哲学家是独立而崇高的职业。他们往往出身贵族，拥有“闲暇”，不事仕宦，不入僧侣，如同奥林匹克竞技场上静观沉思的观众，超脱世俗，自得其乐。他们对世俗价值不屑一顾，“……哲学家如果想赚钱的话，是很容易做到的，但这不是他们的兴趣所在”。这番话正是以手指地的亚里士多德所说，他关注物理学和伦理学，看到脚下的路，但依然视理性为崇高之物，视智慧为最终价值。如他所说，“吾爱吾师，但吾更爱真理。”如果说在早期希腊哲学家眼里，思辨本身就是目的，那么在希腊化时期，思辨成了手段，而幸福才是目的，焦点从思考转移到了实践，任何思考只是实践的要求。这样的下沉意味着希腊哲学与政治的衰颓，但这真的令人惋惜吗？毕竟，这一时期的终结被历史记载，它已经凝固，人们可以随时返回历史，尽管一时落寞，但希腊哲学充沛的生命活力自文艺复兴起不就重新接续上西方文明的脉络，滋养了近代自然科学蓬勃发展吗？
另一方面，希腊化时期总体上不无消极意味的哲学也成为中世纪基督教哲学的先驱。
这一时期的哲学总体有四大学派：希腊化时的伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义，罗马时期的新柏拉图主义。
花园学派（伊壁鸠鲁主义）
伊壁鸠鲁（前342—前270）生于萨摩斯，早年学习柏拉图和德谟克里特学说。18岁服兵役，前306年回到雅典，在住宅的花园里开办学校。伊壁鸠鲁颇具人格魅力，他在花园中与追随者共同进行哲学实践、发展平等和谐的人际关系，对于女性（包括妓女）一视同仁，对奴隶也怀以关爱。他视哲学为一种活动，一如医药应当治疗身体疾病，有益的哲学则是一项治疗痛苦、通向幸福的技艺。
对伊壁鸠鲁而言，幸福＝快乐≠享乐。他认为快乐是天生的最高的善，人天生趋乐避苦，快乐是自然而然的欲望，不应当为了追求德性制止快乐。实际上，快乐＝德性，如果活的不快乐，就不可能活的明智、美好而公正，反过来也一样。但并非所有欲望的满足都是快乐。伊壁鸠鲁将欲望分为（1）自然的且必要的，譬如饮食男女（2）自然的且非必要的，譬如贪淫、暴殄，或可说不加节制、无休止的享乐活动（3）非自然的且非必要的，譬如争功名、立雕像，或可说虚荣心和权欲。其中，（1）是自然的，（2）是需要节制的，（3）则是要去鉴别破除的。因而，伊比鸠鲁的幸福观是一种否定性的观念，快乐就是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。
如何达到这种快乐呢？首先，伊壁鸠鲁对快乐进行了二分，其中，肉体的享乐处于动态之中，（它是肯定性的）。胡吃海塞、耽于美色固然能够带来快乐，但它不能一直维持下去，既然暂时的“有”带来快乐，那么长久的“无”便会带来灵魂的痛苦。因而，灵魂的安宁是高于肉体享乐的。在伊比鸠鲁看来，灵魂的纷扰无非来源于两个方面：其一是自然天象的未知和对死亡的恐惧，其二是虚假的、习惯的观念所致的欲望（与自然的相对，包括荣誉、声名、人际关系等）。
从本体论而言，伊壁鸠鲁是德谟克里特的原子论的忠实继承者。这里的原子并非现代科学的实体概念，而是抽象出的“不可再分”的物质微粒。除了具有德谟克里特所说的形状、次序、位置等方面的差异之外，伊壁鸠鲁认为原子还有重量的差别，原子在虚空中直线下降的原因就在于它有重量，同时，与亚里士多德认为物体的重量与速度相反的观点相反，伊壁鸠鲁认为原子的重量并不影响它在虚空中的运动速度。另外，在德谟克里特强调原子运动的必然性而导致的宿命论观点之外，伊壁鸠鲁引入了偏斜运动，即原子在降落过程中由于自身的原因而发生“偏离”，这就把运动的原因归于物质内部，并且发现了事物运动的偶然性。马克思的博士论文中便回到伊壁鸠鲁，指出他以此高扬了个体的能动性和自由意志。万事万物都由原子组成，一切自然现象都是原子的运动所致，神明也只能穿梭于原子之间的虚空，在自然的夹缝中苟活（这里的神更类似于规律，因而是某种意义的无神论）。由此，自然世界得到了一种朴素唯物主义的解释。而对于死亡，我们可以把时间分为三段时期：活之前的时间，从活到死的时间，死后的时间。人活之前和人死之后无穷的时间是完全对称的，人之从活到死就像两片无尽黑暗之间短暂的火光一闪，人活着的时候感觉不到死亡，而死后则化为原子，更加无法感受死亡，人要么生要么死，因而死亡并非一个可以被感知到的事件。人们对死亡的恐惧无非来源于它的未知，可伊壁鸠鲁说人死后不过回归原子的黑暗，将死亡确定下来了。
对于虚假的、习惯的观念，伊壁鸠鲁选择另立一个社会。传统希腊哲学与政治密切相关，柏拉图的理想国中便有“哲人王”的设想，德性的高贵和事业优胜往往也联系在一起。亚里士多德说，一个人要是离开了城邦政治，他要么是神，要么是兽。伊壁鸠鲁则试图把德性从文化中剥离出来，构建了一个桃花源式的避世之所，淡泊功名利禄，离群索居。他重视“友谊”，把政治和等级色彩从友爱中剥离，在他的花园中，“一个哲人并不比另一个哲人更智慧”。伊壁鸠鲁实际上通过社会契约构建了一个和谐社会，退而论之，如果这个契约解决不了问题，我们也可以自由地退出这个社会。大社会固然让人苦恼，小团体也不一定适合自己，那最差也可以独善其身，自己和自己形成和谐关系嘛。总之，它是与虚假的、习惯的普适观念不同的，至于它是不是和谐的、自然的关系，就见仁见智了。
画廊学派（斯多葛主义）
芝诺（约前336—前264年，不是爱丽亚派的飞矢芝诺）早年潜心于赫拉克利特的本体论思想。公元前294年，他在雅典开办了自己的学园，学园设在一条有壁画的长廊下，而在希腊语中，“画廊”一词音译为“斯多亚（葛）”，斯多葛学派因此得名。
斯多葛学派是希腊哲学中流行最广泛、延续时间最长的一个派别，大致经历了三个阶段，分别对应公元前4世纪至公元前2世纪左右的希腊化时期、罗马人征服希腊化地区之后的罗马共和国时期和罗马帝国时期。
早期斯多葛学派把赫拉克利特的“火”加以神秘化，把“逻各斯”说成是世界理性。他们认为世界是一个和谐有序的整体，万物都受着严格的必然性规律的支配。个人的理性和世界理性具有同构性，每个人都可以借助理性而认识到自然规律和客观真理。然而，斯多葛派要求人们通过理性认识规律，（却否定了人们改造自然的可能），而是把顺应自然和服从命运的德性当作“自由”。他们把追求心灵上的安宁和“不动心”作为哲学的目标，宣扬一种通过理性节制欲望的伦理学。
对于斯多葛学派而言，幸福就是德性。而在伊比鸠鲁学派看来，快乐才是德性。芝诺和伊壁鸠鲁本人都是善人，他们开办学校，鼓励人们把握德性，节制欲望，走上正道，“他本人的生活是所有人的榜样，与他教导的学说完全吻合。”在芝诺的后继者之一塞涅卡的立靶批评下，伊壁鸠鲁主义成为了纵欲享乐的代名词，斯多葛学派之德性和伊比鸠鲁学派之快乐形成了道德理想和世俗生活的两极对立。在这个二元价值体系之中，一极是善或德性构成的最高正价值，如正义、勇敢、节制、严肃；另一极则是恶或邪恶构成的最低负价值，如愚蠢、伤感、怯懦、欲望。在这个善与恶的对立之间，生命/死亡、高贵/低贱、快乐/痛苦、财富/贫穷等等都是无差别之物，无关紧要，随时可以因为两级的强弱变化而转变。同时，这个两级对立是胜者通吃的，要么理性战胜欲望，要么恶战胜善，前者即哲人，生活于有德的幸福世界；后者是愚人，挣扎于无德的罪恶世界。一旦理性战胜了欲望，哲人就拥有了基本的德性，也就拥有了全部的德性。
晚期斯多葛学派面对着这样一种历史现实：罗马人深陷纵欲主义的泥淖，罗马社会江河日下，罗马帝国堕落为一个纸醉金迷、声色犬马的罪恶渊薮。这一时期的斯多葛学派保持了顺应自然和服从命运的思想，但其基调更加阴郁、更加悲观，影响力也更加广泛。下至奴隶、上至皇帝，都接受了斯多葛学派的思想，以寻求内心的宁静。
在共和国晚期和帝国初期的罗马，贵族重文轻文，喜好征战，整理和传授知识的职务则由奴隶承担。爱比克泰德正是一位才华出众的奴隶，后来受到赏识被释放为自由人。早年的奴隶处境使爱比克泰德强调承受苦难和坚忍精神，他还将其与宿命论结合，认为人应当主动配合灾难，一如以同样的方式对待好运。所谓塞涅卡所说“愿意的人，被命运领着走，不愿意的人，被命运拖着走”。他认为人们恐惧的不是灾难本身，而是对于灾难的观点，如果把灾难当作一种命运、一种自然现象，人就不会为其忧虑。所以，当遭遇不幸时，既不要谴责别人，也不要谴责自己。因为一个人在一生中扮演的角色、走过的剧情，都被神的剧本写定，一如神写定了宇宙，其中的安排包含着它的特殊目的。演主角还是演配角，演喜剧还是悲剧，演三幕还是五幕，都是完整的，人只要遵循自然、安分守己就好，不必庸人自扰。而“自然”，就是神的愿望。
自屋大维以后，罗马经历了几位荒唐皇帝的统治。公元1世纪末期，图拉真出任皇帝后，罗马进入中兴时期，连续出现五个比较贤能的皇帝，马可·奥勒留就是“五贤帝”最后一位，被称为“御座上的哲学家”。自他以后，罗马帝国便一路堕落，直至穷途末路。他统治时，罗马帝国内部的社会矛盾已经明显地暴露出来，东方帕提亚人和北方日耳曼蛮族的外部威胁也日益加剧。奥勒留是唯一一个真正的“哲人王”，但他却陷入悲观忧郁之中，在《沉思录》阐发他的斯多葛主义思想。同时，他的语言充满抚慰之浪漫，颇有垂手闭目的神启意味。在此，我们转引两段。
“在人的生活中，时间是瞬息即逝的一个点，实体处在流动之中，知觉是迟钝的，整个身体的结构容易分解，灵魂是一涡流，命运之谜不可解，名声并非根据明智的判断。一言以蔽之，属于身体的一切只是一道激流，属于灵魂的只是一个梦幻，生命是一场战争，一个过客的旅居，身后的名声也迅速落入忘川。”
与宇宙相比，人是如此渺小，人无法反抗秩序。
“总之，要始终注意属人的事物是多么短暂易逝和没有价值，昨天是一点点黏液的东西，明天就将成木乃伊或灰尘。那么就请自然地通过这一小段时间，满意地结束你的旅行，就像一个橄榄成熟时掉落一样，感激产生它的自然，谢谢它生于其上的树木。”
生命往复轮回，个体生命无论绵延千年或朝生夕死，在无限的时间里所看到的都是同样的东西，人生除了“现在”一无所有，也一无所失。
从奴隶到皇帝都秉持着同一种思想，可见它广泛的感染力，这种禁欲主义与基督的救赎福音相契合。伊壁鸠鲁主义和斯多葛主义都认识到社会的堕落和现实的苦难，但他们都以相对消极的办法处理，而基督教则在此基础上扬起冰清玉洁的天国来世之大旗，感染了更多麻木痛苦的人们。
值得注意的是，由于斯多葛主义认为人的理性具有同构性，所以一切人都有着共同的起源、命运和法律，人人平等，都是“世界公民”。芝诺提出“世界城邦”和“正当律”的概念。他把“责任”定义为“与自然相一致的行为”，把履行责任作为自然律的第一条命令。西塞罗是一位新柏拉图主义者，但出于对斯多葛学派的同情，他以折衷的方式阐发自然法的理论，推行智慧、正义、勇敢、节制的责任。
研究派（怀疑主义）
以皮浪为代表的怀疑主义同样意图寻求心灵的宁静。只不过，不同于伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和逍遥派（亚里士多德）的独断论，亦不同于认为真理不可知的学园派（柏拉图），怀疑派对真理是否存在犹疑不决。从词源而言，“怀疑”一词的希腊文意思是“探究”（skeptikoi）。学园派亦有怀疑论成分，但尚且具有独断论因素，即它肯定了真理的不可知。怀疑主义思考三个问题：第一，事物实际上是什么样的？第二，我们应对事物采取什么样的态度？第三，这种态度有什么后果。它们的答案分别是“不可知”“悬置判断”和“不动心”。
对于不可知，晚期怀疑主义者埃奈西德谟提出十个“老论式”质疑感觉的可靠性，基本思路是指出对象、感觉者及其相互关系的复杂多样。塞克斯都·恩披里柯则提出五个“新论式”来说明理性的不可靠，大致思路即证明命题时要追根溯源，证据链条无穷追溯，到最后必有一个假定的公理，而人们完全可以提出一个相反的假设，从而推出相反的命题，只有循环论证可以逃脱，而循环论证又不证明任何东西。此外，历史上哲学观点的分歧和事物之间的复杂关系也印证了这一点。老论式以特殊代替普遍，其中多有诡辩成分，新论式中的诸多矛盾则成为后世认识论的重要问题，直到辩证法进入认识论，人们才意识到矛盾不止是存在的本质，也是认识的本质。
悬置判断在理论上避免了怀疑的悖论，因为对于矛盾律和排中律这样的根本原则不可怀疑，一旦怀疑就会得到与其怀疑命题相反的结论。皮浪由于事物的不确定性而搁置对其的判断，既然感觉和意见不告诉我们任何真理或错误，那么我们便一点也不相信，保持沉默，然后没有任何烦恼。
不动心就是灵魂的安宁。据说，皮浪在生活实践中也秉持他的不动心原则，在遇到危险时不为所动，甚至故意站在马车飞驰的车道上，却活到了九十岁。这是因为他的朋友们总是出手相救。另一种说法是皮浪将哲学和日常生活合理地区分，在生活中“适度地感受”，接受自然的引导，“并不背离传统的实践”。据第欧根尼·拉尔修记载， 皮浪终身未婚，和他姐姐生活在一起，干一些别人看来如此低贱的妇人活计，比如给房屋扫除尘垢、给猪洗澡、到集市上叫卖家畜等等。可见，同伊壁鸠鲁、芝诺一样，皮浪在生活上也是个讨喜的、富有人格魅力的人，但他所代表的主义则是另一回事。
独断论是一种建构，它告诉我们什么是好的、善的，于是我们便陷入对于“好”的追求之中，苦恼紧随而来。当我们怀以某种信念，便会受到其他价值的纷扰。知识一旦与幸福相联系，幸福便遥不可及。我们一旦相信了什么、坚定了什么，便会立刻落入那种偏见和狭隘。怀疑派正如医生一样替人们治疗这种认识的痼疾。一方面，它从根本上否认了感觉和理性的可靠；另一方面，它提出与时下流行的正题相对的反题。它像一味良药，中和着坚固认识的顽疾，使人从信念的紧绷里放松下来。怀疑主义是一种反哲学的哲学，当独断论盛行时，它以击溃独断论为自己的根基所在，一旦它的对手瓦解，它自己便也失去立足之处，从而烟消云散。在历史上，怀疑主义总是作为中介出现，药到病除，药也就失去了存在的意义。所以，尽管在希腊化时期，怀疑主义以一种寻求心灵宁静的伦理姿态出现于世，但它具有思辨的本质，如同一个悲壮又滑稽的殉道者，在需要时重拳出击，埋葬敌人，转而埋葬自己。
新柏拉图主义
伦理学追问的终端往往是宗教的开端。这是因为伦理学秉持一种“实践理性”，可是政治伦理观点可以为相反的幸福做出同样有力的论证。人们具有追求幸福的共同目标，可是不同的伦理指导却使人们彼此分裂，而一旦两种对立的“善”在历史中显现，那么任何一个人都会成为怀疑主义者。这时候，如果仍要追求实践的善，那么便只有抛弃形而上学，转向宗教。如果思辨不能带来幸福，那么便干脆抛弃它，寻找一个不容思辨的指导。为了应对甚嚣尘上的怀疑主义，新柏拉图主义发扬了一种宗教化的哲学，它与基督教具有某种同构性，但仍然是基督教神学接管局面前的最后一个古典哲学形态。
斐洛（约前25—40年）是新柏拉图主义的前驱。他生活的年代里，罗马帝国刚刚取代共和国，东方文化（包括从犹太教中产生的基督教）渗透其中。斐洛处于不同文化融汇贯通的节点之上，而他毕生所做正是将希腊哲学与犹太教信仰结合起来。他的主要工作是用柏拉图哲学的概念来重新解释旧约、尤其是《创世纪》。他用“逻各斯”和“理念”来解释上帝的创世，为基督教“道成肉身”奠定了理论基础。
普罗提诺（204—207）出生于埃及，时值安东尼王朝刚刚结束、戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立的混乱时期之中，面对悲惨的现实，他把目光投向了柏拉图主义的理念世界之中。普罗提诺的形而上学建立在“太一”“努斯”和“灵魂”三个概念的神秘统一之上。“太一”是无法被认识的本原，它不是一也不是多，不运动也不静止，因为它不具有两个相互矛盾的概念，所以也就无法被认识。它无以言状，上承克塞诺芬尼不可规定的“一”，下启基督教的“否定神学”，体现了西方哲学的神秘主义传统。对于太一，我们什么也不能说，我们不能解释它的原因，也无法解释它到底是什么，我们甚至根本无法想象它，它是对于一切规定性的根本否定。然而，“太一”自身充盈而流溢出的“努斯”（心智）却可以被认识，努斯与太一的关系正如太阳光之于太阳，没有太阳光就见不到太阳，通过太阳光可以认识太阳，但它们绝不等同，它们是一个东西的本质和现象的两个方面。努斯就是具体化的太一。“努斯”的进一步分化则导致了“灵魂”，努斯是太一作为一的呈现，灵魂则是多的呈现。灵魂进入肉体，使肉体获得生命，灵魂居住于肉体，通过努斯窥见不可认识的太一。
新柏拉图主义与基督教兴起几乎同时，它们彼此影响或受对方影响颇厚。譬如，这个神秘主义的本体论和基督教的“三位一体”完全同构，不过是将三组概念换成上帝实体的三个位格“圣父”“圣子”“圣灵”。圣父是创世之前的上帝，是超越的和不可认识的。上帝的道成肉身就是世界历史中的、现实的圣子基督耶稣，是上帝的具体呈现。而耶稣死而复生的奇迹福音转化为教会的信仰，也就是圣灵。信徒通过信仰领受耶稣的福音，进而窥见不可知上帝的恩典。这与普罗提诺的本体论基本一致，因此奥古斯丁后来认为，普罗提诺只需晚生一点，改动几个字，就是一个基督徒了。
波菲利（233—304）是普罗提诺的学生。他在分析亚里士多德《范畴篇》时提出了共相的问题，也敏锐地意识到，柏拉图和亚里士多德之间的思想分歧可以归结为对这些共相问题的不同看法。这三个问题是：第一，共相究竟是独立存在的实体，还是仅仅存在于思想之中的一个抽象概念？第二，如果它们有实体，那么它们究竟是有形的，还是无形的？第三，如果它们是无形的，那么它究竟是与可感事物相分离的，还是寓于可感事物之中？波菲利承认他无法回答这些问题，但这些问题后来引起了诸多基督教哲学家的兴趣，成为经院哲学探讨的焦点。根据对于共相的不同看法，中世纪基督教经院哲学划分为两大阵营，即实在论和唯名论。
如果说晚期希腊哲学其中隐隐蕴含着某些基督教或许会认可的事实和相似的价值取向，已经可以在历史的梳理里与基督教哲学加以对比或者比较分析，那么新柏拉图主义与基督教哲学已经有着实质上千丝万缕的联系了。到这时，希腊哲学的独立与崇高已然衰颓瓦解，而在它的地基之上，另一种属于彼岸的光明逐渐壮大起来。
本文为读书笔记，全部内容为转引整理，暂存自用，资料来源如下
[1]邓晓芒，赵林.西方哲学史（修订版）[M].北京：高等教育出版社，2014：67-78
[2]赵林.西方哲学史讲演录[M].北京：高等教育出版社，2009：147-166
[3]赵敦华.西方哲学简史（修订版）[M].北京：北京大学出版社，2012：96-114
[4]崔延强. 通向宁静之路——晚期希腊的哲人理想[J]. 哲学研究, 2000, (7): 48-55
[5]陈村富. 晚期希腊哲学的转向与特征[J]. 哲学研究, 2007, (3): 45-52, 128-129
ps：搞不清楚赵敦华版的思路，不建议用这本入门
