【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之《黑格尔法哲学批判导言》（一至三）

本课程笔记是对复旦大学吴晓明老师在马克思主义哲学史课程上的讲课内容忠实的记录，保留了原汁原味，大多为相对重要的内容。（本文对某些句子的表述方式有修改，但不改变原意。）

哲学就是哲学史。 ——黑格尔

课程链接：复旦大学 马克思主义哲学史 全46讲 主讲-吴晓明 视频教程_哔哩哔哩_bilibilii

本文的前置文章是【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之国民经济学

本文的后置文章是【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之《政治经济学批判大纲》

 注：(*)是笔者所作的补充。

马克思主义哲学史

第二章 马克思恩格斯思想的转变

第三节 《德法年鉴》时期

《黑格尔法哲学批判导言》（一）

上一次那一位老师讲了第三节的前两点，分别是《论犹太人问题》和《黑格尔法哲学批判》手稿。我们已经知道，马克思在这一时期（指《德法年鉴》时期），最重要的理论特点是转向费尔巴哈哲学。更确切地说，在1843年《德法年鉴》时期，马克思从黑格尔哲学转向费尔巴哈哲学。无论是马克思的较早的自我意识的立场（参阅马克思哲学思想的开端），还是他的较后的人民理性的立场（参阅马克思恩格斯思想的转变），到了《德法年鉴》时期，现在马克思站在费尔巴哈的立场上。

所以，马克思的《德法年鉴》时期的作品非常明显地站在了费尔巴哈的立场上。我们在准备材料中已经专门讲了费尔巴哈哲学（参阅费尔巴哈哲学）。

一、《黑格尔法哲学批判导言》

今天我们开始讲《德法年鉴》时期作品当中的第三篇——《黑格尔法哲学批判导言》。这部作品被马克思本来打算作为当时他正在写的《黑格尔法哲学批判》手稿的一个导言，然而实际上，他单独把导言拿出来在《德法年鉴》上发表。事实上，马克思在《德法年鉴》上同时发表的两部作品，一个是《论犹太人问题》，一个是《黑格尔法哲学批判导言》。

那么按照马克思当时的想法，费尔巴哈已经完成了对黑格尔哲学总体的批判，因此，他试图站在费尔巴哈的立场上，来对黑格尔的某些哲学如法哲学来进行批判。因为，马克思原来所学的专业就是法学理论和法哲学方面，他认为费尔巴哈可能总体上完成了对黑格尔哲学的批判，但是费尔巴哈比较关心自然，较少关心政治(这意味着费尔巴哈忽视了对黑格尔法哲学的批判)。所以，马克思就运用费尔巴哈的基本立场来对黑格尔法哲学进行批判，这个批判是站在费尔巴哈立场上的，这与先前的施特劳斯或鲍威尔的立场不一样。

前面讲过，施特劳斯和鲍威尔的立场（参阅黑格尔哲学的解体和青年黑格尔派）属于黑格尔哲学的一个方面，他们其中一位（指施特劳斯）站在实体的立场上，另一位（指鲍威尔）站在自我意识的立场上，马克思《博士论文》也是站在自我意识的立场上。

现在，他对黑格尔法哲学进行批判，是站到了费尔巴哈的立场上，即“现实的自然界和现实的人”的立场上。那么《黑格尔法哲学批判导言》主要的内容大概有这样几个方面：第一，要求对宗教的世俗基础进行批判；第二，确定德国的历史性；第三，德国革命和解放的性质；第四，德国进行彻底革命的可能性。

（一）对宗教的世俗基础进行批判

如果有《马克思主义哲学经典文本导读》这本书，我们可以翻出来看一下，这本书的第18页摘编了《黑格尔法哲学批判导言》（下文简称《导言》）。（*下文的页码和引文都来自《马克思主义哲学经典文本导读》余源培 吴晓明，如果没有这本书，也可以直接看《黑格尔法哲学批判导言》原著。）

第18页的第一句话，也就是整篇《导言》的第一句话，开宗明义地说：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束了；而对宗教的批判是其他一切批判的前提。”

这个观点的意思是马克思认为费尔巴哈完成了对宗教的批判，所以他说：“就德国来说，对宗教的批判基本上已经结束了。”我们前面讲过，对宗教的批判，施特劳斯和鲍威尔都做过这件事，鲍威尔接近无神论的立场，现在有费尔巴哈。

费尔巴哈对宗教神学进行了人本主义批判，同时他又把思辨哲学看成是宗教的理性的表达方式，所以，黑格尔哲学是宗教神学的最后一根理性支柱。因此，如果站在黑格尔的立场，那么依然是站在宗教神学的立场上。从费尔巴哈的观点来看，施特劳斯和鲍威尔还是神学立场。马克思认为，只有费尔巴哈超出了思辨哲学，他对宗教神学和一般哲学所进行的批判使得宗教和一般哲学归结到了现实的自然界和现实的人，只有达到了这一步，对宗教神学和一般哲学的批判才基本完成了。

马克思在导言中讲到了对宗教进行批判的根据，而这个根据完全是费尔巴哈的，这个根据几乎就是逐字逐句从费尔巴哈那里来的。马克思讲的这个根据就是：“反宗教的批判的根据是：人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。”

这个观点可以说非常简要地概括了费尔巴哈的宗教人本学批判的基本立场，也就是马克思在《黑格尔法哲学批判导言》当中谈到的对宗教的批判的立场，这个批判由于费尔巴哈基本结束了，而马克思对宗教的批判站在这个立场上（*马克思认同并继承了费尔巴哈对宗教的人本学批判的立场）。

但是马克思提出了更重要的任务，就是对宗教的世俗基础进行批判，这一点体现在《导言》第三段：“但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”

所以，实际上马克思在费尔巴哈的立场上提出了进一步的任务。费尔巴哈把宗教神学归结到他的世俗基础——现实的人，但是在马克思看来这一点还可以发挥，如果说宗教的本质是人的本质并且宗教的本质应该被归结为世俗的基础，那么对宗教的批判立即意味着对世俗基础本身进行批判，因为宗教只不过是世俗基础所表现出来的一种幻觉。所以，在这个意义上，马克思对费尔巴哈的理论作了进一步的发挥。费尔巴哈的功劳在于他把宗教神学归结到它的世俗基础，归结到人和人的世界，马克思提出的进一步的任务是不仅是要归结到世俗基础，而且人这个世界本身应该受到批判。

马克思在19页第一段叙述道：“因此，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”

总之，马克思站在费尔巴哈的立场上，要求把宗教神圣的本质归结到它的世俗基础上。同时，马克思就此提出了进一步的任务，宗教的幻觉、狭隘性和所设立的颠倒的世界只不过是世俗基础本身的狭隘性和本身的颠倒，所以他把任务全部转向对世俗基础本身进行批判。这是《黑格尔法哲学批判导言》最重要的思想。

（*按照吴老师的讲法，下面是总结和补充：费尔巴哈站在人本主义的立场上，对宗教进行人本学批判，最终将宗教归结为它的世俗基础——现实的人，恢复了宗教对象性的原理，基本完成了对宗教神学的批判的任务。

*如此看来，宗教的本质就是人所赋予的本质；宗教的前提就是现实的人；宗教只不过是人的自我异化的具有神圣形象的形式；人创造了宗教，而不是宗教创造人；上帝的本质就是人的本质；宗教的界限就被划定了。

*什么是批判？批判就是澄清前提，划定界限。这个概念很重要，必须记住，太重要了！

*什么是异化和对象性？详见费尔巴哈哲学，这里简要介绍。

*宗教对象性（或称对象化）的原理：人创造了上帝，把自己的本质力量赋予上帝，在上帝这个对象当中能够直观到人的本质。

*宗教异化的原理：人把本质力量赋予上帝，在这个对象化的过程当中，上帝当中的人的本质力量被遮蔽了，上帝这个对象反过来统治和支配人。

*宗教真理（即宗教对象性）：人本学；宗教反思（即宗教异化）：神学

*从宗教真理来讲，人创造了上帝，把本质赋予上帝，人就是上帝，这是一个宗教对象化的过程。这个对象化的过程，通过人本学揭示出来。

*从宗教反思来讲，上帝这个对象当中的人的本质被遮蔽了，反过来统治和支配人。这是一个宗教异化的过程。这个异化的过程，通过神学揭示出来。

*费尔巴哈通过人本学，揭露了宗教的对象性，把握了上帝的本质就是人的本质，他的人本学批判恢复了宗教真理，恢复了宗教对象性的原理。

*其实，费尔巴哈同时也揭露了宗教的异化，但在本文中，异化并不是重点，对象化才是重点。不过《黑格尔法哲学批判导言》中偶尔出现“异化”这个词，读者也需要了解一下，这毕竟是马克思思想中的一个极其重要的概念。

*不仅如此，费尔巴哈对一般哲学——形而上学，对以往的全部哲学、一般哲学、整个哲学，对从柏拉图主义以来的整个西方哲学的形而上学传统，展开了彻底的尖锐的批判，特别地完成了对西方形而上学的完成者——黑格尔哲学——的批判，因为一般哲学——形而上学被看成是宗教神学的一种派生的形式，哲学只不过是变成思想的并且通过思维加以阐明的宗教，所以他大体沿用了对宗教的人本学批判来对哲学进行批判。

*而马克思在费尔巴哈的宗教批判的基础上，进一步对宗教的世俗基础——现实的人——进行批判，对那个产生宗教的人和人的世界进行批判，也就是对国家、社会进行批判。因为在马克思看来，宗教之所以是“一种颠倒的世界意识”，是因为国家和社会本身就是“颠倒的世界”。所以，马克思提出：“因此，反宗教的斗争间接地就是以反对宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”

*因此，马克思将对宗教的一切关于其狭隘性和颠倒性的批判转移到了对世俗基础——现实的人的狭隘性和颠倒性的批判，将对人的宗教自我异化的揭露转移到对人的现实中的自我异化的揭露，将对虚幻的、幸福的彼岸世界的抛弃转移到了对真实的、苦难的此岸世界的抛弃。

*从此，马克思开启了对现实世界进行批判的新征程。

*马克思在《导言》中说：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫圣灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。

*“宗教是废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”

*对于上面两段话，就是想说明对宗教的批判立即要求对尘世进行批判，因为对宗教的批判揭示了宗教当中的幸福和慰藉是虚幻的，宗教里的苦难无非是现实苦难的表现，这表明现实世界并不幸福和并不慰藉，而是苦难的，所以需要宗教作为虚幻的精神慰藉。所以，对宗教的批判立即要求对现实，比如国家和政治，进行批判，使世界彻底摆脱那样一种“需要幻觉的处境”，即一种苦难的、痛苦的现实处境，从而实现人的真正解放。因为哪里有苦难，哪里就需要幻觉，只有现实世界的苦难真正得到消除，问题才能从根本上得到解决。所以，马克思在费尔巴哈、鲍威尔、施特劳斯等哲学家竞相进行宗教批判的哲学背景下，主要根据费尔巴哈的宗教批判成果，及时地提出对现实世界进行批判的哲学任务。

*反之，对宗教的批判如果不要求对现实的批判，那么这种宗教批判将会毫无意义，因为它带来不了“人民的现实幸福”，反而把人民仅仅拥有的“虚幻幸福”也消灭了。很简单的道理，如果不打算解决现实问题，又何必脱离虚幻世界呢？这意味着对宗教的批判本身蕴含着对现实（尘世）的批判，对宗教的批判内在要求对现实（尘世）的批判。于是，马克思形象地比喻：“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽。”

*马克思指出：“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳转动。”

*笔者看来，这话的意思是对宗教的批判使得人回归现实，不抱幻想而重获理智，使得人开始理智地思考现实问题，围绕着现实问题来行动，只有这样，对现实的批判才能成为可能。换句话说，对宗教的批判是对现实的批判的必不可少的前提条件。如果没有宗教批判的基础，对黑格尔法哲学的批判根本不可能成立。所以，马克思一上来必须先回顾和重申费尔巴哈的宗教人本学批判。

*总之，对宗教的批判和对现实的批判两者相互联系。前者是后者的必要准备，后者是前者的必然结果。）

（二）确定德国的历史性

（*我们刚才已经讲到：既然对宗教的批判已经胜利完成，马克思也提出对宗教的世俗基础进行批判，而世俗基础就是现实的人类世界和现实的自然界。

*现在，我们终于可以着眼于现实问题了。

*之前讲过，费尔巴哈虽然一定程度上对现实也进行了一些批判，比如说他对整个从柏拉图到黑格尔的西方哲学，整个西方形而上学进行了批判，特别地完成了对黑格尔哲学的总体批判，但是他着重于自然方面的批判，却忽视了政治领域的批判，忽视了对黑格尔法哲学的批判。

*因此，马克思开始研究费尔巴哈没有研究过同时费尔巴哈也不感兴趣的黑格尔法哲学领域，具体地提出了对法和政治的领域进行批判的任务。

*他主要考虑人类社会中的政治和法的问题，主要是联系德国这个国家展开的，也就是说，他开始考虑德国的历史性。由于德国当时的实际状况是旧制度，所以批判只能从理论层面出发，他的批判就是对德国的国家哲学和法哲学进行批判，而德国的国家哲学和法哲学最完善的形式就是黑格尔的国家哲学和法哲学。于是，马克思的任务可以被概括为对黑格尔法哲学进行批判，这就是马克思这篇文章的主题。）

第二，马克思在此谈到了德国的历史性。历史如何在展开过程中表现为必然的东西？而且不同民族他的历史性如何来被确定？

（*通俗地讲，这里所说的“历史性”相当于阶段性、过程性、时间性。德国的历史性的意思是德国这个国家发展和演进的历程。确定德国的历史性的意思就是确定德国在某一历史时期处于什么样的水平，将会走怎样的发展道路，将会以什么样的方式发展以及归宿是什么。）

现在，我们（指当代中国）往往有一种意识形态幻觉，实际上是一种神话，彷佛今天的中国还不能与1640年的英国相比，还没有达到1789年的法国，似乎我们还要完成英国1640年的任务或法国1789年的任务。

如何确定一个民族在发展过程的历史性？马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中提供了非常独特的想法，甚至我们可以讲这个时期是马克思一下子皈依到费尔巴哈的时期。换句话说，唯心主义的观点破灭以后，他一下子转移到费尔巴哈的唯物主义立场上去。

但是，即使在那个时代，他也没有设想出我们今天采用现代性的意识形态伪造的马克思的观点，彷佛马克思说每一个民族一定要走某条道路，以便终于达到有一天，这个世界变成一个齐一的，实际上是文明终结的一种形态。检讨我们自己的想法，内心深处是不是这样的想的，如果是这样的想的，那么马克思探讨德国的道路干什么呢？英国和法国比德国先进，只要跟着英国和法国不就行了吗？完全不是这样的，根本不是这样的。现在有许多观点一定要把欧洲中心主义的一般历史哲学的道路以及阶梯式的直线上升的道路加给马克思，没有比这更荒谬的了。马克思当年在探讨俄国革命的时候，一再讲俄国很有可能跨过资本主义的“卡夫丁峡谷”，但是需要一些条件。当然，有人可能觉得马克思对俄国也不太了解。

（*马克思绝不认为各民族各国要走同一条道路，反而认为各民族各国的道路都是独一无二的，他们的道路都是具有非常强的本国特色的、非常具体的、基于自身特殊国情的道路。在马克思看来，那样一种认为全世界每个民族都必须走某种相同的道路而达到世界齐一的观点（一种被现代性意识形态所深刻影响的观点）是完全错误的，事实上，马克思的思想是高于现代性的，是对现代性有原则高度的批判。所以，马克思专门探讨德国的道路，而没有照搬英国和法国的道路。

*有一种欧洲中心主义的历史哲学的观点认为所谓欧洲国家的发展道路是世界各民族唯一的标准或范式，彷佛所有的国家和民族都要像欧洲那样经过资本主义的发展时期，将这种观点强加给马克思的做法肯定是错误的。比如，马克思探讨俄国革命，也提到俄国可能跨过资本主义的“卡夫丁峡谷”，他并不认为俄国一定要经历资本主义阶段，其实有跳过的可能性。）

我们看1843年，在那个马克思一下子皈依到费尔巴哈唯物主义的时候，马克思是如何探讨德国和它的历史性的呢？甚至马克思在当时根本没有想过德国人必须要走英国和法国的道路。德国本身的历史必须取决于德国特殊的历史环境和德国本身的传统等所有的这些具体化联系。

在准备开始探讨德国的历史性以前，马克思先说明了一点：“随导言之后将要作的探讨——这是为这项工作尽的一份力——首先不是联系原本，而是联系副本即联系德国的国家哲学和法哲学来进行的。其所以如此，正是因为这一探讨是联系德国进行的。”

马克思在这段文字中提到了“原本”和“副本”，“原本”就是现实社会，“副本”就是哲学。马克思说现在进行的讨论不从“原本”作，而从“副本”作，即从德国哲学来作。为什么？就因为我们谈的是德国。所以，黑格尔和海涅在谈德国哲学的时候，总是讲德国人在近代以来发生的变革全是在思想当中进行的，在哲学当中进行的。当法国正在进行惊心动魄的政治革命的时候，我们可以设想一下，那时广场上的断头台是不停顿地开着的。在《双城记》中，有一帮织衣妇天天坐在那里看断头台，每一次铡刀下来的时候，发出一阵欢呼声。那么德国在干什么，那些思想家安静地坐在躺椅里，进行着思想上的革命。

所以，马克思在这里说，他要谈论的整个问题不从“原本”开始，要从“副本”开始。这并不是因为马克思的一个唯心主义者，马克思现在站在费尔巴哈的立场上。而且关于“原本”和“副本”的命名我们可以看到，“原本”是社会现实，“副本”是表现社会现实的理论形态——哲学。之所以我们现在要联系“副本”来作，因为我们现在谈论的是德国。那么为什么谈论德国必须从德国哲学来作？

马克思接着讲：“如果想从德国的现状本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。”

这句话翻译得不大好，原来把“结果依然是时代错误”翻成“结果依然要犯时代错误”。

马克思在同一段的最后一句话：“即使我否定了1843年的德国制度，但是按照法国的纪年，我也不会处在1789年，更不会是处在当代的焦点。 ”

这两句话很重要，1843年是马克思写《黑格尔法哲学批判导言》的时间。因此，把握德国历史性的核心在于——并非批判德国的现实，尽管德国的现实理应受到批判，问题应该集中到德国的哲学上。因为马克思有一句名言：“我们德国人不是本世纪历史的同时代人，而是本世纪哲学的同时代人。”所以，如果只是关心德国的现实，按马克思的话说，这叫低于批判水平；如果批判德国的现实，就会犯时代错误，不会处在时代的焦点。所以，对德国的批判，不是针对德国现实，而是针对德国的哲学，因为德国的哲学是本世纪精神的同时代人。这是理解德国历史性非常重要的方面。

（*解释一下以上的论述并做一些补充。

*注：这里所讲的“现实”和“（一）对宗教的世俗基础进行批判”中所讲的“现实”不是同一个概念，这里的现实指的是人类社会，指的是社会现实，指的是客观的人类实践成果，与理论、思想、意识、哲学相对立。而第（一）部分中的“现实”指的是此岸世界，指的是世俗世界，指的是尘世，是现实世界和表现现实世界的观念世界的两者有机统一，与神圣世界或彼岸世界相对立。第（一）部分的现实包含了这里所讲的现实，世俗世界当然既包括物质方面，又包括意识方面，既包括实践方面，又包括理论方面。举个例子，在政治方面，第（一）部分中的“现实”既包括政治制度实践，又包括政治思想，而这里所讲的“现实”只包括政治制度实践，不包括政治思想。所以，吴老师讲，“原本”是社会现实，“副本”是表现社会现实的理论形态——哲学，“现实”和“哲学”是被严格区分开来的。

*马克思站在1843年的时代背景下，结合德国的特殊状况，认为对德国的批判应当是对哲学的批判，而非对社会现实的批判。因为，当时的德国，从政治制度上讲，落后于法国，但在哲学上，先进于法国。更确切地说，当时的德国哲学在欧洲乃至世界上是最前沿的，完全是符合那个世纪的思想，所以叫做“本世纪哲学的同时代人”；当时的德国的现实是远远落后于世界先进水平，也就是说，德国的政治、经济并非是那个时代的先进水平，而是落后的，所以叫做“不是本世纪历史的同时代人”。

*总之，德国在一切历史的现实方面，如政治现实（区别于政治思想）、经济上远远落后于现代国家——英国和法国，德国的社会现实是非现代的，它是传统的；但在思想上，德国达到了思想层面上的现代国家——法哲学和国家哲学，德国的思想和哲学是现代的，并非是传统的。由此马克思说：“德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家的理论良心。”

*接着马克思解释了为什么不从批判德国的现状出发：“如果想从德国的现状本身出发，即使采取唯一适当的方式，就是说采取否定的方式，结果依然是时代错乱。即使对我国当代政治状况的否定，也已经是现代各国的历史废旧物品堆藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发瓣，我还是要同没有敷粉的发瓣打交道。”

*在1843年的德国，如果对德国制度进行批判，就是低于批判水平，就是犯了时代错误，不会处在时代的焦点，也不可能有1789年的法国大革命那样的历史性意义，因为当时德国的现实就是旧制度，通俗地讲，就是封建主义。换句话说，前人早就批判过这种落后的制度了，现在批判或者否定实际上已经落后了，这种类型的批判早已成为先进国家的“布满灰尘的史实”。即使胜利完成了对德国现实的批判，这种批判使得德国脱离旧制度，成为现代国家，那么此时还仍然要忍受现代国家本身的异化和局限性，这就是“即使我否定了敷粉的发瓣，我还是要同没有敷粉的发瓣打交道”的意思。但是，德国的哲学是本世纪的前沿思想，因此，不如去批判德国的法哲学和国家哲学，只有这样，才能真正把握德国历史性的核心，才能触及“当代所谓问题之所在的那些问题的中心”。从这里我们可以看出，马克思的批判起点非常高，他力图把握当代问题的核心，而不是停留在前几个世纪的焦点问题。

*所以，批判联系着“副本”来作，联系着德国的法哲学来作。）

所以，马克思在这个地方提出了这样一个任务，就是对黑格尔法哲学进行批判。马克思是想使他的思想能够集中到本世纪所谓问题所在的那些问题的核心。 

马克思在第22页第二行提到：“正像古代各民族是在想象中、在神话中经历了自己的史前时期一样，我们德国人在思想中、在哲学中经历了自己的未来的历史。我们是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的延续。因此，当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作，而来批判我们观念历史的遗著——哲学的时候，我们的批判恰恰接触到了当代所谓的问题之所在的那些问题的中心。”

这就是《黑格尔法哲学批判导言》当中第二个非常重要的观点——确定德国的历史性。

 

《黑格尔法哲学批判导言》（二）

（三）德国革命和解放的性质（德国的政治解放的不可能性）

刚才我们讲了马克思实际上通过确定德国的历史性，来表明他所要做的一个工作和提出的一项任务就是对黑格尔法哲学进行批判。这个批判现在不是联系着“原本”，而是联系着“副本”，也就是联系着德国哲学来批判。为什么要联系“副本”，联系着德国哲学来批判？用一句话来概括：“我们（指德国人）是当代的哲学同时代人，而不是当代的历史同时代人。”

接着他开始讨论黑格尔法哲学，第22页最后一行阐释：“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述；对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定，而这种意识的最主要、最普遍、上升为科学的表现正是思辨的法哲学本身。”这段话体现了马克思确定了黑格尔法哲学居于怎样一种地位。

隔两行马克思阐述：“德国人那种置现实的人于不顾的关于现代国家的思想形象之所以可能产生，也只是因为现代国家本身置现实的人于不顾，或者只凭虚构的方式满足整个的人。德国人在政治上思考其他国家做过的事情。德国是这些国家的理论良心。”

这里所讲的“其他国家”指的是英国和法国。在马克思确定的德国的历史性当中，他谈论德国哲学特别是黑格尔法哲学的时候，实际上认为黑格尔的法哲学是现代国家理论和政治理论最后的和最高的形式。所以马克思已经划出了两个层次：一个是德国的现实，第二个是现代国家（英国和法国）。政治解放和人的解放是《论犹太人问题》最基本的构架。现代国家是政治解放的一个层面，但是政治解放的层面有两个，第一个是现代国家（如英法），第二个是法哲学（如德国）。现代国家是实践层面，法哲学是理论层面。德国的法哲学被看成是现代国家在政治、国家和法的层面上最高的和最后的理论表现。

德国和英法在某种意义上在一个大层面上，这个大层面是政治解放，只是英法在现实政治的层面上做了，德国在思想和哲学的层面上做了。而且从理论上讲，毫无疑问，德国人做得最好，黑格尔做得最好。甚至黑格尔在法哲学所揭示的现代政治国家的那些对立、矛盾和支离破碎的状况，那些立足于形式的意志和形式的自由的那些想法，只是在黑格尔哲学当中才得到了真正的拷问、分析和调和。在我们通常想象的一般的所谓自由的观点当中，这些东西连想都没有被想过。所以马克思这个断言是非常有道理的。德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中当中得到了最系统、最丰富和最终的表述。同时，德国人在政治上思考其他国家做过的事情，德国是这些国家理论上的良心。

那么现在的问题是对德国的国家哲学和法哲学进行批判意味着什么？马克思要做的工作是黑格尔法哲学批判，现在我们在这个德国的法哲学层面上看到了这一点。只要是对黑格尔法哲学进行批判这意味着对现代国家进行批判。马克思在《导言》一开始就讲，对德国的现实进行批判会低于批判水平，这会犯时代错误，因为对这种东西进行批判不会使你处在时代的焦点上去。马克思通过几个论述的步骤，阐明了英国和法国做成了现代国家，德国的黑格尔想过了法哲学。

现在马克思的主题是对黑格尔法哲学和国家哲学进行批判，然而这一批判立即意味着对现代国家进行批判。

马克思紧接着讲：“它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面和低下保持同步。因此，如果德国国家制度的现状表现了旧制度的完成，即表现了现代国家机体中这个肉中刺的完成，那么德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成，表现了现代国家的机体本身的缺陷。”

对德国的国家哲学和法哲学进行批判意味着对现代国家进行批判，德国国家学说的现状表现现代国家的未完成，表现现代国家的集体本身的缺陷。道理很简单，我们要揭露黑格尔法哲学的缺陷，但是黑格尔法哲学的缺陷只不过是现代国家的理论的缺陷，因此黑格尔法哲学表现出缺陷和未完成，实际上是现代国家本身的缺陷。

接下来马克思讨论德国有没有可能通过政治革命来达到现代国家已经达到的高度，德国的现实是旧制度，完成了政治解放的现代国家是新制度，那么新的国家制度最终的和最完善的形式表现在黑格尔法哲学当中。马克思讨论在德国的现实基础上能否通过政治革命达到政治解放，达到英国和法国已经到达的高度。按照我们现在通常的想法，就该这么做，也只能这么做。

（*在下认为，还有两个关键的疑问，课程并没有澄清。课程这里的论述非常跳跃，直接开始探讨德国的政治解放的可行性问题，至少略过了关于政治解放的必要性的分析，即对德国旧制度的现实进行批判的必要性的论述。那么是否有必要探讨德国的政治解放呢？其实，马克思的原文花了很多的篇幅指出，对旧制度进行批判是有很大意义的。

*第一个疑问：对黑格尔法哲学的批判，它的批判的起点是德国的法哲学，也就是黑格尔的法哲学。同时，我们知道黑格尔法哲学的批判要求对现代国家进行批判。这就是马克思所说的“对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”。但是，德国的现实不是现代国家，而是旧制度的国家。我们知道，黑格尔法哲学批判确实要求对现实进行批判，但是这个现实应该是现代国家，不应该是其它什么东西。难道黑格尔法哲学批判还要完成对旧制度进行批判的工作？难道还要探讨政治解放问题（从旧制度发展到现代国家的水平）？

*对第一个疑问的解答：既然对黑格尔法哲学的批判要求对现代国家进行批判，那么就批判吧！然而，德国的现实不是现代国家，而是旧制度的国家。不完成对旧制度的批判，就没法开始对现代国家的批判。没办法，只能对德国旧制度的现实开始批判。因此，接下来开始探讨德国的政治解放（从德国旧制度的现实发展到现代国家的水平）到底是否可能实现，这是一个在开始黑格尔法哲学批判之前，必须完成的前置任务，这完全是一个不得不做的铺垫工作，这种批判只是一个手段，而不是最终的目的。只有完成了这种批判，我们才能对现代国家进行批判。但是，对德国来说，政治解放是不可能的，德国只能一个筋斗达到人的解放（从德国旧制度的现实跳过政治解放的中间阶梯，直接达到人的解放）。当然，这是后话了。

*第二个疑问：既然对德国的旧制度的现实进行批判低于任何批判，低于历史水平，会犯时代错误，不会处在时代焦点上。那么为什么还要对德国旧制度进行批判呢？那么为什么还要探讨德国能否能完成政治解放的问题呢？探讨这个古老的、陈旧的问题有意义吗？能不能不探讨这个问题呢？

*在20页第一段，马克思很好地解释了第二个疑问：“向德国制度开火！一定要开火！这种制度虽然低于历史水平，低于任何批判，但依然是批判的对象，正像一个低于做人的水平的罪犯，依然是刽子手的对象一样。在同这种制度进行的斗争中，批判不是头脑的激情，它是激情的头脑。它不是解剖刀，它是武器。它的对象是自己的敌人，它不是要驳倒这个敌人，而是要消灭这个敌人。因为这种制度本身不是值得重视的对象，而是既应当受到鄙视同时又已经受到鄙视的存在状态。对于这一对象，批判本身不用自己表明什么了，因为它对这一对象已经清清楚楚。批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露。”

*此外，对德国旧制度的现实进行批判，这对于现代各国也是有益的。如下面一段马克思的话。

*在20页最后一段，马克思说：“甚至对现代各国来说，这种反对德国现状的狭隘内容的斗争，也不会是没有意义的，因为德国现状是旧制度的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对当代德国政治状况作斗争就是对现代各国的过去作斗争，而且对过去的回忆依然困扰着这些国家。这些国家如果看到，在它们那里经历过自己的悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益。”）

然而，马克思的观点恰好相反，他在论文中探讨了德国完成政治解放的不可能性，也即由德国的现状而来完成政治解放以便达到现代国家这个中间阶梯的不可能性。为什么不可能？

在25页，马克思回答这个问题：“在市民社会，任何一个阶级要能够扮演这个角色，就必须在自身和群众中激起瞬间的狂热。在这瞬间，这个阶级与整个社会亲如兄弟，汇合起来，与整个社会混为一体并且被看做和被认为是社会的总代表......要使人民革命同市民社会特殊阶级的解放完全一致，要使一个等级被承认为整个社会的等级，社会的一切缺陷就必定相反地集中于另一个阶级，一定的等级就必定成为引起普遍不满的等级，成为普遍障碍的体现；一种特殊的社会领域就必定被看做是整个社会中昭彰的罪恶，因此，从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。......法国贵族和法国僧侣的消极普遍意义决定了同他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的积极普遍意义。”

在这里马克思讲了政治革命所需的条件，法国具备这样的条件。

紧接着下一段，马克思说：“但是，在德国，任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情。同样，任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神。”

马克思拿德国和法国来作比较，他发现如果把德国的政治状况和法国的政治状况作比较的话，马上可以看出德国人那里根本不可能进行所谓政治革命。这样看来，德国和法国之间有非常明显的区别。所以，马克思讲政治解放的前提，一个是要有作为社会消极代表的基本特征，即作为社会消极的普遍代表，另一个是要有作为社会积极代表的基本特征，即作为社会积极的普遍代表。在这样的对立当中，才会形成政治解放的前提和条件。简单地说，需要真正拿出一个架势进行格斗。

所以马克思在这里讲，法国人就是这样的。法国革命很有意思，法国革命不仅仅是我们现在大体能够想象的贵族和僧侣同第三等级对立的那个方面，甚至在革命当中，都有较为保守的和激进的乃至更为激进的斗争，即使在他们之间进行斗争，也是你死我活的斗争。这是法国的一个明显的特点。立宪党人和后来更加激进的党派把以前不那么激进的革命党人一批一批送上断头台，法国革命一开始一些非常著名的人物都被后来更加激进的革命派别送上断头台。法国具有消极代表的特征就是马克思所讲的德国缺乏的那种特征——“任何一个特殊阶级所缺乏的不仅是能标明自己是社会消极代表的那种坚毅、尖锐、胆识、无情”。社会消极代表指的是贵族和僧侣，是没落的阶级的代表，在他们身上表现出坚毅、尖锐、胆识、无情；积极的代表在德国同样不存在，正如马克思所说：“任何一个等级也还缺乏和人民魂魄相同的，哪怕是瞬间相同的那种开阔胸怀，缺乏鼓舞物质力量去实行政治暴力的天赋，缺乏革命的大无畏精神。”总而言之，德国没有尖锐的政治对立，德国完全是一笔糊涂账，而在法国完全不同。

在这样的一种情况下，马克思论述了德国进行政治解放的不可能性。简单地说，德国的资产阶级极端的软弱、无能、昏庸和缺乏生命力，这与法国的第三等级完全不是一回事。所以，我们根本不能指望德国的资产阶级来完成政治解放，以便达到现代国家的中间阶梯。换句话说，马克思认为德国的资产阶级根本不能承担一个任务，这个任务就是政治解放的任务。所以，此处的情形是马克思特别是把德国同法国相比较，在与法国比较的过程中，马克思论述了德国进行政治革命的不可能性。

在24页倒数第二段，他说道：“但是，如果说德国只是用抽象的思维活动伴随现代各国的发展，而没有积极参加这种发展的实际斗争，那么从另一方面看，它分担了这一发展的痛苦，而没有分享这一发展的欢乐和局部的满足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。因此，有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平。德国可以比做染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者。”

这段话讲到了“有朝一日，德国会在还没有处于欧洲解放的水平以前就处于欧洲瓦解的水平......德国可以比做染上基督教病症而日渐衰弱的偶像崇拜者”。马克思在《导言》的别处讲过，德国人会把文明的缺陷和野蛮的缺陷结合在一起。马克思在这里讲了两点，第一，染上基督教病症；第二，还是偶像崇拜者。基督教是救赎宗教和高等宗教，落后的人是偶像崇拜者。德国人还是偶像崇拜者，问题在于还染上了基督教病症，他只是把文明的缺陷和野蛮的缺陷结合在一起。所以，政治解放的不可能性是马克思通过德国的历史性来加以论证的。法国的阶级斗争是最清晰、最尖锐、最激烈而且产生出最重要的革命效应的阶级斗争，而在德国，所有的阶级都是犬儒主义。

在这种情况下，马克思认为德国进行政治解放是不可能的。马克思在这里论述的是德国革命的可能性首先在于政治解放的不可能性。所以，最后马克思讨论的一个问题就是德国进行彻底革命的可能性，马克思是从德国进行政治革命的不可能性来谈论德国革命的可能性。

 

《黑格尔法哲学批判导言》（三）

（四）德国进行彻底革命的可能性（德国的人的解放的可能性）

刚才我们讲了德国进行政治解放的不可能性，这是从德国的现实方面来讲的。从理论方面来讲，一方面德国的国家哲学和法哲学达到了达到了现代国家的高度，也即政治解放的高度。不仅如此，现在的德国的任务是对黑格尔的国家哲学和法哲学进行批判，因此，德国在理论上不仅达到了现代国家的高度，而且达到了对所谓现代国家进行批判的高度，马克思把这个高度称为人的高度。因此，他讲到如果我们对法哲学进行批判的话，这个批判的立脚点是人的高度，而这种理论上的具有人的高度的批判，在实践上意味着另一种高度——人的解放。

德国的现实低于批判的水平，实际上是旧制度。不过按照马克思的的说法，这个旧制度在被否定的时候还是有意义的。在法国革命的时候，旧制度的灭亡是悲剧性；而在德国革命的时候，旧制度的灭亡是戏剧性的。所以马克思引用了黑格尔的话：“一切历史事变都要进行两次，第一次是悲剧，第二次是喜剧。”马克思问为什么要进行两次？只有这样，人类才能愉快地同自己的过去告别。

那么现在的问题是什么呢？我们看到德国，一方面它的国家哲学和法哲学达到了现代国家的高度，即政治解放的高度，而马克思要开展的批判是对德国国家哲学和法哲学的批判，那么这个批判意味着对政治解放所形成的现代国家的批判，这个批判的高度在理论上叫做人的解放。所以在《论犹太人问题》中，马克思区分了政治解放和人的解放，但这只是从理论上说。

如果说德国的解放不可能通过政治解放的中间阶梯，这种不可能性意味着另一种可能性，这种可能性就是德国的解放直接越过政治解放的中间阶梯来完成人的解放。德国在理论上已经开始做这一点，体现在马克思要求在人的高度对黑格尔的国家哲学和法哲学进行批判。

但是在现实上，马克思遇到了一个困境，这就是马克思在几个地方所提到的问题。

例如21页第三段：“可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提高到真正的人的问题，批判就超出了德国现状。”

又如23页当中的地方：“试问：德国能不能实现有原则高度的实践，即实现一个不但能把德国提高到现代各国的正式水准，而且提高到这些国家最近的将来要达到的人的高度的革命呢？”

我们刚才看到了在理论上，这种情形（指将德国提高到现代水平并且紧接着提高到超出现代的水平——人的高度的水平）的可能性出现了，体现在德国一方面通过国家哲学和法哲学或者整个德国古典哲学达到了现代国家的高度了；另一方面对这样一种哲学来进行批判，意味着他所要求的立足点是人的高度，这种高度是“有原则的高度”。

实践上，需要什么条件才有可能呢？在25页的第二段，马克思说：“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，相反，局部的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想。局部的纯政治的革命的基础是什么呢？就是市民社会的一部分解放自己，取得普遍统治，就是一定的阶级从自己的特殊地位出发，从事社会的普遍解放。”

那么，马克思花了很多段落要论述的就是德国进行政治解放的不可能性，因此他得出的结论是德国要么不解放，如果要解放的话，必须越过政治解放的中间阶梯，一个筋斗达到人的解放的高度。对于人的解放，理论上，对法哲学的批判达到了人的解放；实践上，要有一个基本前提——无产阶级的形成。

再说一遍，前面讨论了进行政治解放的不可能性。德国的阶级状况和法国的阶级状况完全不一样，所以，在德国，马克思看不到进行政治解放的可能性。德国如果要解放，必须是人的高度的解放，也就是说，与政治解放相区别的人的解放。但是，这种彻底革命的可能性在于要形成一个无产阶级。

在26页最后两段，马克思发问：“那么，德国解放的实际可能性到底在哪里呢？”

紧接着他回答：“答：就在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利，它不是同德国国家制度的后果处于片面的对立，而是同这种制度的前提处于全面的对立，最后，在于形成一个若不从其他一切社会领域解放出来从而解放其他一切社会领域就不能解放自己的领域，总之，形成这样一个领域，它表明人的完全丧失，并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果，就是无产阶级这个特殊等级。”

所以，马克思在他的整个讨论当中，我们看到了一些理论上的步骤。这个理论上的步骤从德国解放的可能性上来讲，他论述了德国进行政治解放的不可能性，因此德国的解放只能越过政治解放的中间阶梯，而开创所谓人的解放，人的解放在理论上可以被表示出来——从人的高度对法哲学进行批判。所以，马克思把费尔巴哈达到的理论境遇，在政治上解释为人的高度的革命。但是，在实践上，它还需要一个条件，这个条件叫做无产阶级的形成。

在《导言》当中，关于无产阶级的那段论述非常经典，就是刚才马克思的回答。后来，我们关于无产阶级的定义主要从经济方面把握，但是马克思在当时，从哲学上把握无产阶级。那么，关于无产阶级的讨论在现在，特别是在西方，有很多不同的看法和理解。因此，在西方讨论社会主义或共产主义的时候，有不少人更多地回到了马克思刚才讲的那一段——关于无产阶级的哲学上的领会方式。原先，我们在后来的马克思主义的理论当中，它对于无产阶级的定义主要是社会学和经济学上来的，但是马克思在1843年提出的无产阶级的解放的定义是从哲学上来的。 所以，有一些东西可以进行进一步理论发挥。正如马克思刚才所说：“在于形成一个被戴上彻底的锁链的阶级，一个并非市民社会阶级的市民社会阶级，形成一个表明一切等级解体的等级，形成一个由于自己遭受普遍苦难而具有普遍性质的领域，这个领域不要求享有任何特殊的权利，因为威胁着这个领域的不是特殊的不公正，而是普遍的不公正，它不能再求助于历史的权利，而只能求助于人的权利。”原先，《导言》的译本将“人的权利”翻译为“人权”，但是“人权”往往是政治解放等级上提出的所谓人权。

（*马克思在《导言》的倒数第二段得出关于德国革命的结论：“德国惟一实际可能的解放是以宣布人是人的最高本质这个理论为立足点的解放。在德国，只有同时从对中世纪的部分胜利解放出来，才能从中世纪得到解放。在德国，不摧毁一切奴役制，任何一种奴役制都不能被摧毁。彻底的德国不从根本上进行革命，就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”

*这段话的意思大体就是德国的解放只能通过人的解放来实现，德国革命只能通过借助于无产阶级的一场彻底的、根本性质的、毁灭一切奴役制的革命来完成。人的解放在理论上通过人的高度的法哲学批判来完成，在实践上通过无产阶级解放来完成，两者缺一不可。

*理论是实践的先导。哲学如果达不到消灭无产阶级的理论高度，即人的高度的法哲学批判的那个高度，就永远无法成为现实；无产阶级只有将人的高度的法哲学批判这一理论变为现实，才能消灭一切阶级，包括无产阶级他自己。）

（五）对《黑格尔法哲学批判导言》的评价及其意义

以上所讲大体上是马克思在《德法年鉴》当中发表的《黑格尔法哲学批判导言》的内容。这部著作非常重要，它意味着马克思从先前黑格尔或黑格尔派的立场转向费尔巴哈的立场，并且在这篇论文以及当时同时的论文当中，马克思诉诸无产阶级和人的高度的革命。所以，列宁把这个时期叫做“马克思完成了两个转变”，即“从唯心主义转变到唯物主义，从革命民主主义转变到共产主义”。 

这篇文章有它的一些特点，大体上我们都已经看到了。有一个评论，这是马克思当时最好的朋友卢格作出的。马克思和卢格两人一起编《德法年鉴》。卢格非常有钱，基本上是他出钱办《德法年鉴》。后来，虽然马克思和卢格在钱财问题上和观点上有分歧，但是当时卢格看到了马克思的这篇文章后，他有一个评论：“这篇文章的警句过于矫揉造作，章法混乱而又过饰雕琢，但文章有一种把辩证法运用得过火的批判的天才。”

但是，我们知道马克思当时完成了非常重要的两个转变，这在哲学上和政治取向上是非常大的变化，他从唯心主义转变到唯物主义，从革命民主主义转变到共产主义，他诉诸无产阶级。在这个转变过程中，马克思当时写的论文大体上属于警句，这在文章中可以看到。这篇文章很长，也不分段，所以卢格说这篇文章的警句矫揉造作，章法混乱而又过饰雕琢，但文章有一种把辩证法运用得过火的批判的天才。其它东西都不重要，唯一重要的就是天才。有天才的人的所有的缺点都可以被容忍。

所以，马克思后来最能容忍的就是海涅，为什么？马克思早年想做诗人，他的全集中有很多诗歌。在德国当时的情况下，做诗人非常自然。特别是海涅的成功引导了德国所有的有才华的年轻人都想做诗人，包括马克思和恩格斯。但是，梅林在《马克思传》中说：“缪斯在马克思的摇篮里放了许许多多的天赋，但是毕竟没有韵文的才能。”所以，马克思写的诗不怎么样。另一个方面讲，马克思认为诗人是天才，天才所有的缺点我们都得容忍。但是，流亡者流亡到法国，他们通通被驱逐，只有海涅没被驱逐。然后，在流亡者当中，有关于海涅各种各样的消息，特别是海涅领取哪国的津贴这事在流亡者中的传播，使得大家心情不好，有人说马克思可以作证。但马克思在这件事上保持了高傲的沉默，因为马克思太爱诗人了，他认为诗人可以犯一切错。

这篇文章可以说是马克思整个思想发展过程中一个非常重要的标志，同《论犹太人问题》一起代表了马克思这个阶段哲学思想上的两个重要的转变——从唯心主义转变到唯物主义，从革命民主主义转变到共产主义。

（《黑格尔法哲学批判导言》（三）最后还有一些内容是关于恩格斯的《政治经济学批判大纲》，放到【课程笔记】复旦大学 吴晓明 马克思主义哲学史之《政治经济学批判大纲》中讲解。）

 

附录：下面这张图是在总结和概括了本文主要内容的基础上绘制的，应该有助于理解。大体上，国家的发展历程应当是从封建主义（尚未解放）到资本主义（政治解放）再到社会主义或共产主义（人的解放）。

 

（*注：法哲学批判，顾名思义，应该是观念上的批判和理论上的批判，为什么还要批判国家政治的实践问题？

*因为理论如果要实现，就必须通过实践。实践如果要实现，就必须借助理论。因此，理论必须关心实践问题，形成一种现实的、服务于物质的、有用的的批判原则，而不只是抽象的、纯粹理论的、无用的批判。

*马克思在《导言》中指出：“对这种哲学的批判既是对现代国家以及同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定。”

*他在23页第二段说：“对思辨的法哲学的批判既然是对德国迄今为止政治意识形式的坚决反抗，它就不会面对自己本身，而会面向只有用一个办法即实践才能解决的那些课题。”

*他在23页第四段指出：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”

*他在全文倒数第四段提出：“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。”

*他在全文倒数第二段总结：“德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身。”

*所以，黑格尔法哲学批判不单单局限于对理论的批判，也对实践的课题进行批判。理论不能脱离实践，实践也不能脱离理论，理论不能代替实践，实践也不能代替理论。理论一旦被群众采用而用于指导实践，就能转化为物质力量，马克思不仅诉诸哲学，也诉诸无产阶级；不仅诉诸物质武器，也诉诸精神武器。哲学只有通过无产阶级的革命，才能成为现实；无产阶级只有接受哲学的指导，才能完成革命。这篇文章确实对理论和实践的关系做出了很深层次的探讨。）